שיעור 25 – אגדות מסכת פסחים, פרקים א- ג

  • הרב יונתן פיינטוך

לקראת חג הפסח הבעל"ט, נעסוק בשיעורים הקרובים באגדות שמצויות במסכת פסחים ובתפקידן. מעבר לניתוח האגדות עצמן, נעמוד על תפקיד נוסף שממלאת האגדה בתלמוד הבבלי.

מסכת פסחים נחלקה כבר מימי הראשונים[1] לשני חלקים: פרקים ה'-ט', העוסקים בהלכות הנוגעות בקרבן הפסח, ופרקים א'-ד' ו- י', העוסקים ביתר הלכות החג. למעשה, את החלק העוסק בהלכות החג הפותח את המסכת ואף זכה לכינוי 'פסח ראשון', ניתן לחלק לחלוקה משנית: פרקים א'-ג' עוסקים רובם ככולם בענייני חמץ – בדיקת חמץ וביעורו וזמניהם השונים, והגדרת חמץ.[2] אמנם, בכל אחד מהפרקים הללו ישנם גם נושאים אחרים שנגררו אגב הנושא המרכזי מסיבות ספרותיות או אחרות, כגון שריפת בשר ושמן טמאים בפרק א'[3] וענייני המרור וקרבן הפסח בפרק השני[4], ואין כאן מקום להאריך בנסיבות המדויקות של הכללתם בפרקים אלה. מכל מקום, ברור למעיין בפרקים שנושאים אלה אינם עיקר, ולו מכיון שלאחר העיסוק בכל אחד מהם, חוזרת המשנה באופן מידי לנושא החמץ.[5] היחידה כולה נחתמת במשנה שעוסקת בביעור חמץ- פ"ג, מ"ז. לעומת שלושת הפרקים הראשונים, פרק ד' עוסק בערב פסח, י"ד בניסן, ופרק י' עוסק בליל הסדר.

השיעור הנוכחי מתמקד ביחידה הראשונה, פרקים א'-ג', שניתן לראותה כיחידה נושאית אחת שעוסקת בחמץ, כפי שנפרט להלן. ישנן מספר תופעות ספרותיות במשניות הפרקים הללו שמצטרפות לאחידותם התוכנית של הפרקים, ותומכות בראייתם כיחידה ספרותית עצמאית, כפי שנראה להלן.

עיון בפרקים הללו בתלמוד הבבלי מלמד שיתכן שעורכי המסכת נתנו אף הם ביטוי ספרותי לאחדותה של היחידה הזו, על ידי שיבוץ קטעי אגדה בתחילת היחידה ובסופה. נעסוק בקטעי האגדה הללו- אגדת הפתיחה למסכת העוסקת בביטוי 'אור לארבעה עשר',[6] ואגדה בסוף הפרק השלישי,[7] החותמת את היחידה. לאחר שנעסוק בכל אחת מהאגדות, ננסה להראות שלא מדובר רק בשיבוץ אגדה בתחילת היחידה ובסופה הנועד לשמש כמעין קישוט ספרותי, אלא שבין שתי האגדות הללו ישנם קשרים תמאטיים וספרותיים, אשר באמצעותם נוצרת ליחידה הנ"ל מסגרת ספרותית, שנושאת משמעות רעיונית הרלוונטית לתוכן הפרקים עצמם.

באופן כללי נאמר שקיומה של מסגרת ספרותית ליחידות תמאטיות בתלמוד הבבלי איננה ייחודית ליחידה זו של מסכת פסחים. הרב ד"ר א' וולפיש כבר הצביע על תופעה דומה במסכת ראש השנה, ולעניות דעתי ניתן להצביע על מקומות נוספים. במסגרת זו אציין דוגמא אחת נוספת, דומה במקצת לדוגמא שבמאמר זה: פרקים ג' וד' במסכת סוכה, שבהם מצויים בעיקר הלכות ארבעת המינים, תחומים בשני קצותיהם בדיונים המצטטים פסוקים סמוכים ממלאכי פרק א', תופעה שאיננה נראית מקרית, ואכמ"ל. דוגמה נוספת של מסגרת אגדית-ספרותית לפרק נידונה בסדרת השיעורים על אגדות מסכת יומא שכתבתי בבמה זו[8].

