ניסויים רפואיים

ניסויים בבעלי חיים

להלכה, נפסק שיש איסור צער בעלי חיים מדאורייתא. מקביעה זו נגזרות הלכות שונות. למשל, אם רואה בדרך שני אנשים, אחד צריך להטעין משא על בהמתו ואחד לפרוק ממנה משא, יקדים לסייע לפרוק, כדי להקל על הבהמה (רמב"ם, הלכות רוצח י"ג, יג).

אמנם, במקום שיש צורך בכך לבני אדם, אין מתחשבים באיסור צער בעלי חיים. כך פסק הרמ"א, בעקבות בעל "תרומת הדשן":

"כל דבר הצריך לרפואה או לשאר דברים, לית ביה משום איסור צער בעלי חיים. ולכן מותר למרוט נוצות מאווזות חיות, וליכא למיחש משום צער בעלי חיים. ומכל מקום העולם נמנעים, דהוי אכזריות" (רמ"א, אבן העזר ה', יד).

יש שהביאו הוכחה לעיקרון זה מהגמרא בשבת, המתירה לסרס תרנגול לתועלתנו באופן שיש בו סבל לתרנגול:

"דאמר ר' יוחנן: הרוצה שיסרס תרנגול - ייטול כרבולתו, ומסתרס מאליו" (שבת קי:).

הנודע ביהודה כתב תשובה מרתקת בהקשר זה, בנוגע להיתר לעסוק בציד חיות:

ושורש שאלתו, איש אחד אשר זיכהו ה' בנחלה רחבה, ויש לו כפרים ויערות, אשר בהיערות תרמוש כל חייתו יער, אם מותר לו לילך בעצמו לירות בקנה שריפה לצוד ציד, או אם אסור לישראל לעשות דבר זה, אי משום צער בעלי חיים, אי משום בל תשחית...
ואמנם, אין לנו להאריך בדבר זה, כי כבר כתב מהרא"י בפסקים וכתבים סימן ק"ה, שכל דבר שיש בו צורך לאדם - לית ביה משום צער בעלי חיים. וגם לא שייך צער בעלי חיים אלא לצערו ולהניחו בחיים, אבל להמית בהמות וחיות וכל מיני בעלי חיים - לית ביה משום צער בעלי חיים... ואם כן, אין בנידון שאלתו משום צער בעלי חיים, ומשום בל תשחית ודאי ליכא, דהרי נהנה בעור, וגם אינו עושה דרך השחתה... הני חייתו יער, כל זמן שהם בחיים, אין בהם שום הנאה לאדם, רק עיקר הנאה במותן בעורותיהם ובבשרם, ואיך נימא שיהיה אסור להמיתם משום בל תשחית...
והנה עד כה דיברנו מצד הדין. ואמנם, מאוד אני תמה על גוף הדבר, ולא מצינו איש ציד רק בנמרוד ובעשו, ואין זה דרכי בני אברהם, יצחק ויעקב... ואיך ימית איש ישראלי בידיים בעלי חיים בלי שום צורך, רק לגמור חמדת זמן להתעסק בצידה... לרדוף אחריהם ביערות, מקום מעונתן, כשאין רגילין לבוא ליישוב, אין כאן מצווה ואין כאן רק לרדוף אחר תאוות לבו. ומי שהוא איש הצריך לזה ופרנסתו מצידה כזו, בזה לא שייך אכזריות... אבל מי שאין זה לצורך פרנסתו, ואין עיקר כוונתו כלל בשביל פרנסתו, הוא אכזריות" (שו"ת נודע ביהודה תניינא, יו"ד סי' י).

הנודע ביהודה שולל בתוקף ציד כספורט. אך זאת לא משום שורת הדין, אלא משום אכזריות. לענייננו, הנודע ביהודה מאשר את פסק הרמ"א, שכל דבר שהוא תועלת לאדם - אין בו משום אכזריות. ועוד הוא מוסיף קריטריון חשוב: עינוי וסבל נחשבים לצער בעלי חיים, אך המתת בעל חיים אינה צער בעלי חיים. יש להעיר שבשו"ת חלקת יעקב תמה על הנודע ביהודה, שהרי הרבה פעמים הציידים אינם מצליחים להרוג את החיות אלא רק לפצוע אותן, ובזה ודאי יש צער בעלי חיים.

