הלכות מדינה כתחום עצמאי

שיעור זה הוא מעין סיכום של קווי היסוד שראינו בהלכות מדינה במשך הקורס. שאלת היסוד שנעסוק בה תהיה באיזו מידה יש לראות בהלכות מדינה תחום הלכתי עצמאי. כלומר: האם הלכות מדינה נגזרות בעצם מהלכות הנוגעות לאנשים פרטיים, או שמדובר בתחום עצמאי ובלתי תלוי, שלו אפיונים משלו. הרב קוק ניסח בבהירות את העמדה הרואה בהלכות מדינה תחום עצמאי:

"וכל אלה ועוד כיוצא בהם הם שרידים שנשארו לנו ממשפטי המלוכה, שהם אינם על פי גדרי התורה של הלכות יחיד. ובמקום אחר בארתי, שגם אלה יש להם מקור בתורה, אלא שדרכי הדרשה בזה נמסרו לכל מלך כבינתו הרחבה" (משפט כהן, סי' קמ"ג).

ננסה להצביע על גישות שונות הרואות בהלכות מדינה תחום עצמאי, וננסה למצוא קווי אופי ייחודיים, המבדילים את הלכות המדינה מהלכות היחיד. רמז ראשוני לקווי האופי הללו אפשר למצוא בדברי הרב קוק, ש"דרכי הדרשה" בהלכות מדינה "נמסרו לכל מלך".

סמכות השלטון - דינא דמלכותא דינא

אחת השאלות הראשוניות בהלכות מדינה היא מהיכן גוזרים, אם בכלל, את סמכות הממשל המדיני לחוקק חוקים. אחד העמודים הבסיסיים בעניין זה הוא הכלל "דינא דמלכותא דינא", אשר מתייחס למלכות הנוכרים, ולפי חלק מן הפוסקים - גם למלכות ישראל.[1]

האמורא שמואל קובע שיש תוקף לחוקי השלטון הנוכרי (גיטין י:). שמואל מתייחס לסמכויותיו של השלטון הנוכרי, וקובע שיש לציית לחוקיו ולתקנותיו. בסוגייה שם מוכח שמדובר בתחום הממוני, ולא בתחום האיסורי, והשלטון אינו יכול לשנות את ההלכות בתחום הגירושין, למשל.

גאונים, ראשונים ואחרונים התלבטו בנוגע למקורו ההלכתי של הכלל המקיף והמפתיע הזה. מדוע לשלטון יש סמכות לחוקק חוקים ולתקן תקנות? את תשובותיהם נחלק לשני זרמים מרכזיים. יש שביססו את חובת הציות לשלטון על דיני בעלות של אדם פרטי. המלך הוא בעלים של אדמות המדינה, או של אנשי המדינה עצמם, ולכן הוא יכול להכתיב להם נהלים וחוקים. יש אף שאמרו שבני המדינה מסכימים מרצונם החופשי לכל תקנה של המלך. אך ישנה גם גישה אחרת: חכמים אחרים דיברו על סמכות מיוחדת של הריבון לחוקק חוקים הנוגעים לתושבי מדינתו. סמכות זו אינה מבוססת על חוק רגיל כלשהו, אלא היא עצמה ניצבת בתשתית מערכת החוקים.

כאן, בנקודה שהיא אולי המרכזית ביותר בהלכות המדינה, מתגלה באופן חד וברור הפער בין שתי תפישות יסוד: התפישה הרואה בהלכות מדינה תחום עצמאי, והתפישה הרואה בהן תחום הנגזר מתחומים הלכתיים רגילים.