 

יחידת הפרקים א'-ג' במקורות התנאיים

כאמור לעיל, לפרקים א'-ג' נושא הלכתי משותף, והוא העיסוק בחמץ על היבטיו השונים. המעיין ממעוף הציפור על יחידה זו, להלן 'היחידה', ייווכח בעובדה מעניינת לגבי אופן סידורה. היחידה פותחת בענייני בדיקת החמץ וביעורו,[9] ואף מסיימת בנושא ביעור החמץ.[10] בתווך נמצאים יתר ענייני החמץ (ומספר עניינים נוספים שנגררו בעקבותיו), ובעיקר העיסוק בהגדרת החמץ ומצבי חימוץ שונים.[11] פתיחתה וחתימתה של היחידה בענייני ביעור החמץ תורמת ללכידותה של היחידה העוסקת בחמץ.

מלבד המבנה התוכני הכללי הנ"ל קיימות במשניות היחידה מספר תופעות ספרותיות, הקושרות בין הפרקים ביחידה ותורמות לראייתם כמסגרת ספרותית אחת:

א. דמיון בחתימתם של פרקי המסגרת- פרק א' ופרק ג':

חתימתו של פרק א' מורכבת מצמד משניות בעלות נושא משותף: משנה ו עוסקת בשריפת בשר קודש ושמן בדרגות טומאה שונות, ומשנה ז עוסקת בשריפת חמץ (תרומה) בדרגות טומאה/טהרה שונות:[12]

ו "רבי חנינא סגן הכהנים אומר מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה אעפ"י שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף ר' עקיבא ואמר מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו.

ז אמר ר' מאיר מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח אמר לו רבי יוסי אינה היא המדה ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה על מה נחלקו על התלויה ועל הטמאה שר' אליעזר אומר תשרף זו לעצמה וזו לעצמה ורבי יהושע אומר שתיהן כאחת".  

בחתימתו של פרק ג' אנו פוגשים תופעה דומה: אף כאן החתימה מורכבת מצמד משניות, שהאחת עוסקת בענייני חמץ, והשנייה מנוסחת באופן דומה מאד לחברתה, אך איננה קשורה ישירות לנושא הפרק אלא עוסקת בשריפת בשר קודש[13]: משנה ז עוסקת במי שנזכר שיש לו חמץ בביתו ובאופן ביעורו (במידת האפשר), ומשנה ח החותמת את הפרק עוסקת באופן דומה בשריפת בשר קודש:[14]

ז "ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ויבער ואם לאו מבטלו בלבו להציל מן הנכרים [ס"א הגייס] ומן הנהר ומן הלסטים ומן הדליקה ומן המפולת יבטל בלבו ולשבות שביתת הרשות יחזור מיד.

ח וכן מי שיצא מירושלם ונזכר שיש בידו בשר קודש אם עבר צופים שורפו במקומו ואם לאו חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה ועד כמה הן חוזרין רבי מאיר אומר זה וזה בכביצה רבי יהודה אומר זה וזה בכזית וחכמים אומרים בשר קודש בכזית וחמץ בכביצה."

כדאי לציין עוד, כי לנושא הנדון ביעור החמץ/שריפתו, מתקשרת גם המשנה הראשונה בפרק ב':

  "רבי יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שרפה".

קישור זה מחזק את הלכידות של היחידה כולה.