בעל שו"ת שבות יעקב (המאה הי"ח) היקל בניסויים רפואיים:

"הנה נשאלתי מרופא מומחה, ה"ה ר' דוד וויזל נר"ו, אי מותר לעשות רפואה, דהיינו להמית בהמה טמאה, כגון כלב או חתול, מפני ספק פיקוח נפש, לפי שאותה עדיין אינו בדוק ומנוסה, ויש לבחון אותה על ידי שמשקה כן לחתול או לכלב, לראות אם ימותו מזה...
תשובה - ...והעלו הלכה למעשה דכל שיש בו שום צורך או לרפואת הגוף או שום הנאת ממון, דאין בו שום חשש איסור בל תשחית או צער בעלי חיים, ואפילו משנת חסידים אין כאן... ומותר לעשות אפילו לכתחילה. ואף שסיים רמ"א שם באבן העזר סוף סי' ה' במריטת נוצות, שהעולם נמנעים משום אכזריות, היינו דווקא במריטת נוצה, שעושה מעשה בידיים, והעוף מרגיש מאוד הצער בשעת כל מריטה ומריטה. מה שאין כן בנידון שלפנינו של השואל, שאינה מרגשת כלל צער בשעת אכילה ושתייה זאת, רק שאחר כך גורמות חולי ומכאוב, והוא לרפואת אדם, נראה לי פשוט דאין כאן חשש איסור, אפילו ממידות חסידות" (שו"ת שבות יעקב, ח"ג, סי' ע"א).

בעל שו"ת שבות יעקב מציע חלוקה פורמלית: האיסור משום אכזריות, שהוא ממידת חסידות, שייך רק כאשר גורמים צער לחיה במישרין. אמנם, זהו חילוק פורמלי מאוד, ותימה הוא, שבמידת חסידות נמצא חילוק מעין זה.

בעל שו"ת חלקת יעקב (אירופה, המאה העשרים), חלק עליו, וטען שבניסויים רפואיים בבעלי חיים יש איסור משום אכזריות:

"העולה לנו מכל הנ"ל, דעל פי דין ודאי מותר לגרום צער בעלי חיים על ידי ניסיונות בשביל חקירות מדעיות ולחוכמת הרפואה, אבל על פי חסידות, להינצל ממידת אכזריות, ודאי אסור, כפסק הרמ"א אבן העזר סוף סי' ה' לעניין למרוט נוצות חיות. ודווקא בשחיטה מותר בסי' כ"ד ביו"ד, משום דאי אפשר בעניין אחר, אבל משום צורך אסור משום אכזריות...
בא לידי ספר אוצר הפוסקים נדמ"ח, וראיתי שם מביא בסוף סי' ה' בשם ספר אמרי שפר להגאון ר"א קלאצקין, שכוונת הרמ"א להתיר דווקא במקום הכרח דומה לרפואה, שהוא עניין הכרחי, אבל בשביל תועלת ממון לא... ולפי עניות דעתי אין דבריו נראין, דהא מהאי דשבת קי, 'הרוצה שיסרס תרנגול ייטול כרבולתו', שציין הגר"א, משמע דמותר אף רק בשביל תועלת ממון" (שו"ת חלקת יעקב, חו"מ סי' ל"ד).[1]

החלקת יעקב טוען שמן הדין, כל שנעשה לצורך כלשהו - אין בו צער בעלי חיים, ודוחה את דברי שו"ת אמרי שפר, שמותר רק בצורך גדול כמו רפואה. אך האיסור המוסרי מטעם אכזריות קיים, לדעתו, בכל מקרה שיש ברירה אחרת, ואפילו בחקירות ובניסויים רפואיים. אמנם, צריך עיון גדול בחלוקה זו. מדוע שחיטה נחשב שאינו יכול בלעדיה, וניסויים רפואיים לא? הרי יכול גם לוותר על אכילת בשר, והדבר לעתים פחות נחוץ מאשר ניסויים רפואיים שונים!

