שיעור 26 - כתר (ב): תכלית הידיעה היא אשר לא נדע

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 26 - כתר (ב): 'תכלית הידיעה היא אשר לא נדע'

בשיעורנו הקודם , נגענו בנשגבותו של הכתר בהיותו משקף את האינסוף הקודם לצמצום, או לכל הפחות נוגע בו[1] ובאין הקודם ליש, ברצון הרצונות הקודם לכל מעשה, ובמחשבה הפשוטה הקודמת לכל הגדרה.

הזכרנו את הפרדוכס בעצם הנסיון להגדיר ובנסיון להשיג כל סוג של השגה בספירת הכתר.

לשמוע אך לא לראות

ר' יוסף ג'קטילה מסיים את ספרו בקביעה משמעותית ביחס לספירת זו:[2]

ואחר שמסרנו בידך אלו הכללים יש לנו להודיעך על דבר שהוא חתימת הספר. כבר הודענוך בכמה מקומות כי הכתר העליון אין כל בריה יכולה להתבונן בו אלא על ידי שמיעת האוזן. ולא תאמר הכתר העליון לבד, אלא בספירת החכמה הנאצלת ממנו תחילה אין מי שיוכל להתבונן, כאומרו: והחכמה מאין תמצא וגו', באזנינו שמענו שמעה, אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה, כמו שביארנו בשער ט'. אם כן התבונן כי אין לכתר אות מסוימת בשם המיוחד אלא קוצו של יו"ד לבד, כדמיון רמז לדבר שאין בנו כוח להשיגו (שערי אורה, שער עשירי).

בדברים אלו, קובע ר' יוסף ג'קטילה שני דברים בעלי משמעות רבה.

בראשון, מצהיר ר"י ג'קטילה כי לא ניתן להתבונן בספירת הכתר, ועל פי השיעור הקודם הדברים מובנים. ההשגה וההתבוננות מחייבות תיחום, הגדרה והבנה, וכל אלו שייכים לעולם היש, למציאות גבולית של הגדרות ותיחומים. על כן לא ניתן להשתמש בכלי היש כדי להבין את האין, שהרי אי אפשר להתבונן באינסוף מנקודת מבט של ה'צמצום', וכיון שזו לנו נקודת המבט היחידה, הרי שאיננו יכולים להתבונן ולהבין את ספירת הכתר. הוא אף מאשש עקרון זה באותו קוצו של יו"ד המסמל את ספירת הכתר, שאין בו ממש. מדובר בנקודה גיאומטרית חסרת מימדים, הניתנת להגדרה רק בשלילת כל ממנה.[3]

בשני, קובע ר"י ג'קטילה כי אמנם לא ניתן להתבונן אולם ניתן 'לשמוע את שמעה' של ספירה זו, להאזין לה. אך הוא איננו מרחיב את הדיבור על פשרה של אותה שמיעה.

ניתן להציע לשמיעה זו שני פירושים:

בראשון נאמר, כי השמיעה היא עצם הידיעה על קיומה ללא כל יכולת להשיג בה דבר. הראיה היא ההבנה: 'רואה אני דבריך', בעוד שהשמיעה היא רק הידיעה על הקיום - קליטת האינפורמציה ללא כל תובנה. אדם יכול לשבת בהרצאה מלומדת, לשמוע כל מילה ולא להבין דבר. עליו נאמר על פי פירוש זה כי הוא 'שומע' אולם הוא איננו 'רואה'.

על פי הפירוש השני, ננסה לייחס משמעות עמוקה יותר למושג השמיעה. ולצורך השאלה, נשתמש בהבחנה דומה שעשה ר' דוד הכהן, הרב הנזיר, תלמידו המובהק של מרן הרב קוק זצ"ל:

העיקר הוא, שנוסף לאור המראה האידיאלי הנראה והצפוי, יש החיות העולמית האלהית, ממקור החיים, שהיא פנימית, בלתי נראית, הנקשבת והנשמעת, המעלה על אור המראה הנראה ביחוד עליון (קול הנבואה עמ' קכט).

הרב הנזיר מחלק בין האור הנראה לבין החיות הנקשבת ונשמעת. במקומות אחרים הוא מכנה את התכונה השניה, בשם 'ההגיון השמעי'. השמיעה, על פי הרב הנזיר, איננה קליטה אינפורמטיבית כי אם הקשבה פנימית שאיננה עוברת דרך עולם הגדרות ומושגים, אלא נקלטת בכלים אחרים, שאינם מעולם היש. ההגיון השמעי, מאפשר חדירה לשורשי ההויה ופגישה פנימית עם החיות עצמה, הבאה ממקור עליון - הוא האין, הוא הכתר.

לטפס אל הפסגה

עולמות הקבלה והחסידות התחלקו בין שתי אפשרויות הפירוש למושג ה'שמיעה', אותן תיארנו לעיל.

יש שבקשו להותיר את הכתר מחוץ לתחום ההשגה, לא רק במובן השכלי אלא גם במובן הקיומי חוויתי. ויש שבקשו להניחו על ראשו של האדם ולאפשר לאדם ליצור עימו מגע, ואף לאמץ עמדות נפשיות המבטאות את הדבקות בכתר.

בדרך הראשונה, כפי שראינו בשיעור הקודם, צעד בעל התניא, בהותירו את ספירת הכתר מחוץ לעשר הספירות בכל מה שקשור לזיהוין עם העמדות הנפשיות המאפיינות את האדם. יש שהאדם יונק מספירת החכמה, ומייצר עמדה נפשית רוחנית 'חכמתית', ויש שהוא עושה כן בעזרת הבינה, הדעת החסד והגבורה וכן הלאה. אולם הוא איננו יכול, כך סובר בעל התניא, לאמץ עמדה דומה ביחס לספירת הכתר שהיא נשגבת ומרוממת מתרגום אנושי השייך לעולם היש.

דברים דומים ניתן למצוא בתורתו של ר' לוי יצחק מברדטישב:

'וזה לך האות כי אנכי שלחתיך כו'. דהנה בשיר השירים (א, ג) כתוב 'לריח שמניך טובים שמן תורק שמיך על כן עלמות אהבוך'. נראה לפרש בסייעתא דשמיא, וקודם נפרש הפסוק 'ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם ויאמר אהיה אשר אהיה כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם כו'. דהנה הצדיק העובד את השם יתברך צריך שידע בכל יום ובכל פעם שמשיג איזה השגה שיש עוד השגה מדריגה למעלה וזה שאינו משיגה אותה עדיין ושאין השגה זו שמשיג בתכלית השלימות שידע בכל פעם שאינו משיג וכשיבא גם להשגה זו ידע שיש עוד השגה לפני ולפנים ודבר זה אין לו סוף שכל מה שמשיג ידע שעדיין אינו בשלימות והמדריגה שלמעלה מזו צריך להשיגה ואינו משיג אותה עדיין וידע תמיד שאינו בשלימות ומה שחסר לו וכמאמר אליהו ז"ל בתיקונים ולית דידע בך כלל. וזהו הוא המובחר בעבודת השם יתברך היודע תמיד שאינו עדיין בשלימות ומתאוה ומשתוקק לעלות במדריגה למעלה מזו. ושמעתי גם כן בשם הצדיק מורינו יחיאל ז"ל, שפירש הפסוק (תהלים כז, ד) אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש לחזות בנועם ה', בדרך זה. שאחת שאלתי מאת ה' לחזות בנועם ה' אותה אבקש תמיד שאדע שיש מדריגה למעלה מזו וגבוה מעל גבוהים ואבקש תמיד לחזות בנועם ה' ולהשיג גם מדריגה זו, ואחר כך כשאשיג גם את זו אבקש עוד שאין לזה סוף עד כאן דבריו. ובזה הצדיקים מוסיפים והולכים בעבודת השם יתברך שנדמה להם תמיד שאינם עדיין בשלימות ויודעים תמיד בכל עת מה שחסר, דהיינו המדריגה שלמעלה מזו שאינם משיגים עדיין ובטוחים בהשם יתברך ובישועתו שידעו אורח חיים למעלה להשיג גם ההשגה שחסר להם עתה... ויש לפרש שזה נקרא אהיה, שמה שמשיג עתה הוא עתה ואהיה נקרא מה שעתיד להיות ומה שעתיד להשיג וזה הוא דרך הצדיק שידע תמיד מה שחסר לו ויבטח בהשם יתברך שעתיד להשיג גם את זו וזה נקרא אהיה שעתיד להיות ועתיד להשיג. אבל עתה אין השגתו עדיין בשלימות, רק שעתיד להשיג גם את זו וכשישיג גם זו ידע עוד יותר שאין השגתו בשלימות ויבטח בהשם יתברך שעתיד להשיג עד אין סוף. ולזה אמר ויאמר אהיה, שידע תמיד שעתה אין השגתו בשלימות ויבטח בהשם יתברך שעתיד להשיג גם את זו. וזהו אשר אהיה, שאין לדבר סוף שבכל פעם שמשיגים יודעים מה שיש עוד השגה למעלה מזו עד אין סוף וזהו דרך הצדיקים להשם יתברך (קדושת הלוי, שמות, 'וזה לך האות').

ר' לוי יצחק, מבקש לאחוז בשתי הקצוות של הפרשנות. הכתר, קובע ר' לוי, מסמל באופן מוחלט את הבלתי מושג. כשאדם משיג השגה כלשהי, הוא חש אמביוולנטיות. מחד, הוא שמח בחדוות ההשגה. מאידך, הוא מביט אל הפסגה הבאה שטרם נכבשה, והוא כבר חסר סבלנות ומבקש בכל ליבו להעפיל אליה. ברגע שאדם מגיע לפסגה הבאה אליה שאף, הרי שהבלתי מושג הופך למושג, ותחתיו מופיע 'בלתי מושג' חדש.

תהליך זה הוא אינסופי, קובע ר' לוי יצחק, והוא מבטא את הפער האימננטי המתמיד שקיים ביננו לבין האינסוף. צריך לשים לב, כי על פי דברים אלו ה'כתר' איננו בעל ממשות מוחלטת שניתן לקבוע לגביה האם היא ניתנת להשגה או לא. מדובר במושג יחסי המבטא את מיקומו ביחס להשגתו של האדם ברגע נתון.

אלא שנדמה כי העמקה נוספת בתורה זו, תעניק משמעות מעט אחרת.

האפשרות להבנה עמוקה יותר, נפתחת בפנינו ברגע שנתייחס לכתר לא כאל 'פסגה' אלא כאל סמל.

טעות נפוצה של מטפסי הרים או מטיילי טיולים היא ההיכנעות לאשליה כי הפסגה שלפנינו היא הפסגה האחרונה. נקודת מבט שכזו מובילה ליאוש בכל פעם שאנו מגלים כי פסגה נוספת לפנינו.

נקודת מבט פנימית יותר מתייחסת לפסגה הבאה כסמל לעובדה כי לפנינו הר אינסופי ובלתי ניתן להשגה. תפקידה של הפסגה הבלתי מושגת הוא להזכיר לנו לבל נשלה את עצמנו כי הגענו אל השיא. לבל נשקע בשכרון חושים מן ההשגה. לבל נטעה לחשוב כי אם כבשנו את היעד הזה, נותר לנו עוד צעד קטן לשליטה המוחלטת.

ברגעים שונים בהיסטוריה התרבותית, חטאו בני האדם בחטא הגאוה בחשבם כי ההשגה שהשיגו הוא סופית או כמעט סופית. מי שמתבונן אל הפסגה הבאה ומתייחס אליה כאל היעד האחרון או כאל אפשרות ליעד האחרון, טועה בהבנת הכתר. הדרך שבה הקב"ה מרמז לנו כי השגתו היא אינסופית, היא על ידי הנחת פסגה חדשה כל אימת שנגיע להשגה של הקודמת. הדברים גם מתבארים במשל שממשיל בעל קדושת הלוי בהמשך התורה:

משל לאב, המלמד לבנו הקטן לילך. כשהולך הקטן שנים או שלשה פסיעות לקראת אביו, מרחיק אביו את עצמו, כדי שילך יותר, ואחר כשהולך יותר, מרחיק אביו את עצמו עוד, כדי שילך יותר. ועל דרך זה השם יתברך נקרא 'אל מסתתר' (שם).

הפסגה היא ביטוי להסתרה מתמדת של הקב"ה שאיננה מאפשרת להגיע עד לנקודת האצילות השלמה. אל מסתתר איננו פעולה אלא תכונה.

הכתר, אם כן, מנקודת מבט זו איננו מושג, ואי השגתו היא תכונה מתמדת המתקיימת לצדה של כל השגה שאנו משיגים. היעד הבא נועד להזכיר לנו כי עניננו, כפי שאומר ר' לוי יצחק בתורה זו, הוא להלך. 'ובזה הצדיקים מוסיפים והולכים בעבודת השם יתברך שנדמה להם תמיד שאינם עדיין בשלימות ויודעים תמיד בכל עת מה שחסר'.

יסוד זה בא לידי ביטוי בשם השם המתגלה על פי ספירה זו באותיות 'אהי-ה'. שם הוי-ה כפי שביארנו בספירת התפארת, הוא ביטוי לנוכחותו של אלקים ולמפגש שלנו עם נוכחות זו. הטית ההווה לעתיד, ללשון 'אהי-ה', מסמלת את אי ההשגה. דע לך, אומר הקב"ה למשה, שתמיד אהיה בפסגה שמעבר. כי זוהי מהותו של האין, של האינסוף שהוא תמיד מעבר.