ב. המשנה שלפני החתימה:

בהמשך להקבלה בין חתימות הפרקים א' וג' ישנה הקבלה מילולית ותוכנית גם בין המשנה שקודמת לחתימת פרק א' לזו שבפרק ג':

פרק א' משנה ה':

"ועוד אמר רבי יהודה שתי חלות של תודה פסולות ומונחות על גג האיצטבא, כל זמן שמונחות כל העם אוכלים. ניטלה אחת – תולין, לא אוכלין ולא שורפין. ניטלו שתיהן, התחילו כל העם שורפין. ר"ג אומר חולין נאכלים כל ד' ותרומה כל ה' ושורפין בתחילת שש".  

פרק ג' משנה ו':

"ארבעה עשר שחל להיות בשבת מבערים את הכל מלפני השבת דברי רבי מאיר וחכמים אומרים בזמנן רבי אלעזר בר צדוק אומר תרומה מלפני השבת וחולין בזמנן".

בשתי המשניות המקבילות הללו מוצע חילוק בין חמץ חולין לחמץ תרומה בנוגע לזמני הביעור. בפ"א מ"ה קובע רבן גמליאל כי חמץ חולין נאכל עד סוף שעה רביעית ותרומה עד סוף שעה חמישית, ואילו בפ"ג מ"ו קובע ר' אלעזר בר' צדוק כי בי"ד שחל בשבת מבערים 'תרומה לפני השבת וחולין בזמנן'.[15] הקבלה זו מצטרפת לקודמת, ויוצרת זיקה משמעותית בין שני הפרקים שבקצוות היחידה הנדונה. אגב, אף בהקשר זה קיים קישור לפרק האמצעי, שכן משנה ד' עוסקת באוכל תרומת חמץ בפסח.

ניתן להוסיף קשר בין פתיחת היחידה לסופה, דרך מקור תנאי נוסף. היחידה פותחת בפרק א' משנה א בדין בדיקת החמץ לאור הנר. הטעם לדין אינו ניתן במשנה, אך ההלכה הראשנה בתוספתא שונה:

"לפי שבדיקת הנר יפה מרובה. אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר, 'והיה בעת ההיא אחפש את ירושלם בנרות...'."

(תוספתא פסחים א, א)

אם נניח שרעיון זה[16] היה מוכר, לפחות בקרב התנאים של הדור האחרון, קיים קשר ספרותי בין ההקשר התנאי הרחב של משנה א מפרק א יחד עם הרחבת התוספתא, לבין המשנה החותמת את היחידה בסוף פרק ג'. בפסוק שמובא בתוספתא מוזכרת ירושלים, ובמשנה האחרונה בפרק ג' מובא: 'וכן מי שיצא מירושלים'. ראוי לציין כי המילה 'ירושלים' מופיעה במסכת פסחים פעמיים נוספות בלבד (ואחת מהן, פ"ז מ"ג, גם היא אינה קשורה ישירות לפסח, אלא הוא דין כללי במעשר שני), אף שצפוי היה שתופיע יותר, לאור העיסוק האינטנסיבי בקרבן הפסח, שקרב ונאכל בירושלים.

מכל האמור לעיל עולה כי פרקים א'-ג' במסכת פסחים הם יחידה תמאטית (נושאית) תחומה היטב, הן מבחינה תוכנית והן מבחינה ספרותית. מבחינה תוכנית- פרקים אלה עוסקים בהגדרת החמץ ובביעורו, ומבחינה ספרותית- רבי 'סימן' את גבולותיה של היחיד באמצעות כמה וכמה הקבלות בין הפרק הראשון הפותח את היחידה, לפרק השלישי החותם. להלן נבחן מה בחרו עורכי התלמוד הבבלי להציב בשני קצותיה של היחידה הזו.           

 

אגדת האור- האגדה הפותחת בבבלי פסחים[17]

המשנה הראשונה במסכת פותחת בדין "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר". באופן פשוט מדובר כאן בליל ארבעה עשר בניסן, כפי שמוכח ממשנה ג, בהמשך הפרק:

"ר' יהודה אומר בודקין אור ארבעה עשר ובארבעה עשר שחרית ובשעת הביעור...."

על אף זאת, הגמרא פותחת בשאלה 'מאי אור?', ומובאות שתי אפשרויות, בשם שני אמוראים:

"רב הונא אמר: נגהי, ורב יהודה אמר: לילי".

