שיעור 3 - איגרת מד פסקה א

  • הרב תמיר גרנות

איגרת מד פסקה א

בשיעורנו הקרוב נתחיל ללמוד את איגרת מד. זוהי איגרת ארוכה ויש בה כמה נושאים 'כבדים', לכן חילקתי אותה לפסקות, וגם הלימוד יתחלק בהתאם לכמה שיעורים.

באמצעות האיגרת נוכל לעסוק בכמה מסוגיות היסוד התאולוגיות והאידאולוגיות במשנת הרב קוק, ולכן נרחיב בה בכמה עניינים שיהיו לנו בסיס ללימוד במשך השנה.

רקע

נמען האיגרת

איגרת מד נכתבה אל הרב שמואל אלכסנדרוב. ר"ש אלכסנדרוב הוא אחת הדמויות המיוחדות בין מכותבי הרב, וקשה לסווגו לאחת מקבוצות המכותבים האחרות (מנהיגים, רבנים סתם, תלמידים וכדו'). הרב אלכסנדרוב נולד בשנת לידתו של הרב קוק, 1865, ונרצח כנראה בידי הגרמנים כאשר הגיעו לעיירת מגוריו בוברויסק בשנת 1941. הוא התחנך בחינוך החרדי הקלסי, למד בישיבת וולוז'ין והוסמך כרב, אך מצד שני ראה עצמו כמשכיל וכחוקר חופשי, וכל ימיו ניסה למצוא סינתזה בין שני צדדים אלה של אישיותו. הוא גם היה ציוני בהשקפתו, ואף השתתף בוועידות הראשונות של המזרחי. מבחינה רוחנית היה קשור גם לפילוסופיה המערבית המודרנית כזו של קאנט ושלינג, וגם למקורות קבליים וחסידיים כחב"ד.

מתיאור קצר זה ניתן ללמוד על מורכבותו של האיש, כמו גם על הדמיון הבולט בכמה קווים לרב קוק עצמו, דמיון שאכן היה מקור הקשר ביניהם. אלכסנדרוב מצא ברב איש כלבבו ואף תלה בו תקוות גדולות. ההתכתבויות ביניהם החלו ב- 1902, עוד בשעה שהרב קוק היה בבויסק, ונמשכו כעשר שנים, ובמהלכן מברר אלכסנדרוב עם הרב את העמוקות שבסוגיות הפילוסופיות וההיסטוריוסופיות שבהגות היהודית, במיוחד בהקשרן האקטואלי. רק מעט מאיגרותיו של הרב קוק אליו נשתמרו בידינו, והן שופכות אור על התהוות עמדותיו של הרב בסוגיות ההגותיות המרכזיות בשנים הראשונות והגורליות של שהותו בארץ (לפי עדותו של הרצי"ה בהקדמה, האיגרות המוקדמות של הרב אל אלכסנדרוב אינן).

הרב אלכסנדרוב עצמו פרסם את מכתביו שלו לרב (תחת הכותרת "מכתבי מחקר וביקורת"), ומתוכם ניתן לעמוד על הדעות שעמן התמודד הרב קוק באיגרותיו הוא. אלכסנדרוב העלה תפיסות רדיקליות באשר למהות היהדות והתהליכים העוברים עליה, ולכן תגובותיו של הרב הן מעניינות וחשובות במיוחד, כפי שנראה בפירוט בשיעורים.

חשיבות רבה יש גם למכתבים ששלח אלכסנדרוב לאחד העם באותה תקופה. כפירתו של אחד העם נראתה לו, כמו גם לרב קוק (בדרך כלל ברמז), ביטוי מעולה של ההיבטים החיוביים בכפירה המודרנית, ולכן חש כלפיו קרבה יתרה.

זמנה והקשרה של האיגרת

איגרת זו מתוארכת לתרס"ז, 1907. הרב קוק היה אז רבה של יפו והמושבות, והוא נתקל בכל האתגרים החינוכיים והציבוריים שהיישוב החדש מעמיד מולו. השאלה המיָדית שעליה כותבים הוא ואלכסנדרוב היא שאלת דרכי ההתמודדות המעשיות של היהדות הדתית עם האתגר הרוחני והחינוכי העומד מולה, קרי: ההשכלה, הכפירה והחינוך החדש. שניהם סבורים שיש לעשות מעשה במישור החינוכי. שניהם גם חושבים שההתמודדות אינה צריכה להתמקד בפולמוס או בשלילה של העמדות ה'משכיליות' והחילוניות. ועוד הם מסכימים שעיקרה של התשובה המעשית הוא בהקמת דור חדש של תלמידי חכמים שייצרו יצירה רוחנית ותורנית חדשה, בעלת אופקים אחרים ועולם פנימי והגותי גבוה יותר ורלוונטי יותר, ושלשם כך יש לייסד ביישוב החדש מוסד לימודי הולם.