מאפייני הלכות מדינה כתחום עצמאי

גמישות

ננסה לעמוד על כמה מן המאפיינים של הלכות מדינה כתחום עצמאי. אחד המאפיינים הראשונים הוא הגמישות. הלכות מדינה, מעצם טבען, אינן מוחלטות ומוגדרות כהלכות פרטיות. כך, לדוגמה, בעניין מינוי מלך. האמוראים, הראשונים ואף אחרוני זמננו נחלקים האם מינוי מלך הוא מצווה או דבר שלילי. הנצי"ב הציע עמדת ביניים:

"אכן, לפי לשון זה היה במשמע שאין זה מצווה במוחלט למנות מלך אלא רשות, כמו 'ואמרת אוכלה בשר'; והרי ידוע בדברי חז"ל דמצווה למנות מלך! ואם כן, למה כתיב 'ואמרת'? ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה, אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות על פי מצוות עשה, שהרי בעניין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצוות עשה, משום הכי לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך, כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, על פי שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון, או אז מצוות עשה לסנהדרין למנות מלך, ומשום הכי כתיב 'ואמרת', שיהא העם מבקשים כך, אז 'שום תשים'" (הנצי"ב, העמק דבר, דברים י"ז, יד).

מדובר אכן בעמדת ביניים: מצד אחד, הנצי"ב טוען שאכן יש כאן מצווה מותנית; מצד שני, הוא אינו טוען שמלוכה היא דבר שלילי באופן כללי, ושהמצווה נועדה רק לצמצם את הנזק. הנצי"ב טען שלכל מדינה - ומן הסתם, לכל תקופה - יש צורת שלטון אחרת שמתאימה לה, ולכן אי אפשר לצוות בהחלטיות על צורת שלטון אחת הכרחית ומחויבת. המצווה היא למנות מלך - רק כאשר העם מגיע למסקנה שמלוכה היא צורת השלטון הנכונה, על פי השוואה למדינות אחרות. לדעת הנצי"ב, יש כאן מצב מעניין ואולי חסר תקדים: ישנה מצווה להעמיד מלך - כאשר העם רוצה מלך. זהו מקרה יחידאי, שבו המצווה מותנית בכך שהיא מוצאת חן בעיני העם.

יש לשים לב עוד לכך שהנצי"ב אינו נשאר רק ברמת טעמי המצוות, כאשר הוא קובע שההלכה לא יכולה לחייב באופן מוחלט להמליך מלך. הוא נותן גם נימוק הלכתי: גם לוּ הייתה מצווה להמליך מלך, כאשר זה לא היה המשטר המתאים לארץ הזו בתקופה הזו, המצווה הייתה נדחית מפני פיקוח נפש. זהו יסוד חשוב מאוד בדיני ציבור, הנידון הרבה על ידי פוסקי זמננו: כאשר מדובר בציבור, הקריטריונים של פיקוח נפש משתנים. משטר גרוע אינו בהכרח מוביל לפיקוח נפש מיידי ומוחשי; אך כאשר חסר אוכל וילדים חולים מתזונה לקויה, כאשר מובטלים מתאבדים, כאשר סלילת הכבישים מתעכבת ומספר התאונות גדל - ישנן לאיכות השלטון השפעות מרחיקות לכת בדיני נפשות.

הרב חיים דוד הלוי הביע עמדה דומה, הן בנוגע למשטר המדיני באופן כללי, והן בנוגע לשאלה הספציפית של שטחים תמורת שלום:

"יש בתוכנו, ובהם שלומי אמוני ישראל, הנוטים לחשוב, שאין תורת ה' יכולה, כביכול, לענות על שאלות חדישות, המתעוררות בחברה המודרנית, בעיות חברתיות, כלכליות ומדיניות, שכאילו אין בתורת ה' פיתרון לבעיות אלו ודומיהן.
בטענה זאת יש חצי אמת; ואע"פ כן, אין אדם רשאי לקום ולטעון טענות כאלה, אלא אם כן מילא כרסו בש"ס ופוסקים. כי האמת הפשוטה היא שרבות מן הבעיות המטרידות חברה מודרנית, ניתן למצוא להן פיתרון הלכתי סביר בכל דור...
אע"פ כן אמרנו, שיש חצי אמת בטענה זאת. שכן יש בתורה שטח מסוים, שבו באו הדברים במתכוון סתומים ועמומים. בשום פנים אין למצוא בתורה תיאור משטר מדיני או כלכלי ברור. אפילו פרשת המלך באה סתומה, עד שגרמה למחלוקת רבותינו בתלמוד, אם היא בכלל מצווה או רשות. ואף שנפסקה הלכה בגדולי הראשונים שזו מצווה, עם זאת גדולי הפרשנים דיברו בחריפות נגד המלכות כשיטת ממשל. ומצווה זו הלא באה להסדיר את המשפט המדיני בחברה שומרת תורה, ומדוע ניתנה בצורה סתומה ועמומה? והדבר נשנה בכמה משטחי החיים הנוגעים לחיי חברה ומדינה. ולדעתי זו כוחה וגדולתה של התורה, שאין בה משטר ברור ומוגדר, לא מדיני ולא כלכלי, ושתי סיבות לדבר:
א. לפי מהותם של שטחי חיים אלה הם ניתנים לשינוי מתקופה לתקופה, ואילו תורת ה' תורת נצח היא, ונמנעה תורה במתכוון מלקבוע בהם תחומים ברורים ומוגדרים.
ב. לא רצתה תורה לכוף את העם לנהוג בחיי החולין שלו במשטר מסוים, והניחה את הבחירה לרצונו החופשי בתחומים אלו.
אך לעומת זאת, נתנה התורה מצוות, שהן בבחינת עקרונות ויסודות, והן עשויות להתאים לכל משטר בכל דור ובכל צורת חיים, ותכליתן היא למנוע את השלילי שבכל משטר אפשרי.
כל הנ"ל אינו שולל 'דעת תורה', ואדרבא, מצאנו במקורות שיש חובה לשאול ב'דעת תורה' גם בעניינים מדיניים וביטחוניים... אין כאן הלכות פסוקות, שעל פיהן ניתן להחליט, אלא שיקול דעת של תורה...[2]
מדובר כאן על משא ומתן מדיני עם שכנינו, שבעקבותיו נחזיר שטחים ואולי נזכה בשלום, ושאם לא נעשה כן, ננציח את מצב המלחמה ונעמוד לפני סכנות. מה היא סכנה זאת? שמא השמדה פיסית ממש, היינו שיהיה בכוח אויבינו לכבשנו ולהשמידנו ח"ו? האם לזה צריך היתר הלכתי? ושמא משא ומתן והחזרת שטחים יצילונו? אלא שמדובר בסכנה של בידוד מדיני, מניעת אספקת נשק או תמיכה כלכלית וכדומה; האם למצב כזה יש דמיון בהלכה, להתיר או לאסור? האם היה עם ישראל שרוי אי פעם במצב דומה? או שמא ההלכה עוסקת בכלל במצבים מדיניים עדינים ומסובכים כאלה?
הוא אשר אמרנו לעיל, זה כוחה של ההלכה, שלא התערבה בהלכות המדינה לפרטיהם, וכל השנוי בה הוא כללי יסוד בלבד. ומה שנראה לעניות דעתי כפשוט ביותר הוא, שהכלל המנחה בכל זה הוא הבטחת בטחונה של האומה בכל מסגרת של משא ומתן על יסוד תפיסה רחבה מאוד של מצוות התורה 'וחי בהם'. ולכן הדיון בהחזרת שטחים או בהחזקתם צריך להתבסס על יסוד פשוט וברור - מה טוב להגנתה של המדינה, שהוא קיומה של האומה. זו הלכה שאינה כתובה, ובודאי שאינה נובעת מדין פיקוח נפש, אלא מכוח ההיגיון הפשוט...
נותרה בידינו הנחה פשוטה וברורה אחת: השיקול המכריע במקרה זה הוא קיומה וביטחונה של האומה. ולכן ממשלה בישראל, שתגיע למסקנה שוויתור על שטחים ימנע מלחמות ושפיכות דמים ויביא בעקבותיו שלום אמת, רשאית - ואף חייבת - לעשות זאת. ולעומת זה נסיגה, שעלולה לגרום לסיכון ביטחוני כלשהו, אסורה היא לחלוטין" (הרב ח"ד הלוי, תורה שבעל פה כ"א).