הסוגיא בוחנת תחילה את האפשרות שמדובר בשתי דעות קוטביות, שאחת מתייחסת ללילה ואחת ליום. בשלב זה מביאה הסוגיא שורה של פסוקים, ולאחריה שורה של מקורות תנאיים. לבסוף, דוחה הגמרא את ה'הוא אמינא' שקיימת מחלוקת קוטבית בין האמוראים:

"אלא: בין רב הונא ובין רב יהודה, דכולי עלמא: אור אורתא הוא..."

וכבר עמדו על כך שהסקת מסקנה זו בגמרא לא הצריכה את הבאת סדרת הראיות הענפה המובאת בסוגיא. רבנו חננאל[18] וראשונים אחרים[19] העירו על כך שלצורך הכרעת הספק היה די בראיה תנאית אחת המכריעה לדעה הסוברת שמשמעות 'אור' במשנה הינה לילה, וחותמת באופן חד-משמעי - 'שמע מינה'.[20] ואמנם, על פי משמעות המילה הארמית 'נגהי' נראה בפשטות שמדובר בשני תיאורים שונים לאותו זמן, ליל ארבעה עשר, או לכל היותר בשני חלקים שונים של הלילה, שכן, המילה 'נגהי' בארמית מובנה לילה.[21]

ממילא, סדרת הראיות מהווה למעשה קטע אגדי ארוך, ש'אינו אלא עיבוד ספרותי' כלשונו של א"ש רוזנטל,[22] דהיינו סוגיא שנוצרה מסיבות ספרותיות אשר איננה חלק הכרחי מהבירור ההלכתי העומד בבסיס הסוגיא. הדברים מסתברים מהאופן הנחרץ שבה הגמרא קיבלה את ההוכחות ש'אור' הינו לילה ודחתה את רוב האחרות.

יתר על כן, עמידתו העצמאית של קטע אגדי זה מתחזקת במיוחד לאור עיצובו הספרותי, הבנוי במבנה כפול בעל סימטריה הפוכה:[23] בכל אחד מחלקיו, המקראי והתנאי, ישנן שבע[24] ראיות; בחלק המקראי שלוש הראיות הראשונות ושלוש האחרונות מראות ש'אור' הוא יום, ואילו האמצעית מראה ש'אור' הוא לילה; אותו המבנה מופיע באופן מהופך בראיות התנאיות- שלוש הראיות התנאיות הראשונות ושלוש האחרונות מראות כי 'אור' הוא לילה, ואילו הראיה האמצעית מראה כי 'אור' משמעו בוקר. על דרך הדרוש ניתן להוסיף כי המבנה הנ"ל יוצר מעין שתי צורות של 'מנורה', שזהו מבנה מעניין לסוגיא העוסקת באור. נראה שעורכי המסכת בחרו לפתוח את היחידה שעוסקת בביעור חמץ באגדה, שמציעה בפני הלומד עיסוק רעיוני בענייני אור וחושך, יום ולילה.

הבחירה לפתוח את מסכת פסחים בכלל, ואת נושא החמץ בפרט, בקטע אגדי העוסק בנושא האור והחושך, טעונה הסבר אודות טיב הקשר בין מוטיב האור והחושך לבין חג הפסח. עיון בסיפור המקראי של יציאת מצרים ובפרשנותם האגדית של חז"ל, מעיד על מרכזיותו של מוטיב האור והחושך בסיפור זה. מוטיב זה בולט כמובן במכת החושך, אך נוכח למעשה בכל שלושת המכות האחרונות. תהליך 'החשכתה' של מצרים מתחיל במכת הארבה:

"וַיְכַס אֶת עֵין כָּל הָאָרֶץ וַתֶּחְשַׁךְ הָאָרֶץ".  