המחלוקת ביניהם היא על טיבו של מוסד זה. אלכסנדרוב סבר שיש להקים מעין מוסד אוניברסיטאי (בית ספר גבוה ליהדות ולחכמה, מעין ישיבה-אוניברסיטה במונחים שלנו), שבו יוכלו תלמידי חכמים לרכוש את מיטב ההשכלה החדשה, פילוסופיה, שפות, ספרות וכן הלאה, ומתוך כך יוכלו לחדש את דמותם הרוחנית וליצור יצירה הגותית חדשה. הרב קוק לעומתו התנגד למוסד מעין זה וחשב על הקמתה של ישיבה גבוהה, שאמנם תהיה בעלת אופי חדש מבחינת תכני הלימוד והמטרות אך תשמור על המסגרת של הישיבה הקלסית, וודאי לא יהיה בה מקום להשכלה כללית (אז דובר על ישיבה ביפו; בסופו של דבר הישיבה הוקמה בשם "הישיבה המרכזית העולמית", בירושלים כמובן).

מתיאור המחלוקת ניתן לחשוב שמדובר בסוגיה פדגוגית גרידא, בשאלות של תכנית לימודים - ולא היא. מתברר שהוויכוח על השכלתם של תלמידי חכמים הוא סימפטומטי ליחס להשכלה בכלל, ומכאן לסוגיות יסודיות עוד יותר, כגון: המשמעות של בחירת ישראל, ההבדל בין אמונת ישראל לאמונת העמים ועוד.

אנו נעסוק בכל אחת מהסוגיות העולות במהלך האיגרת לעצמה, וכמובן נצביע על הקשר ביניהן, שכרגיל אצל הרב אינו מקרי.

את האיגרת כולה חילקתי על בסיס נושאי לשש פסקות:

א. מהותה של כנסת ישראל; המשמעות של בחירת ישראל; ישראל מול הגויים.

ב. הקמת בית מדרש לרבנים שיכלול השכלה גבוהה; התנגדות; חינוך פנימי ולא חיצוני.

ג. ההבדל בין אמונת ישראל לאמונת העמים; יחס אמונתנו למדע ומוסר מולדת האדם.

ד. ההיסטוריוסופיה של הדת.

ה. תורת הא-לוהות: אפיסטמולוגיה ואונטולוגיה.

ו. היחס למסורת ולתורה על ידי החופשים; עליונותה על הפילוסופיה.

בשבועיים הקרובים נעסוק בפסקה א.

מחשבה לפני קריאה

הפסקה הראשונה נוגעת באחת השאלות המרכזיות בתורת הרב קוק, ובעצם במחשבת ישראל בעת החדשה בכלל. כדי להבין טוב יותר את הרקע הכללי של הדיון נקדים מספר נקודות.

בהגות היהודית החז"לית ובזו של ימי הביניים נתפס בדרך כלל העימות בין היהדות לבין תרבויות אחרות כעימות בין אמת ושקר, טוב ורע. גם המשמעות של בחירת ישראל הובנה בדרך כלל בהקשר של האמת המוחלטת שעם ישראל נושא ושהגויים אינם יודעים אותה.

יוצא מכלל זה המפגש בין אמונת ישראל לבין הפילוסופיה היוונית-ערבית כפי שהוא משתקף אצל גדולי ישראל כרס"ג, הרמב"ם וכו'. גדולי ישראל אלה ראו בפילוסופיה הישג של התבונה האנושית, ובתבונה האנושית - מדיום של גילוי האמת, והאמת הא-לוהית בכללה. ממילא התעוררה אצלם השאלה: איזו משמעות מיוחדת יש להתגלות לישראל, וממילא גם לבחירת ישראל? אמנם בימי הביניים לא נקשרה שאלה זו לשאלות של זהות לאומית או לתהליכים חברתיים, שהרי קיומם של ישראל בגלות היה נפרד ונבדל מן הגויים שבסביבתם, ועיקרו של המפגש היה עם המיטב של הספרות הפילוסופית, ולא עם התרבות, שנתפסה כנחותה וכטועה.

סוגיה זו, של היחס בין האמת הישראלית לאמת של הפילוסופיה או התרבות בכלל, הוחרפה מאוד בעת החדשה, ובמיוחד במאה הי"ט, וכמה גורמים היו לכך:

- ההתקדמות המהירה של הגילויים המדעיים וההצלחה הטכנולוגית שבאה בעקבותיהם.

- היצירות הגדולות של ההגות האירופית, שלחלקן הייתה השפעה תרבותית מכרעת ושהפצתן הייתה מהירה ואפקטיבית הודות לאמצעי הדפוס והתחבורה.

- התחושה שאירופה אכן נמצאת בקדמה תרבותית, ושאין מדובר רק בכמה יצירות של גאונים יוצאי דופן אלא בתרבות נעלה כללית.

- האפשרויות החברתיות והפוליטיות שנפתחו בפני היהודים - קרי: האמנציפציה וכל מה שקשור בה - שאפשרו ליהודים להאמין שהם יכולים להיות חלק מהתרבות הזו.

שאלת הייחודיות של עם ישראל עלתה, אם כן, במלוא עוזה, וללא מעט משכילים נראה היה שמיטב התרבות והמחשבה האנושיים אינו מצוי בזירה היהודית דווקא.