אנו רואים כאן שההלכה הנוגעת לממשל המדיני היא הרבה פחות נחרצת מההלכה העוסקת, למשל, בבשר בחלב.

סיכון ציבורי

פן נוסף המייחד את הלכות מדינה כתחום הלכתי בפני עצמו הוא המשקל הרציני הניתן לכל סיכון קלוש. זאת בגלל עיקרון העולה כבר בדברי הראשונים. הגמרא בשבת קובעת:

"והאמר שמואל: מכבין גחלת של מתכת ברשות הרבים, בשביל שלא יזוקו בה רבים" (שבת מב.).

כך פירש הרמב"ן שם:

"מכבין גחלת של מתכת. פרש"י ז"ל דלא שייך כיבוי בהכי מדאורייתא, ומדרבנן הוא דאסור, והיכי דאיכא נזקא דרבים לא גזרו על השבות... אבל בהלכות גדולות מצאתי גבי גחלת של עץ לית בה היזק רבים, מאי טעמא - כמה דלא כביא אית בה סומקא , וקא חזו לה, ולא אתי לאיתזוק בה; אבל גחלת של מתכת, אע"ג דאזיל סומקא קליא, ולא חזו לה, ואתו לאיתזוקי בה, ור' יהודה לית ליה היזק דרבים, ושמואל במידי דאית ביה היזק רבים פליג עליה... וכ"כ ר"ח ז"ל כדבריו. ותימה הוא, איך אנו מתירים מלאכה גמורה משום היזק שלא במקום סכנת נפשות. ושמא כל היזק של רבים, כסכנת נפשות חשיב ליה שמואל" (רמב"ן שם).

הרמב"ן מציג את שיטת הגאונים, שלפיה בגחלת של מתכת יש נזק לציבור, ו"כל היזק של רבים, כסכנת נפשות חשיב ליה שמואל". משום כך לדעת שמואל מותר לכבות בשבת גחלת של מתכת הנמצאת ברשות הרבים, למרות שזהו איסור דאורייתא. הרב ישראלי הביא לעיקרון זה הוכחה נוספת, מההיתר לצאת למלחמת רשות ולסכן חיילים לצורך הרווחה או יוקרה מדינית. מה ההיגיון בקביעה הזו? מדוע נזק לרבים נחשב כפיקוח נפש? הרב ישראלי ביאר זאת בטוב טעם ודעת:

"נראה שיסוד הדברים הוא שכל מה שנוגע לשלום הציבור או סילוק נזק ממנו, הכל נחשב כפיקוח נפש, כי כל מה שכרוך בשלום הציבור יש בו בעקיפין עניין עם פיקוח נפש. פרנסת היחיד, לדוגמה, אין בה משום פיקוח נפש; אבל אם הציבור יהא מחוסר פרנסה, אפילו אם אין זה נוגע ללחם, הרי לא יימלט שבאחד מבין הרבים יהא כזה שהוא צריך לאוכל יותר משובח, באופן שאצלו זה יכול להיות פיקוח נפש. וכן כל מלחמה שהיא מביאה הרווחה, ועל ידי זה ניתנת אפשרות לטפל יותר בחולים ותשושים, מה שאינו קיים בזמן שהתנאים הכלכליים הם ירודים. וכן מלחמה שהיא להרבות שמעו של המלך, יש להניח שעל ידי זה יפחדו האויבים מלבא, וירבו אלה המעונינים לבא אתו בברית, מה שגם כן מביא למצב כלכלי יותר טוב, ועל ידי זה מתרבה בריאות הציבור. וכן עניין של סילוק הנזק בציבור בעניין הגחלת, אמנם זה מצד עצמו אינו מסוכן, אבל הרי ייתכן שהניזוק לא יוכל לצאת לעבודה, וייתכן גם שהוא בודד ולא יוכל להגיד למישהו שיבואו לעזור לו, ועל ידי כן יכול הדבר הקטן הזה להביא לידי פיקוח נפש. וכיוצא בזה מיני ציורים, שאם אנו חושבים על זה לגבי היחיד הרי זה רחוק, שאין לחשוש מזה; ומכל מקום, באופן ציבורי הרי זה קורה סוף סוף, ולגבי פיקוח נפש גם זה מובא בחשבון" (הרב ש' ישראלי, עמוד הימיני, עמ' ריד-רטו).