הכתר, על פי דברים אלו, הוא גם המעניק למציאות את היסוד הדינמי. את השאיפה אל מה שמעבר. הפסגה המזדקרת בהתגרות בלתי פוסקת למולי, איננה מאפשרת לי לנוח על זרי הדפנה של ההשגה, והיא המעניקה לי את היסוד הדינמי הפועל והחותר להתקדם. כך מפרש ר' לוי יצחק את דברי דוד 'אחת שאלתי מאת ד' אותה אבקש' עצם הבקשה היא היסוד המכונן את עבודתנו הדתית. משנחדל לבקש, חס וחלילה, נהפוך ליצורים קפואים, או לחילופין ליצורים פסיביים בלתי פועלים על העולם, אלא מופעלים על ידו.[4]

פנימי ומקיף

את המילים 'מושג' ו'בלתי מושג' עליהן מדבר ר' לוי יצחק מברדיטשב, מחליף ר' נחמן במושגים קבליים אחרים:

וְסֻכָּה הַנַּ"ל, הַיְנוּ רוּחַ - הַקֹּדֶשׁ הַנַּ"ל, שֶׁפַע אֱלֹקִי הַנַּ"ל, הוּא בְּחִינַת מַקִּיפִין, שֶׁהַשֵֹּכֶל הַזֶּה הוּא גָּדוֹל עַד לִמְאֹד, עַד שֶׁאֵין הַמֹּחַ יָכוֹל לְסָבְלוֹ וְאֵין נִכְנָס בַּמֹּחַ, אֶלָּא הוּא מַקִּיף אֶת הָרֹאשׁ. כְּמוֹ שֶׁאָנוּ רוֹאִים כַּמָּה חָכְמוֹת עֲמֻקּוֹת, שֶׁאֵין יְכֹלֶת בַּמֹּחַ הָאֱנוֹשִׁי לְהָבִין עַל בֻּרְיוֹ, כְּמוֹ כַּמָּה וְכַמָּה מְבוּכוֹת שֶׁאָנוּ נְבוֹכִים בָּהֶם, כְּמוֹ הַיְדִיעָה וְהַבְּחִירָה, שֶׁאֵין מֹחַ שֶׁל אֱנוֹשִׁי יָכוֹל לְהָבִין אֶת הַיְדִיעָה הַזֹּאת, וְהַשֵֹּכֶל הַזֶּה הוּא בְּחִינַת מַקִּיף, שֶׁאֵין נִכְנָס בִּפְנִימִיּוּת הַמֹּחַ כִּי אִם מַקִּיף אוֹתוֹ מִבַּחוּץ, וְהַשֵֹּכֶל הַפְּנִימִי מְקַבֵּל חִיּוּתוֹ מֵהַמַּקִּיף הַזֶּה (ליקוטי מוהר"ן קמא כא).

ר' נחמן מבחין, על פי תורת הסוד, בין השכל הפנימי לשכל המקיף. המקיף הוא ביטוי לסודות ולרעיונות בלתי מושגים, המקיפים את האדם ואינם הופכים להיות חלק מפנימיותו המייצגת הבנה והשגה. ה'מקיף', כפי שנראה בהמשך, הוא ספירת הכתר אצל ר' נחמן, שמתאר כאן מציאות שבה הפנימי מקבל את חיותו מן המקיף, על אף שזה נותר מקיף.

את דברי ר' נחמן נוכל לפרש על פי מה שראינו אצל קדושת הלוי. המקיף מבטא את הבלתי מושג, והחיות אותה הוא מעניק אל הפנימי, היא השאיפה אליו, והתשוקה להשיג את מה שמעבר.

על הדינמיות הזו מדבר ר' נחמן גם בפיסקה אחרת שתפתח בפנינו פתח חדש להבנת תפיסתו:

וְעַל-יְדֵי-זֶה שֶׁעוֹסְקִים לְדַבֵּר אֶחָד עִם חֲבֵרוֹ לְהַכְנִיס בּוֹ דַּעַת וְיִרְאַת שָׁמַיִם וּלְהַעֲמִיד תַּלְמִידִים כַּנַּ"ל, עַל-יְדֵי-זֶה נִכְנָסִין אוֹרוֹת הַמַּקִּיפִים, דְּהַיְנוּ שֶׁזּוֹכֶה לְהָבִין וְלֵידַע, מַה שֶּׁלֹּא הָיָה מֵבִין וְיוֹדֵעַ מִתְּחִלָּה. כִּי מַה שֶּׁאָדָם מֵבִין וּמַשִֹֹּיג בְּשִׂכְלוֹ זֶה בְּחִינַת פְּנִימִי, כִּי זֶה הַשֵֹֹּכֶל נִכְנָס לְתוֹךְ שִׂכְלוֹ אֲבָל מַה שֶּׁאֵין יָכוֹל לִכָּנֵס לְתוֹךְ שִׂכְלוֹ, דְּהַיְנוּ מַה שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהָבִין זֶה בְּחִינַת מַקִּיפִים, כִּי זֶה הַדָּבָר מַקִּיף סְבִיבוֹת שִׂכְלוֹ, וְאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהַכְנִיסוֹ בִּפְנִים בְּתוֹךְ שִׂכְלוֹ, כִּי אִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהָבִין זֹאת, מֵחֲמַת שֶׁהוּא בְּחִינַת מַקִּיף אֶצְלוֹ. וּכְשֶׁעוֹסֵק לְדַבֵּר עִם בְּנֵי אָדָם, וּמַכְנִיס בָּהֶם דַּעְתּוֹ, נִמְצָא שֶׁנִּתְרוֹקֵן מֹחוֹ מֵהַשֵֹֹּכֶל וְהַדַּעַת שֶׁהָיָה לוֹ, אֲזַי עַל-יְדֵי-זֶה נִכְנָס הַשֵֹֹּכֶל הַמַּקִּיף לִפְנִים, כִּי עַל יְדֵי שֶׁנִּתְרוֹקֵן שִׂכְלוֹ עַל יְדֵי שֶׁהִכְנִיס דַּעְתּוֹ בַּחֲבֵרוֹ, עַל-יְדֵי-זֶה נִכְנַס הַמַּקִּיף לִפְנִים, וְזוֹכֶה לְהָבִין בְּחִינַת הַשֵֹֹּכֶל הַמַּקִּיף, דְּהַיְנוּ שֶׁמֵבִין מַה שֶּׁלֹּא הָיָה יָכוֹל לְהָבִין מִתְּחִילָה כַּנַּ"ל (ליקוטי מוהר"ן תנינא ז, ו).

בדברים אלו מתייחס ר' נחמן לדינמיות הרוטינית של המקיף שהופך לפנימי והמקיף החדש הנכנס תחתיו. אלא שבדבריו אלו ישנה תוספת לגבי האופן שבו ניתן להפוך את המקיף לפנימי והדרך שבה ניתן לכבוש את הפסגה: 'וכשעוסק לדבר עם בני אדם ומכניס בהם דעתו, נמצא שנתרוקן מוחו מהשכל והדעת שהיה לו...'.

בהמשך דברנו נעמוד על העומק שבהתרוקנות ונראה כי לא במקרה בוחר ר' נחמן בתיאור שכזה, אולם עתה נסתפק בעובדה הטריוויאלית שחשים אנו לא פעם בהיותנו מופרים מן השיח והדיאלוג עם האחר. פעמים רבות כשאנו נושאים ונותנים בענינים שונים עם הזולת מתחדשת הבנה שלא העלנו על דעתנו, ומתגלית הכרה שעד לרגע זה נעלמה מאיתנו. זהו הרגע שבו השותפות עם האחר וההוצאה מן הכח אל הפועל, מרוקנת את השכל ומפנה מקום למקיף חדש לההיפך לפנימי. וכך ממשיך ר' נחמן:

וְיֵשׁ כַּמָּה בְּחִינוֹת בְּמַקִּיפִים, כִּי מַה שֶּׁמַּקִּיף לָזֶה, הוּא בְּחִינַת פְּנִימִי אֵצֶל חֲבֵרוֹ, שֶׁהוּא בְּמַדְרֵגָה לְמַעְלָה מִמֶּנּוּ, וְכֵן לְמַעְלָה מַעְלָה. וְיֵשׁ שֵׂכֶל, שֶׁהוּא בְּחִינַת מַקִּיף לָזֶה, וְאֵצֶל אַחֵר זֶה הַשֵֹֹּכֶל הוּא נָמוֹךְ אֲפִלּוּ מִבְּחִינַת פְּנִימִי, מֵחֲמַת שֶׁהוּא בְּמַדְרֵגָה גָּבוֹהַּ מִמֶּנּוּ הַרְבֵּה, וְעַל-יְדֵי שֶׁמְּדַבֵּר אֶחָד עִם חֲבֵרוֹ בְּיִרְאַת שָׁמַיִם וּמַכְנִיס בּוֹ דַּעְתּוֹ, עַל-יְדֵי-זֶה נִכְנָס מַקִּיף שֶׁלּוֹ לִפְנִים כַּנַּ"ל. וְכֵן לְמַעְלָה מַעְלָה, שֶׁכָּל אֶחָד לְפִי בְּחִינָתוֹ וּמַדְרֵגָתוֹ נִכְנָס מַקִּיף שֶׁלּוֹ לִפְנִים, עַל-יְדֵי שֶׁמְּדַבֵּר עִם חֲבֵרוֹ וְתַלְמִידוֹ וּמַכְנִיס בּוֹ דַּעְתּוֹ כַּנַּ"ל: וְזֶהוּ (דְּבָרִים ל): כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד, בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂתוֹ. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד הַיְנוּ לְקָרֵב אֵלֶיךָ הַדָּבָר שֶׁהוּא בִּבְחִינַת מְאֹד, בְּחִינַת מַקִּיפִים, שֶׁהֵם נֶעְלָמִים וּרְחוֹקִים מְאֹד מִן הָאָדָם, וּלְקָרְבָם אֵלֶיךָ לְהַכְנִיסָם בִּפְנִים זֶה תָּלוּי בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂתוֹ. בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ זֶה בְּחִינַת: "פִּי יְדַבֵּר חָכְמוֹת וְהָגוּת לִבִּי תְבוּנוֹת", הַיְנוּ שֶׁיְּגַלֶּה חָכְמָתוֹ וּתְבוּנָתוֹ לְתַלְמִידָיו כַּנַּ"ל. וְזֶהוּ: לַעֲשׂתוֹ בְּחִינַת כְּאִלּוּ עֲשָׂאוֹ הַנַּ"ל, וְעַל-יְדֵי-זֶה יוּכַל לְהַכְנִיס וּלְקָרֵב הַמַּקִּיפִים, שֶׁהֵם בְּחִינַת מְאֹד, לְהַכְנִיסָם לִפְנִים כַּנַּ"ל (שם).

גם יסוד זה, בדבר יחסיותו של המקיף, מופיע אצל ר' לוי יצחק, ושוב ר' נחמן מחדש נקודה אחת מעולם המעשה: 'הינו שיגלה חכמתו ותבונתו לתלמידיו כנ"ל'.

ר' נחמן כדרכו מבקש להעניק לתופעות פסיכולוגיות וסוציולוגיות משמעות רוחנית, ולהגדיר תהליכים אלו בהגדרות מיסטיות מופשטות. כשם שעשה לגבי תופעת ההפריה בין שני נושאים ונותנים, כך גם לגבי רב הניצב בפני תלמידיו ומלמד אותם תורה. החוויה של כל מלמד, כיצד ההוראה עצמה מעמיקה את ההבנה, מתלבשת אצל ר' נחמן באותם הלבושים של פנימי ומקיף.

ר' נחמן, מתאר בדבריו אלו מעין היררכיה ציורית של מקיפים ופנימיים הקשורים זה לזה בחוליות הדוקות עד אינסוף. וחוליות אלו מתגלמות בבני האדם ובהשגותיהם. המקיף של האחד, הוא פנימי של השני, והמקיף של השני הוא הפנימי של השלישי וכן הלאה. וכשהראשון בתור, מפנה את מקומו לבא אחריו, קובע ר' נחמן, הרי שכל החוליות נעות קדימה.

כשרב מלמד את תלמידו, הרי הוא בעצם הופך את המקיף של התלמיד, שעבור הרב הוא פנימי (שלולא כן לא היה יכול ללמדו), לפנימי עבור התלמיד. ובאותו הרגע הפנימי של הרב, חדל להתקיים כשייך לו, שהרי כל עוד הפנימי של הרב היה עבור התלמיד למקיף, הרי שהפנימי שכן רק בקרבו של הרב, אולם מרגע שהפנימי של הרב הופך להיות פנימי עבור התלמיד, הרי שהפנימי שוכן אצל התלמיד, ובאותו הרגע מתפנה מקום אצל הרב לפנימי חדש, וכך המקיף של הרב הופך להיות עבור הרב לפנימי.

ציור מופשט זה מורכב מכמה הנחות יסוד המחייבות הסבר כל אחת לעצמה.

א. מדוע קשורות החוליות זו לזו, והפנימי של האחד הוא מקיף של האחר?

ב. מדוע כשפנימי של האחד, הופך להיות פנימי של זה שתחתיו, הוא חדל להיות פנימי של הראשון?

ג. מדוע רק 'פינוי מקום' מאפשר את הפיכתו של המקיף לפנימי?

נדמה כי הסבר מניח את הדעת לשאלות אלו, מונח בתפיסה יסודית יותר של ר' נחמן.

ר' נחמן איננו תופס את ההוראה ואת לימוד התורה, כפעולות רציונליות של אינדיבידואל. ההוראה כמו גם הלימוד, הם השתלבות בזרם של שפע המופיע ומתגלה בעולם במהלך הדורות.

וּבִשְׁבִיל זֶה צָרִיךְ כָּל אֶחָד מִמְּפָרְשֵׁי הַתּוֹרָה, קֹדֶם שֶׁמַּתְחִיל לְבָאֵר אֵיזֶה בֵּאוּר, צָרִיךְ לוֹ מִתְּחִלָּה לִשְׁפֹּךְ תְּפִלָּתוֹ לִפְנֵי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, כְּדֵי לְעוֹרֵר לֵב הָעֶלְיוֹן לְהַשְׁפִּיעַ עָלָיו דִּבּוּרִים כְּגַחֲלֵי-אֵשׁ, וְאַחַר-כָּךְ יַתְחִיל לְבָאֵר, כִּי אַחַר-כָּךְ נִפְתָּח הַצּוּר וַיָּזוּבוּ מֵימָיו, הַיְנוּ בֵּאוּרֵי הַתּוֹרָה (ליקוטי מוהר"ן קמא כ, ב).

התפילה קודם הלימוד נועדה לאפשר את השפעת השפע. ביאורי התורה, הם מים ממעין ומצור שצריך להפתח. לא מדובר במהלך רציונלי חיצוני, שבו אדם ניצב מול טקסט ומנסה להבינו, אלא נסיון להתחבר לשפע הביאורים הבאים לצידה של התורה ובשל עניותנו נעלמים ונאלמים הם מאיתנו.