נוסף על ההיבט האינטלקטואלי-תרבותי הזה, העמיד ההקשר האידאולוגי בסימן שאלה גם את האידאה של בחירת ישראל. ההומניזם האירופי שלל לכאורה את האפשרות של הבדלים עצמיים בין לאומים שונים. אם קיימים הבדלים כאלה, טענה תפיסה זו, אין הם אלא תוצאה של אפליה או חוסר מזל היסטוריים, ומתפקידה של האנושות להתמודד עמם ולבטלם. הרעיון של בחירת ישראל במובן 'עצמי' נתפס קודם כול כדחייה של ההומניזם, ומעבר לכך גם כנזק לאינטרס הפנימי של עם ישראל, החפץ בהכרה ובשוויון זכויות.

אלו הן הסיבות העיקריות לכך שההגות היהודית של המאה הי"ט במרכז אירופה ובמערבה עוסקת כמעט באובססיביות בניסיונות להגדיר מחדש את הרעיון של בחירת ישראל ולהתאימו לאילוצים הפוליטיים-היסטוריים ולאמונות ולדעות החדשות.

כבר מנדלסון טען בספרו "ירושלים" שההתגלות כתופעה פרטיקולרית (המיועדת דווקא לישראל) אינה מכוונת למסירת אמתות מטפיזיות או מוסריות, שכן הללו הן פרי התבונה, ולפיכך אוניברסליות מעצם הגדרתן; הממד הייחודי של ההתגלות לישראל מכוון לדעתו דווקא למישור הנורמטיבי, כלומר: למצוות. גם רש"ר הירש טען להתאמה בין הערכים האירופיים לבין התורה, ולשיטתו עיקר משמעותו של היסוד של בחירת ישראל הוא בממד הלאומי. ואילו המשכילים הרדיקליים הרחיקו לכת עוד יותר וצמצמו או ביטלו לגמרי את האידאה של בחירת ישראל.

בסוף המאה הי"ט עלתה שאלה זו מחדש עם שגשוגו של הרעיון הציוני. הציונות היא כמובן שלילתה של ההשכלה כפרוגרמה היסטורית-מדינית, אך יחסה לשאלת מעמדו של ישראל בעמים אינו פשוט. אחד הרעיונות הדומיננטיים אצל הרצל, פינסקר ולילנבלום, וודאי אצל ברדיצ'בסקי, הוא הנורמליזציה של ההיסטוריה הישראלית - רעיון שאותו ניתן לדעתם להגשים דרך הציונות, שהיא לשיטתם פרויקט מדיני שיכניס את ישראל למסגרת של פוליטיקה לאומית נורמלית. הצלחתו של 'פרויקט' זה תבטל ממילא את הייחודיות הישראלית, שהיא עובדה היסטורית שרצוי להיפטר ממנה. אם ראו הוגים אלה משמעות לבחירת ישראל, היה זה בעיקר בתביעה הפנימית לחיים מוסריים וחברתיים נעלים, ולא מעבר לכך.

האידאולוגיה החרדית שללה כמובן את ההשכלה, ולפעמים גם את הציונות, מכול וכול, וממילא יכלה להחזיק בעמדה הקלסית של בחירת ישראל מהעמים כבחירה בין טוב ורע או בין אמת ושקר.

הרב קוק הועמד מול שאלה זו בצורה נוקבת: מצד אחד, הוא היה קשור לציונות; מצד שני, גם הוא ראה בתרבות האירופית ובהשכלה יסודות חיוביים של קדמה והתעלות תרבותית; וכמובן, הוא היה קשור בכל נימי נפשו במקורות המסורתיים של ישראל מן המקרא, דרך חז"ל והפילוסופיה ועד לקבלה, ולפיכך לא יכול ולא רצה לראות בבחירת ישראל אידאה שולית או אנכרוניסטית. זאת ועוד, שיבת ציון נתפסה אצלו כתהליך של חזרת ישראל לעצמו גם - ובעיקר - מן הבחינה הרוחנית, ולשיטתו צריך היה אפוא הצד המיוחד של המהות הישראלית דווקא להתבלט עוד יותר לאור התהליך הציוני.

בתוך מכלול הכוחות הרוחניים וההיסטוריים הללו נוצרה השקפתו הלאומית של הרב, שבה נדון בעקבות הפסקה הבאה מאיגרת מד.

אתם מוזמנים עתה לקרוא את האיגרת! אנא התייחסו גם לביאור שבגוף האיגרת.

איגרת מד - פסקה א

ב"ה, עה"ק יפו ת"ו, י"ג כסלו תרס"ז.

לכבוד ידידי הרב הגדול החכם הנעלה מו"ה שמואל אלכסנדרוב נ"י, שלום וברכה. מכתביו הנכבדים מאז הגיעוני. ומה מאד חפצתי להשיבו, מפני הכבוד ומפני התועלת, אבל נאחזתי בסבך טרדות תמידיות, וחפץ לבבי היה להשיב לכבודו באריכות, בבאור מספיק, ועל זה צריך זמן פנוי, על כן נתעכבתי. אמנם בראותי כי אין לדבר סוף, וכבר נתחייבתי בתשובה שניה, אמרתי לא אחכה עוד, ואכתב במהירות, כפי אשר יעלה בידי, על סדר מכתביו.[1] אע"פ שהנני צריך לקצר הרבה, אקוה שיספיק לחכם שכמותו.