הרב ישראלי צירף שיקול זה כסניף להתיר פעילות המשטרה בשבת.

שיקולים דומים כתבו גם בשם הגרש"ז אוירבך:

"השואל היה בחור ששירת בצבא בחיל המודיעין, שם הצליחו לעלות על רשת תקשורת של מדינה עוינת, ולפענח את הצופן שלה. תפקידו של החייל היה לעסוק בפענוח הצופן באמצעות מחשב. הפענוח היה, כמובן, כרוך בחילול שבת. טענתו למפקדיו הייתה, שבשבת ברצונו לפענח רק חלק מהשדרים, אלו שלדעתו קיימת לגביהם סבירות גבוהה שהם נוגעים לישראל...
ניגשנו יחד להגרש"ז לשאול לחוות דעתו, והוא פסק כי החייל חייב לפענח את כל השדרים... למרות שאין כל הבדל בהלכה בין פיקוח נפש של יחיד ושל רבים, ואף על ספק פיקוח נפש של יחיד מחללין שבת, בכל זאת יש הבדל גדול ביניהם ברמת הסיכון הנחשבת לפיקוח נפש... למשל, אנשים אינם נרתעים מנסיעות בין עירוניות, על אף שיש בהן אחוז סיכון מסוים, נניח של אחד ל10,000-. אבל אין כל ספק שראש מדינה אשר ייטול סיכון של אחד ל10,000- על מדינתו - ייחשב כבלתי אחראי למעשיו, דעל ציבור דרגת סיכון כזו נחשבת לסכנה. ולפיכך פסק הגרש"ז שעל החייל לפענח את כל השדרים, כיוון שהנידון בהם הוא בטחון המדינה, אף על פי שאותו אחוז של סיכון לגבי אדם פרטי לא היה נחשב לפיקוח נפש" (הרב מ"מ פרבשטיין, אסיא נג-נד, תשנ"ד, עמ' 100).

כאן לכאורה העיקרון אינו שלגבי השוליים של הציבור המצב יגיע לידי פיקוח נפש, בדומה למקרים שהזכיר הרב ישראלי. אם יש סכנת מלחמה, הסיכון נוגע לכל הציבור, ולא רק למקרי-קצה בעייתיים. הגרש"ז לכאורה מעלה נקודה אחרת במקצת: כשמדובר בסכנה הנוגעת לציבור כולו, אין לקחת סיכונים. הרב ישראלי התייחס למקרה שהסכנה מאיימת על יחיד, אך ההסתברות שיהיה יחיד שייפגע היא כמעט ודאית, כאשר הסכנה נוגעת לציבור גדול. הרב אוירבך התייחס למקרה שהסכנה מאיימת על הציבור כגוף אחד.

אחריות מערכתית

הרב גורן התקדם עוד צעד בחידוד ההבדלים בין פיקוח נפש של יחיד ופיקוח נפש ציבורי. הוא טען שבמדינת ישראל יש דין מיוחד של אחריות השלטון כלפי האזרחים, ולאור דין זה יש מקום להתחשב גם בחששות עתידיים:

"השקפת ה'נודע ביהודה' וה'חתם סופר' נכונה וישימה מבחינת ההלכה, אך ורק כשמדובר ברופאים יהודים בגלות, כאשר לא מוטלת עליהם האחריות לבריאות העם במדינה כל שהיא. עליהם מוטלת המצווה והחובה לטפל בחולים הפונים אליהם בלבד, ואינם אחראים לתכנון הרפואי לטווח ארוך או קצר. לגביהם נכונה השקפת היסוד של גדולי הפוסקים הנזכרים, שכל שאין החולה לפניהם, אסור להם להשתמש בקריטריונים של פיקוח נפש כדי לדאוג לחולים בעתיד, שאולי לא יופיעו בפני רופאים אלה, ואם יופיעו - אין סיכוי קלוש זה מהווה יסוד להתיר איסורי תורה לרופאים, שאינם אחראים על הרפואה בעתיד.
אולם כאשר מדובר במדינה יהודית עצמאית, שממשלת ישראל אחראית לתכנון המערך הרפואי במדינה לכל האזרחים, אחריות לאומית זו אינה מתבטאת בתכנון אינדיבידואלי יום יומי של הרפואה בישראל, כי אם באחריות כוללת לטווח ארוך. הלא ברור שמדי שנה בשנה, יתאשפזו בבתי החולים של המדינה, מספר משמעותי של חולים הזקוקים להשתלה. ואם לא נדאג מראש לתרומת איברים, לא נוכל לעמוד בדרישות הרבות שתתעוררנה אפילו בטווח של שנה מראש (הכוונה בעיקר לבנק עור)" (הרב ש' גורן, תורת הרפואה, עמ' 80).[3]

קביעתו של הרב גורן נראית מהפכנית; אך נראה שאפשר לנסח אותה באופן הגיוני ביותר. הפוסק בגלות, פוסק לרופאים הבודדים השואלים אותו. עמדתו ההלכתית אינה משפיעה על המערכת הרפואית כולה. לעומת זאת, במדינת ישראל הפוסק מכריע - לפחות באופן אופטימלי - לממשלה ולמערכת כולה, ולכן עליו לקחת בחשבון את השפעות פסיקתו בראייה מערכתית כוללת, תוך התחשבות בשיקולים עתידיים רחוקים. נראה שאין כאן דין מיוחד במדינה במובן הפורמלי דווקא, וגם אם החבל היהודי האוטונומי שניסו הסובייטים לייסד בזמנו היה פונה בשאלה דומה, היה דינו זהה: בכל מקום שהמערכת הרפואית בידי יהודים, והפסיקה תשפיע ברמה מערכתית, יש לערוך שיקולים כאלו.

שיקולים דומים העלה הרב גורן בנושא של ניתוחי מתים. הוא טען שכאשר מדובר במדיניות לאומית, אי אפשר לשקול שיקולי פיקוח נפש של פרט. יש להתיר ניתוחי מתים גם לצורך אימון ותרגול של הרופאים, שהרי ברמה הלאומית, אין ספק שאם הרופאים הצעירים לא יתאמנו על גוויות, ייפגעו מכך חולים חיים:

"והנה בנוגע לכלל הגדול בהלכות פיקוח נפש, שקבעו שתי צנתרות הזהב, הלא הם הנודע ביהודה והחתם סופר, שלא נקרא פיקוח נפש אלא כאשר החולה לפנינו, ולא כאשר עלולה להתעורר בעתיד בעיה של פיקוח נפש. זהו הציר שעליו סובבת השאלה החמורה שלנו. ונראה לומר שאין כוחו של כלל זה יפה אלא במקרים ובשאלות של הנוב"י והחת"ס, שם לא עמדה הבעיה של בריאות העם באופן כללי... אבל בנידון דידן, כאשר המדינה והעם אחראים למערך הרצוף של הרופאים בישראל, ולבריאות העם המתגורר במדינה, ואנו יודעים מראש שבעוד מספר שנים נצטרך מספר כזה וכזה של רופאים בעלי רמה גבוהה, כדי שנוכל להבטיח את בריאות העם, ואם לא נקיים את בתי הספר לרפואה נישאר ללא רופאים במדינה, וברור לנו שבלי ניתוח מתים בבתי ספר לרפואה לא נוכל להוציא מהם רופאים ראויים לשמם; זה נקרא שהחולה לפנינו, מאחר שהמדינה היהודית אחראית לבריאות האוכלוסיה וחייבת לתכנן את השירותים שלה לטווח ארוך" (הרב ש' גורן, תורת הרפואה, עמ' 235).