כך כשאדם לומד וכך כשאדם מלמד, שהרי בשביל להשפיע שפע על האחרים לא מספיקה העברת ידע באופן אינפורמטיבי. 'הרצאה פרונטלית' היא מילה מגונה בעיני ר' נחמן מפני שהיא מצביעה על ניכור והעדר חיבור:

וְיֵשׁ חִלּוּק בֵּין בֵּאוּר שֶׁאָדָם מְבָאֵר בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ לְבֵין בֵּאוּר שֶׁאָדָם מְבָאֵר לָרַבִּים, כִּי כְּשֶׁדּוֹרֵשׁ בָּרַבִּים, וְקֹדֶם הַבֵּאוּר הוּא מְקַשֵּׁר אֶת עַצְמוֹ עִם נִשְׁמוֹתֵיהֶם וְשׁוֹפֵךְ שִׂיחוֹ וּתְפִלָּתוֹ לִפְנֵי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בְּוַדַּאי 'הֵן אֵל כַּבִּיר לֹא יִמְאָס' (אִיּוֹב ל"ו), אֲבָל תְּפִלַּת יָחִיד, אֶפְשָׁר שֶׁמּוֹאֲסִין בִּתְפִלָּתוֹ (ליקוטי מוהר"ן קמא כ, ג).

כדי שהשפע יופיע גם על התלמידים, חייב להעשות חיבור נפשי וקישור נשמתי בין הרב לתלמידים. שהרי גם הוא איננו מקבל את השפע באופן רציונלי חיצוני אלא כחלק מיכולתו להתחבר עם מעיין חי של ביאורי תורה, וכדי שהמעיין הזה ימשיך להשפיע גם על ההיררכיה הבאה, חייב להיווצר חיבור. משנעשה החיבור, הרי שהרב והתלמידים הופכים לשתי חוליות בצינור אחד שעניינו השפעת השפע מלמעלה עד למטה. כשהשפע מגיע אל הרב ונעצר שם, הרי שהזרימה מפסיקה. מדובר ב'סתימה' והסתימה שבקצה הצינור מונעת את הזרימה גם מראשו.

הלומד שלא על מנת ללמד, איננו יכול להשיג השגות גבוהות, מפני שהשפע נעצר. התנועה נעדרת וממילא ההתחדשות נאלמת. משנפתח הצינור והשפע זורם, גם הרב זוכה להשגות שעד לפני רגע לא היו מנת חלקו.

הפיכת הפנימי של הרב, שעד לפני רגע הוא היה בחינת מקיף עבור התלמיד, לפנימי של התלמיד, היא בעצם הזרמת השפע הלאה, ופינוי מקום להמשכיות והתחדשות אצל האדם.

האדם שאיננו מלמד מקובע בקונספציות שאליהן הגיע. התסיסה שוקעת, הקיבעון משתלט והדינמיות פוסקת. השיח שהוא מקיים עם חברותא או ההוראה לתלמידים, מחיה ומחדש את הדינמיות. הקונספציות נאלצות להתמודד עם ביקורת, ולעתים הן נפרצות, התסיסה חוזרת למקומה, והלב פנוי להשגות חדשות.

הכתר הניתן להשגה

כאמור, בהמשך דברנו נראה כי ישנו יסוד נוסף באותו פינוי מקום. אולם נשוב עתה לתורה ז' של ר' נחמן:

וּלְמַעְלָה מִן הַכֹּל הֵם הַמַּקִּיפִים הָעֶלְיוֹנִים שֶׁל חָכָם הַדּוֹר, שֶׁהוּא הָרַבִּי שֶׁבַּדּוֹר שֶׁעַל-יְדֵי שֶׁזֶּה הָרַבִּי וְהֶחָכָם שֶׁבַּדּוֹר עוֹסֵק לְדַבֵּר עִם תַּלְמִידָיו וּמַכְנִיס בָּהֶם דַּעְתּוֹ, עַל-יְדֵי-זֶה נִכְנָסִים הַמַּקִּיפִים שֶׁלּוֹ לִפְנִים. וְהַמַּקִיפִים שֶׁלּוֹ הֵם בְּחִינַת אֲרִיכוּת יָמִים וְשָׁנִים, כִּי הַמַּקִּיפִים שֶׁלּוֹ הֵם בְּחִינַת עוֹלָם הַבָּא, שֶׁהוּא יוֹם שֶׁכֻּלּוֹ אָרֹךְ (קִדּוּשִׁין ל"ט: חֻלִּין קמ"ב), כִּי שָׁם הוּא לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן. כִּי כָל הַזְּמַן שֶׁל כָּל הָעוֹלָם הַזֶּה כֻּלּוֹ, מַה שֶּׁהָיָה וּמַה שֶׁיִּהְיֶה, הוּא כֻּלּוֹ אַיִן וָאֶפֶס נֶגֶד יוֹם אֶחָד, וַאֲפִלּוּ נֶגֶד רֶגַע אַחַת שֶׁל עוֹלָם הַבָּא, שֶׁהוּא יוֹם שֶׁכֻּלּוֹ אָרֹךְ. וְשָׁם אֵין שׁוּם זְמַן, כִּי הוּא בְּחִינַת לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן, רַק סֵדֶר הַזְּמַנִים שֶׁיֵּשׁ שָׁם הֵם בְּחִינַת הַשָֹֹּגוֹת שֶׁל הַמַּקִּיפִים. שֶׁיֵּשׁ מַקִּיפִים שֶׁהֵם בְּחִינַת יָמִים, וְיֵשׁ מַקִּיפִים שֶׁהֵם בְּחִינַת שָׁנִים, בְּחִינַת: "תְּקוּפוֹת הַיָּמִים" (שְׁמוּאֵל-א א), "תְּקוּפוֹת הַשָּׁנִים" (שְׁמוֹת ל"ד וְדִבְרֵי-הַיָּמִים-ב כ"ד) וְאֵלּוּ הַמַּקִּיפִים שֶׁיֵּשׁ שָׁם, הֵם בְּחִינַת סֵדֶר הַזְּמַנִּים שָׁם. וְהַשָֹֹּגוֹת מַקִיפִים הַלָּלוּ זֶה עִקָּר הַתַּעֲנוּג וְהַשַּׁעֲשׁוּעַ שֶׁל עוֹלָם הַבָּא; אַשְׁרֵי מִי שֶׁזּוֹכֶה לְהַשִֹֹּיגָם (ליקוטי מוהר"ן תנינא ז, ו).

בנקודה זו, ר' נחמן קופץ לטרמינולוגיה שונה לגמרי הנוטשת לחלוטין את תפיסתו של ר' לוי יצחק מברדיטשב.

עד עתה, גם ר' לוי יצחק וגם ר' נחמן, ניתחו את מושג הכתר - המקיף - הבלתי מושג, ברלטיביזם מוחלט. המקיף הוא פנימי עבור האחר והפנימי הוא מקיף עבור השלישי שביניהם. הכתר איננו נקודה ספציפית אלא סימן להתמדת האלוקות בהסתתרותה ובהיוותרותה מאחורי הפרגוד.

ההיררכיה, אותה ראינו גם אצל ר' לוי יצחק וגם אצל ר' נחמן, היא ביטוי לדינמיות המתמידה של האדם עצמו ושל החברה הבנויה מרבדים רבדים. כאן מבקש ר' נחמן להעניק מימד אובייקטיבי הניתן למדידה, למקיפים השונים ולראשון המקיפים בראשם.

הצדיק אצל ר' לוי יצחק הוא המתמיד בתנועתו, מי שיודע כי לעולם לא ישיג, מי שמטפס ממדרגה למדרגה עד אינסוף. הצדיק איננו ביטוי להשגה כלשהי אלא לתנועה הנפשית ולתודעה הקיומית. 'זה השער לד' צדיקים יבואו בו', אומר ר' לוי יצחק, בשערם של הצדיקים יודעים הצדיקים כי הם עולים באופן מתמיד במעלות אל הר ד'.