א. הנני מוכרח להקדים הקדמה, לבאר את תכונת ההבדל שבין העומדים בפנימיות האורה הא-להית, שהיא האורה האנושית בכללה המתגלה באורן של ישראל, ובין אותם שנמעדו מעט קרסוליהם, והנם רפויים ומטים לנפול וצריכים חזוק ורפואה וסעד לתמכם,[2] כדי שנהיה יכולים להיות נכנסים בכל הוייתנו אל הטרקלין בבית ישראל פנימה, לחזות בנעם ד' ולבקר בהיכלו, וממילא יתגרשו מפנינו כל הרוחות הרעות, שמבקשות להוציא אותנו חוץ לתחום של קדושת השי"ת המקדש את ישראל.

התכונה הישראלית האמיתית, הקבועה בעמק הנשמה העברית, היא ברכת אברהם אבינו ע"ה, שהעיד עליו הכתוב: "זרע אברהם אוהבי".[3] עצם החיים הישראליים הם כלולים רק בנקודת אהבת השי"ת, ואהבת שמו יתברך דוקא בשם ד' א-להי ישראל.[4] כל יתר תנאי החיים, הרבים והרחבים, הפרטיים והכלליים, הנם רק תוצאות ומילואים ליסוד החיים העקריים. זאת היא התכונה העיקרית שלנו, שנתגברה בנו בראשית טל ילדותנו,[5] והיא הולכת עמנו עדי עד. ואע"פ שלפעמים היא מתעלמת, היא עומדת דווקא בשביל זה לחזור ולהגלות בכח יותר גדול, כחק כח כביר ואדיר שסבל זמן רב מכח עוצר ומונע, שכשמתגבר עליו הוא ברעם וכח אמיץ בנפץ וזרם. זאת התכונה לא השתנתה ולא תשתנה.[6] תהלוכות החיים וצורתם החיצונה הן מקבלות לפעמים איזה שינוי, אבל לא התוכן הפנימי. "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה".[7] והזכרון הזה הוא עומד וקיים לעד, "לא איש א-ל ויכזב, ובן אדם ויתנחם".[8]

זאת היא התכונה שלנו הקבועה והקיימת, שהיא אינה צריכה לא מחקר ולא פילוסופיא, ולא שום תבלין שבעולם, לקיומה ולעצם הוייתה. וכל מה שאנו מרחיבים ומשכללים את הדעה וההכרה אינה כי אם כדי ליתן מקום ומרחב להתכונה הא-להית העצמית הזאת, שתתפשט ותתגלה ביותר, וע"י גילוייה החיצונים, שאינם דומים כלל ואינם עולים בערכם לעצם מעלת חזקת ובהירות התכונה הפנימית של אהבת ד' א-להי ישראל הגנוזה בנו, דוקא מצד קלישותם ומיעוט אורם הננו יכולים להכניסם לפעמים בדבורים הגיוניים, ולהשתתף על ידם עם המצויינים השרידים[9] שבכל הציבור האנושי.[10] כי אע"פ שיוכלו להיות אנשי א-לקים גם כן בכל עם ולשון, מכל מקום מוכרח הוא, שכל איש ואיש מאיזה אומה שתהיה, יכיל בקרבו את תוכן הנִשא וגם את התוכן השפל של אומתו, כי אין אפשרות לשום אדם להיות מחלץ את עצמו לגמרי ממסגר האומה, שכבר קבעה לה תכונה נפשית מיוחדת, בזה עצמה שעלתה על במת העמים בתולדה.[11]

על כן הניצוץ הישראלי שבנו הוא באמת כל עוזנו ואשרנו, כל עושר רוחנו ועצם חיינו, ויתר הרכוש הרוחני הנהו רק טפל אליו ומשמשו, ואפילו אם יהיו רבים ממנו בכמות המדומה, הנם בטלים ומבוטלים אליו מצד העצם והאיכות, כמו שכל עשרנו החמרי מכסף וזהב, בתים והיכלות, וממשלת ותענוגות מלכים, הנם רק טפלים לעצם החיים שמתגלים במרכז החיים שלנו בפנימיותנו, במרכז המח או בכל מקום שהוא, לכל מר מחוקרי החיים כדאית להו.[12]

זה מרגיש בחזקה ובכל עז הנשמה מי שהוא רוצה להיות בן ישראל באמת, ובזה יושע ישראל תשועת הפרט ותשועת הכלל. וכל אותם שנוקשו ונסחפו מחוץ לאהלי יעקב אינם חפצים להרגיש את זה היסוד העקרי, ואם לפעמים מתעוררת גם בלבבם הרגשת האהבה הא-להית, או הלאומית, או שתיהן ביחד, אינם מכירים את גודל עז יחודם ואחדותם, והם חפצים לבנות את עצם החיים, את יסוד האהבה הא-להית עצמה, אהבת ד' א-להי ישראל, שהיא נשמת האומה ועצם חייה, בדברים חיצוניים ומלאכותיים.[13] על כן אינם מצליחים כלל בחפצם, והם הולכים ומצטערים, עד שיבאו לידי כריתה ונתיקה אם הם רקובים ביסודם, או לידי הכרה והתפרצות החיים הפנימיים לטובה, אם יש להם יסוד ישראלי בריא והגון.[14] ואחר כך מתוך עצמה של הנקודה הפנימית, החזקה ואיתנה מכל, ירחיבו דברים, יבנו בנינים, יפארו פארות, יחזו משאות, יחקרו ויתפלספו, "מגדל עז שם ד' בו ירוץ צדיק ונשגב",[15] ובזה יחיו את כל הראויים לקבל תחיה.