 (שמות י, טו)

מכאן שעם ההתקרבות ליציאת מצרים, ניתן בבירור לראות במכות האחרונות מגמה של מוטיב החושך היורד על המצרים. אף המכה האחרונה, מכת בכורות, קשורה למגמה זו, שכן היא מתבצעת בחצות הלילה, וממילא ניתן לומר באופן מטפורי שהקב"ה 'מאיר' את אותו לילה באור הגאולה. ואמנם, מצינו לגבי מכת בכורות את השימוש במטפורת האור והחושך במדרש, בפסיקתא דרב כהנא:

"ר' אבון בשם ר' יהודה בן פזי אמר בתיה בת פרעה בכורה היתה, ובזכות מה היתה ניצולת בתפילתו של משה, הדא הוא דכתיב... לא יכבה בלילה נרה'."[25]

(ד"ה 'ויהי בחצי הלילה' ז', מהד' מנדלבוים עמ' 129)

ההבדלה בין מצרים לישראל המאפיינת את המכות, מתבטאת במכת החושך כהבדלה בין אור לחושך. מוטיב האור והחושך קיים גם בניצחון הסופי על מצרים, בקריעת ים סוף:

"וַיִּסַּע מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים הַהֹלֵךְ לִפְנֵי מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיֵּלֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶם... וַיָּבֹא בֵּין מַחֲנֵה מִצְרַיִם וּבֵין מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיְהִי הֶעָנָן וְהַחֹשֶׁךְ וַיָּאֶר אֶת הַלָּיְלָה וְלֹא קָרַב זֶה אֶל זֶה כָּל הַלָּיְלָה."

(שמות יד, יט-כ)

הקשר בין האור והחושך לבין גאולת מצרים איננו מופיע במפורש באגדת הפתיחה למסכת. ברם, בין יתר ראיותיה הסוגיא מזכירה את ההבדלה המקורית בין אור לחושך, הלוא היא בבריאת העולם. הפסוק השלישי בסדרת הראיות המקראיות לקוח מתיאור הבריאה:

"מיתיבי, 'ויקרא אלהים לאור יום' – אלמא אור יממא הוא...".

הקשר בין האור בבריאה למוטיב האור והחושך ביציאת מצרים קיים כבר במדרש אמוראי שקדום לתלמוד בבלי:

"... ויהי אור – כנגד ספר ואלה שמות שבו יצאו ישראל ממצרים מאפילה לאורה".

(בראשית רבה, פר' ג [מהד' תיאודור-אלבק עמ' 21])

 

רעיון זה מופיע באופן מפורש אף יותר במדרש הבא, המובא בילקוט שמעוני בראשית:

"הקב"ה נמלך במלאכים, אמר להן... כשם שהבדלתי בין אור לחשך כך במצרים ולכל בני ישראל היה אור במושבותם".

(ילקוט שמעוני בראשית, רמז יז)

יתר על כן, רמז לסיפור יציאת מצרים קיים בפסוק הראשון שמביאה הגמ':

"הַבֹּקֶר אוֹר וְהָאֲנָשִׁים שֻׁלְּחוּ"

(בראשית מ"ד, ג)

פסוק זה לקוח מפרשת יוסף ואחיו, שהיא למעשה  תחילתה של הירידה למצרים, שהביאה עמה את השעבוד. ה'פני יהושע' על אתר עמד על כך שפסוק מהמשכה של אותה פרשה העוסק בחיפוש באמתחת בנימין, מובא בהמשך הפרק בדף ז ע"ב כחלק מהדרשה שמשמשת הסבר לשימוש בנר בבדיקת חמץ. [26]

מהמקורות המובאים לעיל ניתן לסכם ולומר כי ההבדלה בין אור לחושך, והמעבר מחושך לאור קיימים במקרא ובחז"ל[27] כסמלים מובהקים שקשורים ביציאת מצרים. ניתן להסיק בסבירות גבוהה שהצבה מכוונת של סוגיא אגדית, שמעוצבת באופן ספרותי ועוסקת בהבחנה בין אור לחושך בפתיחת מסכת פסחים, מתבססת על הקשר ההדוק בין המוטיב של אור וחושך לבין גאולת מצרים (שאף נרמז, כאמור, בחלק מראיות הסוגיא).