לעומת זאת, הצדיק אצל ר' נחמן, המתואר בפיסקה זו, הגיע אל המנוחה והנחלה, ובלשונו של ר' נחמן: ל'עיקר התענוג והשעשוע של העולם הבא', וזאת מפני שר' נחמן מתייחס אליו בנקודה שאליה הוא הגיע ומבקש להתייחס אל נקודה זו באופן אובייקטיבי, ולהעניק לה את ערכה המוחלט, שאיננו נמדד ביחס למה שלפניה ולמה שאחריה, זאת מפני שלדעת ר' נחמן הצדיק מגיע אל המקיף שאין לאחריו.

זו תהא נקודת המחלוקת היסודית בין ר' נחמן לר' לוי יצחק. לגבי הדרך הם מסכימים, אולם בעוד שאצל ר' לוי יצחק אין לנו אלא את הדרך, אצל ר' נחמן, לפחות למראית עין, ישנו סוף שהוא אמנם אינסוף, אולם ההגעה אליו היא בחינת השגה נצחית וסופית, המקנה תענוג ושעשוע של העולם הבא - 'כי המקיפים שלו הם בחינת עולם הבא'.

ראשית, נבהיר את המושגים שר' נחמן מקנה לאותה השגה - לאותו 'מקיף אחרון'.

מדובר במקיפים שהם למעלה מן הזמן - בחינת יום שכולו ארוך. כבר עמדנו על כך בשיעור הקודם וכן בשיעורים על ספירת החכמה, כי במעבר מן האין אל היש, עברה ההויה ממציאות נעדרת זמן למציאות שיש בה זמן. ראינו, כי גם ר' נחמן עצמו, עסק באלוקות שהיא מעל הזמן (ליקוטי מוהר"ן תנינא סא), ובאותם בני האדם המצליחים להכלל בהויה א-זמנית שכזו (העיוור משבעת הקבצנים).

הויה זו היא בחינת המקיף של הצדיק, והיא מבטאת את האין, את האינסוף ואת האצילות הגמורה, טרם כל האצלה. כאן כבר מדובר על מציאות אובייקטיבית של 'מקיף ראשון', שבניגוד לר' לוי יצחק יאמר ר' נחמן כי לאחריו אין עוד מקיפים.

אלא שר' נחמן, כהרגלו, מסיים בפרדוכס פנימי, הגלום בביטוי 'השגות המקיפים'. כפי שראינו לעיל, ההשגה היא ההיפך מן המקיף. למעלה מזה! כשמשיגים את המקיף הוא חדל להיות מקיף. כיצד אם כן ניתן לדבר על השגת מקיף? זוהי גם הסתירה הבאה לידי ביטוי בקביעה הפרדוכסלית של ר' נחמן שמן הצד האחד אלו הם מקיפים שהם למעלה מהזמן, ומאידך הוא מכנה אותם בשמות של 'בחינת ימים', 'בחינת שנים' שאמנם מדובר רק על 'סדר הזמנים' ולא על הזמנים עצמם, ובכך מנסה ר' נחמן לעמעם ולו במעט את הפרדוכס.

האם המקיף מושג או לא? האם יש בו בחינת זמן או לא? האם אל הכתר ניתן להגיע או לא? זוהי שאלה שרובצת דוקא לפתחו של ר' נחמן, שהרי על שאלות אלו היה משיב ר' לוי יצחק מברדיטשב באופן פשוט, כי הכתר והמקיף אינם מתארים מציאות מוחלטת אלא הם ביטוי להשגה הבאה שטרם הושגה, ועל כן נכון לאמר עליהם מצד אחד שהם אינם מושגים ומאידך הם ניתנים להשגה.

פתרון זה הוא גם הפתרון לקביעה כי בכתר ובמקיף יש זמן ואין זמן. והוא בא לידי ביטוי בשם השם המתאר ספירה זו: 'אהי-ה'. 'העבר אין והעתיד עדיין'. העתיד איננו זמן, אולם הוא זורם לתוככי הזמן ונהפך לזמן. זוהי הדינמיות של האהי-ה שהופך להוי-ה, של הכתר ההופך לתפארת, ומפנה מקום לעתיד חדש.

אלא שפתרונות אלו אינם יכולים להאמר על הכתר המבטא את האין המוחלט שאיננו משתנה ואיננו ביטוי לתנועה של האדם כלפי ההשגה, שהרי העולם הבא, איננו נקודה נוספת על ציר הזמן שביחס ללפניה היא עבר וביחס לאחריה היא עתיד. העולם הבא הוא 'יום שכולו ארוך' שבו אין עבר ואין עתיד, כלשונו של ר' נחמן, כיצד, אם כן, ניתן לומר עליו שהוא בזמן והוא לא בזמן, שהוא מושג ובלתי מושג, שהוא מקיף ופנימי כאחד?

תכלית הידיעה אשר לא נדע

על כך ניתן למצוא תשובה בהמשך דבריו של ר' נחמן:

וְזֶה בְּחִינַת תַּכְלִית הַיְדִיעָה, כִּי תַּכְלִית הַיְדִיעָה אֲשֶׁר לֹא נֵדַע. כִּי הַשָֹֹּגוֹת אֵלּוּ הַמַּקִּיפִים, שֶׁהֵם בְּחִינַת שַׁעֲשׁוּעַ עוֹלָם הַבָּא, זֶה בְּחִינַת (תְּהִלִּים ל"א): "מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִירֵאֶיךָ", כִּי הֵם הֵם רַב טוֹב הַצָּפוּן וְטָמוּן וְסָתוּם מֵעֵין כֹּל. וְזֶהוּ: "מָה רַב טוּבְךָ" מָה דַיְקָא, כִּי הֵם בְּחִינַת מָה, בְּחִינַת: "מֶה חָמִיתָ מֶה פִּשְׁפַּשְׁתְּ", בְּחִינַת 'תַּכְלִית הַיְדִיעָה אֲשֶׁר לֹא נֵדַע'. וְזֶה בְּחִינַת שֶׁפַע הַכֶּתֶר, כִּי כֶּתֶר הוּא בְּחִינַת מַקִּיף, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שׁוֹפְטִים כ): "כִּתְּרוּ אֶת בִּנְיָמִין" וְכוּ' (שם).

ר' נחמן ממשיך בסדרת המושגים הפרדוכסליים וכאן הוא מתאר את 'תכלית הידיעה אשר לא נדע'.

ההשגה היא ידיעה, וככל שאדם משיג יותר, הוא יודע יותר. הידיעה הולכת ומצטברת, הולכת ומתעצמת. וכפי שראינו אצל ר' לוי יצחק, מדובר על תנועה אינסופית והתקדמות אינסופית, מידיעה לידיעה ומהשגה להשגה. והנה לפתע מצהיר ר' נחמן על התכלית של הידיעה, וכאן כבר מזדקר החידוש הראשון - לידיעה יש תכלית וסוף! ר' נחמן שומע את דברי איוב: "החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא" (י"א, ז), ועם זאת, הוא מבקש לדבר על התכלית. אלא שנדמה כי התכלית שעליה הוא מדבר איננה סותרת את דברי איוב.