התכונה הפנימית אינה נשמרת בעזה וטהרתה כי אם ע"י אותה ההדרכה והתכונה ההיגינית, הצריכה לשמירתה, על כן היא כוללת בעזה אהבה עצומה ונפלאה, חמה ונלהבה, לכל המצות המעשיות שבתורה, שבכתב ושבעל פה, שכבר נשרשו יפה באהבה פנימית, כמו שמקורן הוא שם, "מימינו אש דת למו".[16] הדעת והחשבון, והמחקר הפילוסופי הטהור, צריך הוא רק לצרף ולזכך את הרעיונות והמושגים מן הסיגים המוסריים והמדעיים שלהם, ולהעמידם על אופים הטהור והבריא ממקורו. על כן לא יוכל לעולם להיות נבנה ומשתכלל דבר רוחני יסודי, שיקומם את הסוכה הנופלת, סוכת דוד, כי אם בשני תנאים הללו המחוברים זה בזה: תכונת תמימות הלב לאהבת מצותיה של תורה, באהבת שם ד' א-להי ישראל, הקשור בהן בהרגשתנו פנימה, והעמדת יסוד החיים בעצם התכונה הא-להית הקלוטה בנו באהבת עולמים. וכל מה שנראה כמתנגד לאלו היסודות,[17] בין במדע, בין בחיי המעשה, בין בחיי הפרט, בין בחיי החברה והכלל, תעז תמיד יד ד' העליונה, השלוחה מחגוי הסלע מסתר המדרגה,[18] מתוך עצמתה של נקודת חיינו, לישבם ולהיטיבם, באופן שלא די שלא יהיה נמצא שום גרעון וחלישות, בדעת ובחיים, ע"י הפגישה הסתירית המדומה, כי אם תוספת אמץ יבא לה ע"י התגברות ונצחון אמת, שיהיה יוצא לאור בפועל בחיי האיש והאומה, ומתפשט והולך לחיי האנושיות.


[1] הרב קוק משיב על כמה מכתבים של אלכסנדרוב, לכן האיגרת כוללת כמה סוגיות מובחנות, והיא גם ארוכה במיוחד.

[2] המשפט המסורבל הזה אינו מקרי. הרב מנסח כאן דרך אגב את הזיקה הנפשית והאינטלקטואלית הנכונה הראויה ליהודי. ההבחנה כאן היא דיכוטומית, והדיכוטומיה כוונתה ליצור הגדרה. המצב הטוב הוא מצבם של אלה שעיקר יניקתם מן המקורות והכלים הישראליים, "אורן של ישראל" - שאינו נתפס כאן כחוג מצומצם של דעות ומעשים כי אם כמיטב האורה האנושית, המתגלה בצורה מיוחדת ביצירה, בספרות ואף בהרגשה הפנימית הישראלית. המצב הבעייתי הוא זה של המחפשים את מזונם הרוחני בחוץ, ומבחינת זהותם הרוחנית הם מטים לנפול, כיוון שאבד להם היחס השורשי לישראל ולמעייניו, ודרכם או ניסיונם לעצב זהות ישראלית חדשה עלולים להוציא אותם אל מחוץ לתחום של קדושת ישראל הנבדלת. על מובנן של הגדרות אלה ראה להלן באיגרת ובשיעור.

[3] "וְאַתָּה יִשְׂרָאֵל עַבְדִּי יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ זֶרַע אַבְרָהָם אֹהֲבִי" (ישעיה מ"א, ח).

פעמים רבות מובלעות בדברי הרב תורות קבליות בלי שהדבר יובלט במפורש. על פי המסורות הקבליות העתיקות ביותר, אברהם אבינו הוא נושא ספירת החסד בעולם, שכינויה הוא גם 'אהבה'. בפשטות, משמעותה של קביעה זו היא שתכונת החסד והאהבה הא-לוהית מתגלמת בשלמותה באישיותו של אברהם וקרויה על שמו, וחייו של אברהם מתפרשים לפיכך כגילוי מתמשך של מידת האהבה. כך בין אדם לחברו ("ויטע אשל בבאר שבע" [בראשית כ"א, לג], תפילתו על סדום, יחסו ללוט), וכך בין אדם למקום ("לך לך", "ויקרא בשם ה' ", העקדה ועוד): "כך אמרה מידת החסד: כל ימי היות אברהם לא הוצרכתי אני לעשות מלאכתי... ועוד משיבם ומביא בליבם לעשות רצון אביהם שבשמים, וכל זה עשה אברהם... סידר לחמו ומימיו לכל באי עולם, והיה מזכה אותם ומדבר על ליבם: למי אתם עובדים, עיבדו את ה' א-לוקי השמים והארץ, והיה דורש להם עד שהיו שבים" (ספר הבהיר פסקה קצא).