מעבר לקשר הכללי בין מוטיב האור והחושך לבין חג הפסח ויציאת מצרים, מתקשרת במיוחד מצוות בדיקת החמץ הנידונה ביחידה הראשונה במסכת, למוטיב הנ"ל. דין המשנה הוא שהבדיקה נעשית בלילה שלפני הפסח, לאור הנר. הארת פינות הבית השונות בחשכת הלילה על ידי הנר, מתקשרת באופן סימבולי פשוט להארת הלילה, הממשית והסמלית, על ידי הקב"ה בגאולת מצרים, כפי שראינו לעיל.

בשיעור הבא נעסוק אי"ה באגדה שבסוף פרק שלישי ונראה כיצד היא מתקשרת לאגדה שבתחילת פרק א'.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון וליונתן פיינטוך, תשע"ו

עורך: אלישע אורון

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:               http://www.etzion.org.il/

האתר באנגלית:          http://www.etzion.org.il/en

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

 

 

 

  [1]ראו למשל הקדמת המאירי למסכת, שמזכיר שהחלוקה היא מימי הגאונים, אך לעומת זאת ראו בפתיחה הכללית שלו לש"ס, שם הוא מתייחס לחלוקה כמאוחרת לגאונים. סיכום מקורות בענין זה ראו במבואו של ש"י פרידמן, תוספתא עתיקתא, רמת-גן תשס"ג, עמ' 12 הערה 5.

[2]  משניות: פ"א, א-ד; פ"ב, א-ג, ז-ח; פ"ג, א-ב, ה-ז.

[3]  משנה ו.

[4]  משניות ו, ח.

[5]  פ"א, ז; פ"ב, ז; פ"ג, א.

[6]  ב ע"א- ג ע"א.

[7]  נ ע"א.

[8]   ניתן למוצאה בארכיון בית המדרש הוירטואלי. כאשר תצטברנה די דוגמאות, יתכן שניתן יהיה לראות בתופעה זו חלק אינטגרלי מדרכי העריכה של עורכי הבבלי, שהשתמשו ביחידות אגדיות כדי לסמן גבולות של יחידות תימאטיות, ובו בזמן להביע רעיונות והשקפות לגבי הדינים והדיונים המצויים בהם.

[9]   פרק א', ומשנה א' מפרק ב'. נראה שאף משנה ג בפרק ב שייכת לעניין הביעור: 'חמץ שנפלה עליו מפלת הרי הוא כמבער'.

[10]  פ"ג, ה-ז.

[11]  פ"ב משניות ד-ה, ז; פ"ג משניות א-ה.

[12] משנה ו, שאיננה קשורה לדיני חמץ ועוסקת בשריפת בשר ושמן, הובאה כפי הנראה, כיחידה אחת עם משנה ז שעוסקת בשרפת חמץ.

[13] אמנם כאן הסדר הפוך מזה של פרק א', אך ההקבלה ברורה.

[14] אף כאן, המשנה העוסקת בשריפת בשר קודש איננה קשורה תוכניתי לנושא הפרק, והובאה אגב המשנה העוסקת בביעור החמץ. נראה ששתי המשניות באו ממקור משותף, בשל סגנונן הדומה ואף בשל מחלוקת התנאים המופיעה בסוף משנה ח ומתייחסת לשתי המשניות. אמנם משנה ח מתקשרת גם להמשך המסכת, פ"ז מ"ח, ע"ש.

[15] 'תרומה' נזכרת במסכת במקום אחד בלבד מחוץ ליחידה הנ"ל (פ"ז מ"ג), ואילו ו'חולין' נזכרים במסכת אך ורק בשתי המשניות המקבילות הנ"ל.

[16]  שמופיע גם במכילתא דרשב"י, יב יז, מהד' אפשטיין-מלמד עמ' 22.