בעל השרידי אש משיב לדבריו של בעל החלקת יעקב, ומתיר לגמרי לערוך ניסויים רפואיים בבעלי חיים:

"שמותר לצער בעלי חיים לתועלת חוכמת הרפואה. ולא עוד, אלא שלפי דעתי אין כאן גם מידת חסידות, שמידת חסידות היא במקום שנוגע רק לעצמו, ורשאי אדם להחמיר על עצמו, אבל לא במקום שנוגע לאחרים; כי מאי חזית דצער בעלי חיים עדיף טפי מצער החולים, שאולי יוכל לעזור להם?" (שו"ת שרידי אש, ח"ב, סי' צ"א).

יש להעיר שכל זה לגבי ניסויים רפואיים; צריך עיון מה הדין בניסויים הקשורים למוצרי קוסמטיקה וכו'.

ניסויים בבני אדם

כשמדובר על ניסויים בבני אדם, יש להבחין בין מקרה שמנסים על החולה עצמו טיפול שעדיין לא נבדק לגמרי, לבין מקרה שעורכים ניסוי רפואי על אדם בריא. נתחיל במקרה שהחולה עצמו מקבל טיפול ניסויי.[2] במקרה שהחולה עומד למות ממילא באופן ודאי, הרי שמסכן רק את חיי השעה שלו. בכעין זה פוסק השולחן ערוך, בעקבות הגמרא, שיש להתיר:

"כל מכה וחולי שיש בהם סכנה, שמחללים עליהם שבת, אין מתרפאים מעובד כוכבים שאינו מומחה לרבים, דחיישינן לשפיכת דמים. ואפילו הוא ספק חי ספק מת, אין מתרפאים ממנו. אבל אם הוא ודאי מת - מתרפאים ממנו, דלחיי שעה לא חיישינן בהא" (שו"ע יו"ד קנ"ה, א).

כלומר: אסור ללכת לרופא עכו"ם, שהרי סביר מאוד שיהרגנו. אך אם ממילא הוא עומד למות, אין לו מה להפסיד, ויכול ללכת להתרפא אצל רופא עכו"ם. ומותר לו לסכן את חיי השעה שלו, משום הסיכוי שיזכה לרפואה. המהרש"א הסיק ממקרה זה על רפואה מסופקת:

"ומכאן דנתי על מה שנשאלתי בחולה שהרופא אמר ליתן לו להקיא, ואמר שאם לא יועילו הסמים ימות מיד, ואם יועילו - יתרפא; ואולם אם לא ייתן לו להקיא, ודאי ימות אחר זמן מה" (גיליון מהרש"א שם).

וכן פסק גם בשו"ת שבות יעקב:

"מרופא מומחה על חולה אחד שחלה את חוליו שקרוב למות בו, וכל הרופאים אומדין שודאי ימות תוך יום או יומיים, אך שאומדין שיש עוד רפואה אחת שאפשר שיתרפא מחוליו, וגם אפשר להיפך, שאם ייקח רפואה זו, אם אינו תצליח ח"ו ימות מיד תוך שעה או שתים. אי מותר לעשות רפואה זו, או חיישינן לחיי שעה, ושב ואל תעשה עדיף.
תשובה... אם אפשר שעל ידי רפואה זו שנותן לו יתרפא לגמרי מחוליו, ודאי לא חיישינן לחיי שעה... אם כן, גם כן בנידון זה, כיוון שוודאי ימות, מניחין הוודאי ותופסין הספק, אולי יתרפא. ומכל מקום אין לעשות הרופא כפשוטו כן, רק צריך להיות מתון מאוד בדבר, לפקח עם רופאין מומחין שבעיר על פי רוב דיעות, דהיינו רובא דמינכר שהוא כפל, לפי שיש לחוש לקלי דעת. על כן יעשה על פי רוב דיעות הרופאים והסכמת החכם שבעיר" (שו"ת שבות יעקב ח"ג, סי' ע"ה).