המשפט "התכונה הישראלית האמיתית [כלומר: אהבת ה']... היא ברכת אברהם אבינו" גם הוא מדויק. על הפסוק "וה' ברך את אברהם בכל" דרשו חז"ל בבראשית רבה: "בת הייתה לאברהם ו'בכל' שמה", והסבירו המקובלים כי "בכל" היא כנסת ישראל, שהיא ספירת המלכות הא-לוהית, הקרויה "בת". כלומר: תכונת האהבה נאצלת בספירת המלכות, שכנסת ישראל היא הגילום המטפיזי שלה. אברהם אבינו, אבי האוהבים, העביר, אם כן, לזרעו - לעם ישראל - את תכונת האהבה כעיקרון של קיום וכתכונת חיים. ובממד המטפיזי נאמר: תכונת האהבה הא-לוהית מושפעת לכנסת ישראל המטפיזית וקובעת את עיקר עצמיותה (ראה ספר הבהיר עמ' עח-עט).

[4] הרב אינו מדבר כאן על אמונה כעניין של דעה או הכרה אלא על אהבה, שהיא יחס נפשי-אישיותי. אהבת א-לוהים אינה הדתיות האוניברסלית, אלא ביטויה המיוחד אצל כנסת ישראל. ההבדל הוא גם בשם, שהרי שם ה' א-לוהי ישראל הוא שם ידוד, המיוחד לישראל דווקא (ראה שמות ג', ואכמ"ל). אלא שכיוון שהשם שונה, שונה גם האהבה, כלומר: מדובר על הוויה דתית אחרת מזו הקיימת באמונת העמים. עמדה זו בדבר הקשר בין ייחוד השם וייחודה של חוויית האמונה, יסודה בדברי ריה"ל על ההבדל בין א-לוהי אברהם (ידוד - שם פרטי) לא-לוהי אריסטו (שם א-לוהים - שם כללי ואוניברסלי): "אמר הכוזרי: הנה נתבאר לי ההפרש בין השמות 'א-לוהים' ו'ה' ' והבינותי מה רב המרחק בין א-לוהי אברהם ובין א-לוהי אריסטו, כי לה' יתעלה משתוקקים בני אדם שהשיגוהו בחוש ועל יסוד עדות ראייה, ואילו לא-לוהים נוטים על פי היקש הגיוני. מי שהשיגו בחוש, בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת הא-לוה ולידי הנכונות למות עליה; ואילו ההיקש מראה רק זאת, כי חובה היא לרומם את הא-לוה כל שעה שאין הדבר מזיק ואין סובלים צער עליו. אין להאשים אפוא את אריסטו על הלגלוג שלגלג על טקסי עבודת הא-לוה, מאחר שהוא מסופק אם הא-לוה יודע בזה. אמר החבר: אברהם לעומת זה באו עליו ניסיונות רבים: הסבל אשר סבל בראשונה באור כשדים, ואחרי כן בימי נודו כגר בארץ, ואחרי זה במילה, ואחרי כן בהרחקת ישמעאל, ואחרי זה בעקדת יצחק להעלותו עולה - והוא עמד בכל אלה, כי הוא השיג מה שהשיג מן העניין הא-לוהי בחוש, לא לפי היקש. הוא ראה בעליל כי אין דבר מפרטי מעשיו נעלם מעיני הא-לוה, ושוב ראה כי הא-לוה גומלהו לרגעים על מעשי צדקה ומדריכהו בדרך הישר, והוא: שלא יצעד צעד לפנים או לאחור כי אם ברשות מאת הא-לוה. ואיך לא ילעג אברהם כעת להיקשיו ההגיוניים הקודמים? הלא כן דרשו החכמים ז"ל על הפסוק 'ויוצא אותו החוצה' (בראשית ט"ו, ה): 'אמר לו: צא מאצטגנינות שלך!' - זאת אומרת: ציווהו לעזוב את חכמותיו ההיקשיות, כחכמת הכוכבים וכדומה, ואז יתחייב לעבוד את מי שהשיג בחוש - כמה שנאמר: 'טעמו וראו כי טוב ה' (תהילים ל"ד, ט)'. בצדק נקרא אפוא ה' בשם 'א-לוהי ישראל', כי ראייה זאת לא ניתנה לכל עם אחר" (כוזרי, מאמר ד, אות טז-יז).

[5] הכוונה גם לאברהם, כאמור לעיל, וגם לראשית הווייתו של עם ישראל כעם ביציאת מצרים, וראה להלן.

[6] זוהי קביעה חשובה ביותר של הרב: שעקרון ההתפתחות החל על הטבע והתרבות כולה אינו חל על כנסת ישראל. כאן יש לו ויכוח גדול עם אלכסנדרוב, וראה בגוף השיעור.