'תכלית הידיעה היא אשר לא נדע'. המדרגה הגבוהה ביותר של הידיעה היא 'אי הידיעה'. זוהי השגה מוחלטת ונשגבת במעלות הידיעה. הקפיצה מן היש אל האין, מן המקיפים שיש בהם זמן אל המקיפים שאין בהם זמן, מחייבת מהפך מנטלי בצורת הידיעה ובצורת ההשגה. זוהי מעלתם של החרש, העיוור, כבד הפה, וכל המוגבלים ביכולת הידע שלהם, שביקשו להפוך את חסרונם ליתרונם, על ידי החלפת כלי הידיעה ועשיית שינוי טרמינולוגי במושג הדעת.

זהו הרגע, שבו ר' נחמן מבקש לשמוט את ספירת ה'דעת' של בעל התניא, ולהחליפה בספירת ה'אין' של הכתר - של אי הידיעה. אכן כל השגה וכל ידיעה, הופכת מקיף לפנימי, ובמובן זה היא מגדירה אותו, מגשימה אותו, הופכת אותו מאין ליש ומרוח לחומר. כל ידיעה וכל השגה, למעט השגה אחת - זוהי ההשגה בדרך של אי הידיעה.

כשהצדיק משיג את ה'מקיף הראשון' בהשגה זו, הוא איננו מגשימו. המקיף איננו הופך לפנימי ואיננו הופך ליש. הוא נשאר מעל הזמן ובכל זאת מושג הוא. 'מה רב טובך', אומר ר' נחמן בפיסקה דלעיל, זה 'מה חמית [= ראית] מה פשפשת'. המקום הגבוה ביותר של טוב ד' הוא - מה!, והיכולת להשיג מקום זה היא על ידי - מה!

ישנו מקום, קובע ר' נחמן, שהשגתו איננה במתן תשובה אלא בשאילת השאלה. ר' נחמן משיב לפסוק 'חכמה מאין תמצא' את סימן השאלה שתורת הסוד לקחה ממנו. 'מאין תמצא', אומרים בעלי הסוד: 'מאין דייקא', החכמה באה מן האין - מן הכתר, ועל כך יאמר ר' נחמן: מאין תמצא? איננו יודעים מנין באה החכמה. איננו יודעים מהו המקור האלוקי לעולם היש, המתחיל בספירת החכמה. איננו יודעים כיצד למצוא ולהשיג את המקיף הראשון - ואי ידיעתנו זו, ככל שמעמיקה היא, ככל שכובשת היא את תודעתנו, ככל שהיא ממלאת את הווייתנו ב'מה' אחד גדול, כך היא מעצימה את השגתנו בכתר האלוקי. וכך מסביר ר' נתן את אחת מהתורות העמוקות של ר' נחמן:

זֶה הָעִנְיָן עָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ, כַּמּוּבָן לַמַּשְׂכִּיל. וְכַאֲשֶׁר רָמַז לִי רַבֵּנוּ, זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה, בְּעַצְמוֹ, גֹּדֶל עַמְקוּת הַסּוֹד הַנּוֹרָא הַזֶּה שֶׁמַּגִּיעַ לְמַעְלָה לְמַעְלָה וְכוּ', וְכַמְבֹאָר בְּהַתּוֹרָה הַזֹּאת לַמְעַיֵּן, וְהַהֶכְרֵחַ לְבָאֵר הַדָּבָר קְצָת: וְהוּא, כִּי הַכֶּתֶר הוּא הַמְיַשֵּׁב וְהַמְסַדֵּר אֶת הַמֹּחִין, דְּהַיְנוּ הַכֹּחַ שֶׁיֵּשׁ בְּהַשֵֹּכֶל שֶׁל אָדָם לְיַשֵּׁב וּלְסַדֵּר אֶת הַמֹּחַ וְהַדַּעַת לְבַל יַהֲרֹס לָצֵאת חוּץ מִן הַגְּבוּל, זֶה הַכֹּחַ הוּא בְּחִינַת כֶּתֶר כַּנַּ"ל. וְזֶה הַכֹּחַ הוּא כְּמוֹ מְחִצָּה הַמַּפֶסֶקֶת בֵּין הַמֹּחִין וּבֵין הָאוֹר אֵין-סוֹף, כִּי זֶה הַכֹּחַ שֶׁהוּא הַמְיַשֵּׁב וְהַמְסַדֵּר, הוּא מְעַכֵּב אֶת הַמֹּחִין בְּעֵת מְרוּצָתָם וּרְדִיפָתָם לְבַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלוֹת אֶל ה' לְמַעְלָה מִמְּחִצָּתָם, כִּי הַמֹּחִין רוֹדְפִין לְהַשִֹּיג הָאוֹר אֵין-סוֹף. וְזֶה הַכֹּחַ הַנַּ"ל שֶׁל הַשֵֹּכֶל שֶׁהוּא הַמְיַשֵּׁב וְהַמְסַדֵּר, שֶׁהוּא בְּחִינַת כֶּתֶר הוּא עוֹמֵד בִּפְנֵיהֶם כְּמוֹ מְחִצָּה, וּמְעַכֵּב אוֹתָם מֵרְדִיפָתָם כַּנַּ"ל. וְעַל-יְדֵי הָרְדִיפָה וְהַמְעַכֵּב, הַיְנוּ עַל-יְדֵי הָרְדִיפָה שֶׁהַמֹּחִין רוֹדְפִין לְהַשִֹּיג אוֹר הָאֵין-סוֹף, וְעַל-יְדֵי כֹּחַ הַמְעַכֵּב, שֶׁהוּא כֹּחַ הַמְיַשֵּׁב וְהַמְסַדֵּר, בְּחִינַת כֶּתֶר כַּנַּ"ל, עַל-יְדֵי שְׁנֵי בְּחִינוֹת אֵלּוּ, עַל-יְדֵי-זֶה מְבַטְּשִׁין וּמַכִּין הַמֹּחִין בִּבְחִינַת הַמְּחִצָּה הַנַּ"ל שֶׁהוּא הַמְיַשֵּׁב וְהַמְסַדֵּר, וְעַל-יְדֵי-זֶה נַעֲשִׂין הֵיכָלִין לְאוֹר אֵין סוֹף, דְּהַיְנוּ שֶׁנַּעֲשִׂין בְּחִינַת כֵּלִים וְהֵיכָלוֹת בְּרוּחָנִיּוּת עֶלְיוֹן, לְהַשִֹּיג עַל יָדָם בִּבְחִינַת מְטֵי וְלָא מְטֵי אוֹר הָאֵין-סוֹף בָּרוּךְ הוּא. כִּי אִם לֹא הָיָה הַמְעַכֵּב הַנַּ"ל כְּלָל, וְלֹא הָיָה מִי שֶׁיְּעַכֵּב אֶת הַמֹּחִין מֵרְדִיפָתָם וּמְרוּצָתָם, הָיוּ מִתְבַּטְּלִין הַמֹּחִין לְגַמְרֵי. כִּי הָיָה הָאָדָם מִתְבַּטֵּל בַּמְּצִיאוּת, כִּי אוֹר הָאֵין-סוֹף אִי אֶפְשָׁר לְהַשִֹּיג. אַךְ עַל-יְדֵי שְׁנֵי הַבְּחִינוֹת, שֶׁהֵם הָרְדִיפָה וְהַמְעַכֵּב, עַל-יְדֵי-זֶה נַעֲשִׂין בְּחִינַת מְחִצּוֹת וְהֵיכָלִין הַנַּ"ל שֶׁעַל יָדָם מַשִֹּיגִים אוֹר הָאֵין סוֹף רַק בִּבְחִינַת 'מְטֵי וְלָא מְטֵי': וּפֵרוּשׁ 'מְטֵי וְלָא מְטֵי', יָדוּעַ לַמְּבִינִים. דְּהַיְנוּ 'שֶׁמַּגִּיעַ וְאֵינוֹ מַגִּיעַ', שֶׁרוֹדֵף וּמַגִּיעַ לְהַשִֹּיג וְאַף-עַל-פִּי-כֵן אֵינוֹ מַגִּיעַ וּמַשִֹּיג, שֶׁזֶּה נַעֲשֶׂה עַל-יְדֵי הָרְדִיפָה וְהַמְעַכֵּב כַּנַּ"ל. וְאַף- עַל- פִּי שֶׁנַּעֲשִׂין אֵלּוּ הַהֵיכָלִין הַנַּ"ל, אַף-עַל-פִּי-כֵן לָא יְדִיעַ וְלָא אִתְיְדָע וְלֵית מָאן דְּקָיְמָא בְּהוֹ וְלָא מִתְדַּבְּקִין וְלָא יָדְעִין וְכוּ' כַּנַּ"ל (ליקוטי מוהר"ן קמא כד).