בכיוון זה כתב גם הרב יחיאל יעקב ויינברג, בעל ה"שרידי אש" (תחומין יב, עמ' 383-384).

ההיגיון הזה, המבדיל בין דינו של הפרט לבין פעילותה של המערכת בשלמותה, שייך לא רק בדיני רפואה. נראה שאפשר לכלול בקטגוריה הזו גם את חידושו החשוב של הרב גורן בנוגע למלחמה בשבת:

"היתר הלחימה בשבת אינו מתבסס על היתר פיקוח נפש הדוחה שבת, כפי שרגילים לחשוב, אלא על היתר מיוחד המיועד אך ורק ללחימה, והנשען על דרשת שמאי הזקן בבבלי, בירושלמי, בתוספתא ובספרי, מהפסוק 'עד רדתה' - אפילו בשבת. שהרי היתר פיקוח נפש הדוחה שבת אנו למדים למסקנה מהמקרא 'וחי בהם' - ודרשו חז"ל: ולא שימות בהם, כמבואר במסכת יומא פה, ובסנהדרין עד, א. ואם בלחימה יש תמיד בעיית פיקוח נפש, למה אנו זקוקים לדרשה אחרת עבור היתר לחימה בשבת מ'עד רדתה', נלמד גם אותה מ'וחי בהם'. אלא בוודאי ששמאי הזקן בדרשתו בא להשמיענו היתר מיוחד, שהלחימה עצמה דוחה שבת בתור מצווה כשלעצמה, ולא רק במלחמת מצווה, אלא גם במלחמת הרשות" (הרב ש' גורן, משיב מלחמה א, עמ' פח).

מכאן, שלדעת הרב גורן ההלכה כאן שונה מהמשתמע מהמקורות ההיסטוריים: להלכה, מותר לנהל בשבת אף מלחמת רשות, וכל שכן שמותר ליזום פעולות התקפיות במלחמת מצווה, ולא רק להתגונן באופן פסיבי, כפי שמשתמע מכמה מקורות עתיקים.

כפי שהעירו פוסקים נוספים, אם נסתמך על מקור זה, נוכל גם לבצע פעולות שאינן מבצעיות ישירות, כגון - הכנת שתייה חמה ללוחמים במקום קר, אף שיוכלו לשרוד בלעדיה; או פינוי חללים משדה הקרב (הרב אבידן, שבת ומועד בצה"ל, עמ' טז-יז).

אך מעבר להשלכות ההלכתיות המיידיות, יש לשים לב למשמעות העקרונית של חידושו של הרב גורן. הרב גורן בעצם קבע, שדין "פיקוח נפש" של יחיד אינו הולם מצב של מלחמה לאומית. במלחמה כזו אי אפשר לערוך רק שיקולים של פיקוח נפש מיידי, אלא יש צורך בהיערכות כללית מוגברת, הצופה ומכינה מראש, הנשענת על הרתעה וכו'. המעבר משיקולי פרט לשיקולים מערכתיים כלליים, מכתיב צורך בכלים הלכתיים שונים. וגם אם נאמר שמדיניות קברניטי האומה צריכה להתנהל לפי חישובים של פיקוח נפש, הרי שמדובר בחישובים מדיניים לטווח ארוך, המשקללים את טובת האומה, כולל גורמים כמו מורל לאומי, כלכלה וכו', ועל כן אי אפשר להגבילם במסגרת שיקולי פיקוח נפש של פרט. אלא כל שהחליטו ליזום מלחמה, הרי יש כאן היתר מיוחד להילחם בשבת. אף כאן, האחריות המערכתית מחייבת חריגה מהדינים הפונים אל הפרט.

---