[7] ירמיה ב', ב, וראה לעיל בהערה 4, וזו כוונתו: שהאהבה - שהבחירה בעם ישראל היא צִדה השני - שורשה כבר בראשית ימיו של העם במדבר. הציטוט מירמיהו אינו רק לתפארת המליצה: בדברי הרב בהמשך האיגרת יש אימפליקציה אקטואלית של המשכה של אותה נבואה - תוכחתו של ירמיהו לישראל על עזבם את ה', מקור מים חיים, ולכתם לחצוב להם בורות נשברים אשר לא יכילו המים - כלפי בורות ההשכלה.

[8] נבואת בלעם, במדבר כ"ג, יט. משמעות הדברים: הזיכרון הא-לוהי הוא נצחי, על-זמני - הוא מבטא מהות - ועל כן אם ה' זוכר את אהבת הכלולות, פירוש הדבר שהיא טבועה כתכונה בכנסת ישראל.

[9] רמז לנבואת יואל (פרק ג') "ובשרידים אשר ה' קורא", דהיינו: היחידים הקוראים בשם ה'. אמנם לפי הפשט מדובר שם בישראל, וכך אכן הבין הרב במקומות אחרים.

[10] הדברים מכוונים ספציפית כלפי הפילוסופיה הדתית שמקורה אצל חכמי אומות העולם, ובאופן כללי יותר כלפי ערכה של ההשכלה, בהיותה מולדת חוץ. אלכסנדרוב הושפע רבות מהפילוסוף הגרמני שלינג ומהפילוסוף הרוסי סולובייב, שהיו שניהם קשורים גם לקבלה, והוא אף כתב לרב קוק כי השקפותיו של הרב הן ביסודו של דבר אפלטוניות (הכוונה בעיקר להגיגיו של הרב על האידאות הא-לוהיות שבחיבורו "עקבי הצאן"). הרב משיב לו כאן כי אמנם התכונה של אהבת ה' - שהיא מהותית לישראל - כאשר היא מתורגמת לשפה פילוסופית כללית, וודאי כאשר מנסים להפכה לפופולרית, יש לה מן המשותף עם מיטב היצירה הפילוסופית-דתית של חכמי אומות העולם; אולם שיתוף זה הוא חיצוני בלבד, והוא נובע מקוצר השפה לבטא את מלוא ההרגשה והעצמיות הדתית, הגורם למה שהרב מכנה 'הקלשת האור', דהיינו: צמצומן של הרגשות ואידאות כבירות בסד השפה הפילוסופית הכללית והמדוברת.

[11] אישיות מורכבת מכמה מעגלים: המעגל האישי-אינדיבידואלי, המעגל הלאומי, המעגל האנושי והמעגל הטבעי. המעגלים הללו מזינים זה את זה, וכשם שאין אדם יכול ליצור יצירה או להביע השקפה לא-אנושית, כך גם אין הוא יכול ליצור במנותק מהמעגל הלאומי שאליו הוא שייך. הזהות הלאומית היא עניין שבטבע, לא עניין שבבחירה, והיא משתקפת גם ביצירות אנושיות של יחידים מעולים. רעיון זה יש לו יסודות בקבלה, והוא גם מתאים לזרם המרכזי של הרומנטיקה האירופית שפרחה באותה תקופה והבליטה את הבחינות הייחודיות-הפרטיקולריות של התרבויות הלאומיות השונות וראתה בהן עובדה טבעית. מכאן שההתרשמות כאילו אנו מבטאים השקפות דומות בדברינו על האמונה או על אהבת א-לוהים היא תוצאה של שפה משותפת (=גורם חיצוני), ולא של מהות משותפת (= גורם פנימי).

[12] הרב נמנע מלהיכנס לבעיה הפיזיולוגית של מיקום מרכז האישיות ומסתפק ב'כל אחד לפי מה שהוא סובר'.

[13] הכוונה לבניינים האידאולוגיים או המטפיזיים מיסודם של אחד העם או גורדון, למשל, שניסו להגדיר את המהות הישראלית בכל מיני הגדרות ששאבו מהספרות הכללית ('הרוח ההגליאנית', 'הטבע הטולסטויאני' וכדו'), ואשר הן תוצאה של אי-ספיגת המהות הישראלית מיסודה אצל נושאיהם.

[14] זוהי הערת אגב חשובה. דברי הרב על המשכילים והציונים החילונים מתפרשים לפעמים כאילו יש לו איזה אמונה מיסטית בניצוץ היהודי שיתגלה וינצח בסופו של דבר בכל מקרה וללא קשר לדרכו המעשית והאידאולוגית של היהודי הספציפי. נכון הדבר שכך האמין הרב במישור הלאומי, ועוד נדון בכך, אך במישור האישי זוהי טעות, ולדעתו של הרב הכפירה וההליכה מחוץ לכרם ישראל הן נסבלות, ויש תקווה שיתוקנו, רק אם עומד מאחריהן יסוד ישראלי בריא והגון, זאת אומרת: רק אם יש לאותו אדם זיקה לאומית איתנה ואמונה בחשיבותו ובייחודו של ישראל - אף אם הוא נחלק אודות התוכן של ערכים אלה. ואולם, כאשר נחלש חלילה הרגש הלאומי, והזהות אף היא חיצונית, ודאי שקיימת האפשרות הגרועה שיחידים, רבים או מועטים, ייכרתו לחלוטין מן הגוף הישראלי.