הדברים עמוקים ונשגבים, והמבוא אליהם מחייב הקדמות רבות. אנו מבקשים לטעום מתורה זו רק את תפקידו הכפול של הכתר האלוקי. את היותו מעכב מחד, ומאידך יוצר היכלות שעל ידם משיגים את אור האין-סוף. זהו תפקידו הפרדוכסלי של הכתר.

בתחילת תורה זו אומר ר' נחמן כי כתר הוא בחינת 'כתר לי זעיר' כלומר המתן! האדם מטפס מספירה לספירה ומהשגה להשגה, ומבקש, כפי שר' נחמן מתאר גם בתורה, זו לכבוש את הכתר ולהגיע עד תכלית הידיעה, ולפתע, על סף הכתר, הוא ניצב בפני תהום המכריחה אותו לעצור - המתן!

אל הכתר לא ניתן לבוא באותם הכלים שבהם השתמשת עד כה בעולם היש. הכתר מחייב הכרה של חוסר הבנה. ר' נחמן מתאר תהליך זה על פי תורת הסוד בבחינת בעיטות ומכות שהכתר מכה בשכל. מכות אלו מרוקנות את השכל, מפנות מקום ומביאות לחוויה עמוקה ופנימית של אי ידיעה. זוהי ההתרוקנות עליה מדבר ר' נחמן לעיל. ישנן דרכים רבות 'לרוקן' את השכל. להגיע לחוויה של אי ידיעה, לתחושה כי אינני יודע. לעתים זה קורה במשא ומתן עם חברותא, לעתים זה קורה למורה הניצב מול התלמידים, ולעתים זה קורה לאדם בנסיון להשיג ובעיקר באכזבה ובצורך לעצור, על אף רצונו של השכל להתקדם. וכשהשכל סופג עלבונות אלו ומכות אלו, הוא נעשה היכל להשגה האינסופית. זוהי השגה של אי ידיעה. וזו לשון רבינו בתורה עצמה:

וּכְשֶׁעוֹשֶׂה וּמְתַקֵּן אֶת הַמְיַשֵּׁב וְהַמְסַדֵּר, שֶׁהוּא הַכֶּתֶר כָּרָאוּי, וְהַמֹּחִין רוֹדְפִין לְהַשִֹּיג הָאוֹר אֵין-סוֹף. וְהַכֶּתֶר מְעַכֵּב אֶת הַשֵֹּכֶל, כְּדֵי לְיַשֵּׁב אֶת הַשֵֹּכֶל. וְעַל-יְדֵי הָרְדִיפָה וְהַמְעַכֵּב, אֲזַי מַכֶּה הַמֹּחִין בְּהַמְיַשֵּׁב וְהַמְסַדֵּר, וְנַעֲשִׂין הֵיכָלִין לְאוֹר אֵין-סוֹף. וְאַף-עַל-פִּי-כֵן לָא יְדִיעַ וְלָא אִתְיְדָע, כַּמּוּבָא בַּזֹּהַר פָּרָשַׁת נֹחַ (ס"ה.)... וְדַע, שֶׁזֶּה תַּכְלִית הַיְדִיעָה, כִּי תַּכְלִית הַיְדִיעָה דְּלֹא יֵדַע (ליקוטי מוהר"ן כד, ח).

ר' נחמן מתאר השגה שהיא בחינת 'מטי ולא מטי', נוגע ולא נוגע. לולא העצירה על פי התהום היה האדם נעלם באין-סוף ועולה בסערה השמימה. בשפת התורה הקודמת של ר' נחמן, לו היה הופך ה'מקיף הראשון' לפנימי, היה הצדיק נאלץ לוותר על עולם היש לטובת עולם האין שאליו היה הצדיק נשאב. לו היתה הופכת אי הידיעה לידיעה, היה האדם מאבד את ידיעתו באופן גמור עד כדי ביטולו הגמור.

העצירה רגע לפני. הידיעה שהיא איננה ידיעה, הנגיעה שאיננה נגיעה, בחינת רצוא ושוב, היא המציבה את רגלי האדם בעולם הזה, אולם מאפשרת לו הצצה ונטילת חלק באין ובאין-סוף של העולם הבא.

מטי ולא מטי, ידיעה ואי ידיעה, מקיף שהוא מושג, זהו סודו של הכתר האלקי על פי ר' נחמן מברסלב, ואל המציאות המוחלטת הזו, שהיא בחינת שעשוע עולם הבא, חותרים אנו.

בשיעורנו הבא, נראה בעז"ה את הדרך והכלים שאיתם ניתן לנסות לגעת בבחינת 'מטי ולא מטי' באותו סוד עליון ונשגב, שבצדק מכנה אותו ר' נתן, ושוב על פי תורת הסוד - 'עמוק עמוק מי ימצאנו'!


[1] תלוי במחלוקת על זיהויו של הכתר עם האינסוף.

[2] אנו הלכנו בדרכו של ר' יוסף ג'קטילה בעיסוק בספירות מלמטה למעלה, ועל כן גם ר"י ג'קטילה חותם בספירת הכתר. בעז"ה לקראת סוף העיסוק בספירה זו, ננסה אף להסביר את ההגיון בלסיים 'למעלה' לעומת ההגיון של ההליכה מלמעלה למטה.

[3] אמנם, מוסיף ר"י ג'קטילה, גם ספירת החכמה איננה מושגת אולם לא נכנס לסוגיה זו. ואף הוא עצמו, מתמקד כאן בספירת הכתר לבדה.

[4] כבר עמדנו בעבר על כך שכשר' יהודה הלוי מגדיר את נבדלותו של האדם על פני בעל החיים - המדבר על פני החי - הוא משתמש מספר פעמים בשם הפועל 'תיקון'. היכולת לתקן מושתתת על השאיפה למה שמעבר, אל הבלתי מושג, והיא המעניק לאדם החי את כח היצירה ואת רצון העשיה.