[17] הניתוח והפרשנות שיובאו להלן לסוגיית הפתיחה למסכת, מבוססים בחלקם הגדול על דברים בע"פ ששמעתי מפי הרב ד"ר יהודה ברנדס.

[18]  ד"ה 'בודקין אור ארבעה עשר'.

[19]  ראו להלן הערה 21.

[20]  ראו גם א"ש רוזנטל, 'כמה דוגמות בולטות לייחודה של מסורת-נוסח עתו', מסכת פסחים תלמוד בבלי: פאקסימיליא מכתב יד פרובינצה, לונדון תשמ"ה, עמ' 7-17, ובייחוד עמ' 12.

[21] אמנם נחלקו החוקרים על איזה חלק של הלילה מדובר. לפי מ' סוקולוף במילונו לארמית בבלית (ערך 'נגה', עמ' 728-729) מדובר בסוף הלילה, החלק שקודם לעלות השחר. ואילו אפשטיין (י"נ אפשטיין, מבואות לספרות האמוראים, ירושלים תשכ"ב, עמ' 150-151) כותב שהמלה 'נגה' מציינת את 'התחלת היום לרבות התחלתו מהלילה שקדם לו', וממילא הוא מפרש שהמחלוקת בסוגייתנו היא האם בודקים את החמץ בתחילת הלילה או בלילה. (וראו גם ד' הרמן, 'לתולדותיה של בדיקת חמץ לאור הנר', סיני ק"ו (תש"ן) עמ' נג-נד, ובמקורות המצויינים שם בהערות השוליים). בעניין זה ראו גם את הערתו של א"ש, רוזנטל (לעיל, הערה 12) עמ' 15-16. ונחלקו בזה כבר הראשונים בהסברם למחלוקת. רש"י, ב' ע"א ד"ה הכי גרסינן, מפרש את נגהי כסוף הלילה, כשיאיר השחר, וממילא המחלוקת היא אם בודקים בחלקו הראשון של הלילה או בסופו. לעומתו, הראב"ד (א' ע"א בדפי הרי"ף, בהשגתו על בעל המאור) מפרש שלדעת רב הונא בודקים קודם לתחילת הלילה, בזמן שיש עוד אור.

[22]  שם, עמ' 12. וראו השערתו של רוזנטל שם לגבי שלבי יצירת הסוגיא והמניעים ליצירת ה'עיבוד הספרותי'. במאמר הנוכחי מוצע הסבר אחר למניעים אלה, הסבר שמייחס לסוגיא זו אמירה רעיונית בהקשר לחג הפסח.

[23] כפי שמראה רוזנטל, שם, עמ' 8-11. וראו בית יעקב על התורה – ספר הזמנים, ירושלים תשנ"ז, עמ' 152-153, שהקדים את רוזנטל בהבחנה זו.

[24] אמנם לפנינו בדפוס וילנא מופיעות שמונה ראיות בחלק התנאי. ברם, רוזנטל, שם, עמ' 12-13 קובע על סמך עיון בכתבי היד שהראיה של מר זוטרא היא חיצונית ואינה מן החשבון. אמנם, נראה שה'בית יעקב' שלא נזקק כלל לשאלה זו לא ספר את הראיה האחרונה, החמש עשרה, שהיא ראיה ישירה ומכרעת, שכן היא מקבילה מפורשת למשנתנו ובה שמשתמשת במילה 'לילי' במקום 'אור', כפי שמציינים ר' דוד בונפיד ומהר"ם חלאווה בפירושיהם על אתר.

[25] והשוו י' פרנקל, דרכי האגדה והמדרש, גבעתיים תשנ"א, עמ' 217, והערה 113 שם.

[26] ניתן וצריך גם לדון באריכות בכל אחת מראיות הגמרא ותרומתה לפיתוח רעיון האור והחושך, ברם אף דיון זה אין לו מקום כאן.

[27] ניתן להביא מקורות נוספים מחז"ל המצביעים על הקשר הנ"ל, ואכמ"ל.