בשו"ת אחיעזר מתייחס לסיכויי ההצלחה של הטיפול הניסויי:

"ובדבר השאלה אשר שאל מעכ"ת בחולה והרופאים המומחים אומרים כי בלא אפעראציאן (=ניתוח) לא יחיה יותר משישה חודשים, ועל ידי ניתוח אפשר שיחיה, אך הניתוח מסוכן מאוד, וקרוב יותר שימות מהרה...
ובספר משנת חכמים נסתפק והעלה שם דצריך שיהיה ספק השקול, שיחיה כמו ספק שימות מיד. אולם מהא דלחיי שעה לא חיישינן משמע דאין חילוק בדבר, ובאופן שימות בוודאי בלי הניתוח, לא חיישינן לחיי שעה... עוד מה שהעלה במשנת חכמים, שצריך רשות בי"ד בכל פעם. ובוודאי שראוי להתבונן בזה ולסמוך על דעת הרופאים היותר מומחים; ולפי דברי מעכ"ת, שגדולי הרופאים בקאניגסבערג הכריעו כן בלי חילוקי דעות, ההכרח לסמוך עליהם" (שו"ת אחיעזר, ח"ב יו"ד סי' ט"ז, אות ו).

לדעת ר' חיים עוזר, מותר לעשות טיפול ניסויי בחולה סופני גם כאשר סיכויי ההצלחה של הטיפול נמוכים, ורוב הסיכויים הם שהטיפול יקרב את מיתתו ולא יושיעו. הוא גם מציין שיש ללכת בזה אחר דעת הרופאים.

שאלה נוספת שעולה בפוסקים היא מהי הגדרת "חיי שעה"; מה טווח החיים שמותר לסכן?

"עיין בהגהות חכמת שלמה, שעמד על המחקר בזה, כי לא נתפרש כמה הוא השיעור של חיי שעה. ואין לומר דאם סופו למות תוך שנה או שנתיים, נמי יהא נחשב חיי שעה. דאם כן, איך משכחת לה חיי עולם? הרי סוף כל אדם למות, ומה לי שנה אחת או שתיים או מאה, סוף סוף לעולם לא יחיה, ואם כן יהא נחשב הכל חיי שעה! ודוחק לומר דדווקא אם ימות מאותו חולי נחשב חיי שעה, אבל אם ימות מחולי אחר לא נחשב חיי שעה, דזה אינו, דמה לי מחולי זה או מחולי אחר. וכתב דמהא דקיימא לן דטריפה אינה חיה י"ב חודש, מוכח דכל שאינו יכול לחיות מחמת חולי זו י"ב חודש, וסופו למות מחולי זו בתוך י"ב חודש, לא נחשב חייו רק לחיי שעה. אבל אם עומד למות רק לאחר י"ב חודש, לא נחשב חיי שעה רק חיי עולם" (דרכי תשובה יו"ד קנ"ה ס"ק ו).

לפי דברי הדרכי תשובה, תוחלת חיים של פחות משנה מוגדרת כ"חיי שעה" בהקשר זה.

בשו"ת ציץ אליעזר דן מה דינו של חולה רוח; באילו נסיבות אפשר לערוך בו טיפול ניסיוני מעין זה:

"נראה לפי עניות דעתי דיש מקום להתיר לעשות ניתוח כזה המוצע בשאלתנו לחולה רוח מסוכן, שמוכרח להיות אסור באזיקים וחייו נתונים בסכנה תמידית, ולא זאת, אלא שגם חיי אחרים בסכנה, והרופאים המומחים אומרים שאין דרך אחרת כי אם בעשיית ניתוח כזה. ובפרט שכפי הנראה מלשון השאלה, אך מועט מהחולים מתים, אבל חלק גדול מהחולים מבריאים או לגמרי או לכל הפחות ביחס למצבם שלפני הניתוח. ואם ככה באמת הדבר, אזי יש להקל בעשיית ניתוח זה אפילו לסתם חולה רוח מסוכן, ולא רק למסוכן מאוד, כמו שמקילים בעשיית ניתוח לסתם חולי מסוכן, ואפילו במקום שעצם הניתוח מסוכן" (שו"ת ציץ אליעזר ח"ד סי' י"ג).

כל זה לגבי חולה מסוכן, מסוג זה או אחר. אך מה לגבי חולה שאין בו סכנה? האם אדם שאינו עומד למות, אך סובל מייסורים קשים, מותר לו לנסות טיפול ניסיוני, אשר יכול לגרום למותו?

כך כתב בנושא זה ר' יעקב עמדין:

"אבל יש שבוחרין בספק נפשות, כדי להציל עצמן מייסורים קשין, כאותן שמוסרין עצמם לחתוך מפני אבן שבכיס ובגיד וחצץ הכליות הכואב אותן מאוד בצער קשה כמוות ר"ל. ולאלה מניחין אותן לעשות כחפצם בלי מוחה, מחמת שכמה פעמים נושעים ונרפאים. מכל מקום, העלולים יש להם לחוש לעצמם, וכל שאין סכנה בכאב לא שפיר עבדי אפילו בחול; לא הותר להכניס אדם עצמו בספק סכנת נפשות. אע"פ שהרבה עשו כן וניצולו, גם רבים קרבו מיתתן על ידי החיתוך" (מור וקציעה, סי' שכ"ח).

ר' יעקב עמדין היקל שלא למחות באלו העושים ניתוחים כדי להפסיק את ייסוריהם, אך אם אדם שואל איך ראוי לו לעשות - צריך להימנע מזה, שלא הותר לסכן את חייו כדי להימנע מכאב. אך היה מי שהיקל בזה:

"והא דנוהגין לעשות ניתוח אפילו כשאינו פיקוח נפש, יש לומר כיוון דיש לו על כל פנים צער, מותר לו לעשות כן כדי להינצל מהצער... ועוד, דאפילו אין לו צער, מכל מקום כיוון דהניתוח הוא לצורך הבראה, מותר לו לעשות, וכמו שהיו עושין ההקזה" (שערים מצוינים בהלכה).[3]

השאלה האחרונה שעלינו לדון בה היא האם מותר לאדם בריא להתנדב כדי לערוך על עצמו ניסוי רפואי. מוקד השאלה נמצא בספק האם מותר לאדם להסתכן כדי להציל את חברו. הנצי"ב פירש שהיא מחלוקת התלמודים, והפוסקים השמיטו את הירושלמי הפוסק שצריך להסתכן. אך כתב הנצי"ב שממידת חסידות מותר, אף שוודאי אין זו חובה.[4]

כך פסק הרדב"ז בנוגע לשאלה עקרונית זו:

"מה שכתב הרב ז"ל 'כל היכול להציל [ולא הציל עובר על לא תעמוד על דם רעך]', איירי במי שיכול להציל להדיא בלא שיסתכן המציל כלל, כגון שהיה ישן תחת כותל רעוע, שהיה יכול להעירו משנתו ולא העירו, או כגון שיודע לו עדות להצילו, עבר על 'לא תעמוד על דם רעך'. ולא זו בלבד, אלא אפילו יש בו קצת ספק סכנה, כגון ראה אותו טובע בים, או לסטים באים עליו, או חיה רעה, שיש בכל אלו ספק סכנה, אפילו הכי חייב להציל... ומכל מקום, אם הספק נוטה אל הוודאי, אינו חייב למסור עצמו להציל את חברו" (שו"ת הרדב"ז, ח"ה סי' רי"ח [אלף תקפ"ב]).

לדעת הרדב"ז אכן אין לו לסכן עצמו כדי להציל את חברו, אך במקום שיש "קצת ספק סכנה" - צריך להסתכן. ר' משה פיינשטיין כתב אחרת:

"דאף שאין האדם מחויב להכניס עצמו לספק סכנה בשביל הצלת נפש חברו, מכל מקום רשאי" (אגרות משה יו"ד ב סי' קע"ד).

כלומר: אין על האדם חובה לסכן עצמו למען הצלת חברו, אך רשאי לעשות כן, ואינו עובר על איסור שמירת הנפש. והרב שמחה קוק העיר שיש לחלק בין ניסויים רפואיים למקרה שבו עסק הרדב"ז, כיוון שבניסויים רפואיים "תוצאת הניסוי רחוקה ואינה ישירה". ועל כן הוא החמיר בעניין זה.[5]

מכל אלו מסתבר שמותר לאדם להתנדב למחקר שיש בו סיכון מסוים, אך החכם עיניו בראשו, לבחון היטב את התועלת מול הסכנה, ואין להתנדב למחקר מסוכן.

---