[15] משלי י"ח, י. הדגש כאן הוא על שם ה' דווקא, במובן של התכונה הדתית המיוחדת לישראל, שהיא מקור של כוח ושל יצירה לבני ישראל.

[16] "ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבֲבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ" (דברים ל"ד, ב). הופעת ה' על ישראל קשורה כבר מראשיתה במסירת ה'דת', דהיינו: תורה - חוקים ומשפטים. הרמז כאן הוא כנראה לקשר בין "אש" ו"דת", כלומר: בין תכונת האהבה, שהיא כאש, לבין הדת, שהיא ביטוי לאהבה ואמצעי לשימורה גם יחד. " 'ואהבת את ה' א-להיך' (דברים ו', ה)... וכיצד אתה אוהבו? על ידי 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך' (שם, ו)" (על פי ספרי על אתר ורמב"ם ספר המצוות מצוות עשה ג).

כמה שנים מאוחר יותר יכתוב הפילוסוף היהודי הגדול רוזנצוייג בספרו "כוכב הגאולה", שמצוות "ואהבת" היא הכלל הגדול - ובעצם "המצווה היחידה" - וכל שאר המצוות הן ביטוייה וענפיה; הכול הולך אל מקום אחד: עיקרה של היהדות היא האהבה, לא האמונה לבדה, והאהבה מתגלה וגם מחוזקת על ידי מעשים. על עיקר זה העמידונו אפוא הן רוזנצוייג הן הרב קוק, עם כל הבדלים שביניהם.

אלכסנדרוב סבור היה שהבעיה העיקרית של הזהות היהודית בדורנו היא האמונות והדעות (על מכלול השקפתו לגבי המצוות נרחיב בשיעור לאיגרת אחרת), ובדבריו כאן יוצא הרב קוק למעשה גם נגד הבנה זו של הבעיה.

[17] העלאת בעיה זו קשורה באחת הסוגיות היסודיות שנידונו בין אלכסנדרוב לרב קוק. כפי שיתברר מיד בגוף האיגרת, אלכסנדרוב סבור היה שהבעיה העיקרית של היהדות היא העמידה מול ההשכלה העולמית, ושזו גם נקודת חולשתה כלפי המשכילים מבפנים. התשובה לכך יכולה, לדעתו, לבוא רק על ידי מאמץ פילוסופי, שראשיתו בהיכרות אמִתית עם הספרות ההגותית הכללית והמשכו בניסיון לסינתזה.

דא עקא, שבדבריו לעיל כי השיתוף עם ההגות הכללית הוא חיצוני בלבד ובהמלצתו לשאוב את המקורות הרוחניים מבפנים ולא מבחוץ, לכאורה אין הרב נותן כלים להתמודדות עם סתירות העולות בין מסקנות המדע או הפילוסופיה לבין עיקרי המחשבה שלנו, ואף לא כלים לפתרון עימותים ברמה המעשית, כגון עימותים אפשריים בין הדבקות והמסירות לשמירת התורה כפי שהיא לבין המציאות ההיסטורית והפוליטית-חברתית המתחדשת.

אלא שלמעשה הרב דוחה כאן את הבעיה, ומביע ביטחון שדווקא מתוך ריכוז הכוחות בעצמיות הישראלית יתברר שכל מה שנראה כסתירה, לא רק שאינו מאיים על תפיסת עולמנו אלא גם יכול להיות מקור לבירור פנימי שסופו התגברות וניצחון אמת, כלומר: העלאת השקפתנו לנקודה גבוהה וחזקה עוד יותר מזו שהייתה בה לפני הסתירה והעימות, ושממנה גם תנבע הגברת הביטחון העצמי של האומה במקורותיה העצמיים. ההתמודדות עם ההשכלה באותו מישור, כפי שמציע אלכסנדרוב וכפי שעשו ועושים משכילים אז והיום, גורמת, לדעת הרב, לאבדן הביטחון העצמי באמת שלנו ונותנת להשכלה מקום רב ממה שהיא ראויה לו, ולכן בסופו של חשבון היא מזיקה יותר ממה שהיא מועילה.

[18] על פי שיר השירים ב', יד. בקשר לציטוט זה יש לשים לב למאמר הזוהר (פד ע"ב): " 'יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה' - יונתי דא כנסת ישראל, בחגוי הסלע דא ירושלם, דאיהי סלקא על כל עלמא, מה סלע איהי עלאה ותקיפא על כלא, אוף ירושלם איהי עלאה ותקיפא על כלא. בסתר המדרגה, דא (בית המקדש) אתר דאקרי בית קדש הקדשים לבא דכל עלמא, ובגין כך כתיב 'בסתר המדרגה', בגין דתמן הות שכינתא מסתתרא, כאתתא דאיהי צנועה לבעלה ולא נפקא מביתא לבר, כמה דאת אמר (תהילים קכ"ח, ג) 'אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך' וגו', כך כנסת ישראל לא שרייא לבר מאתרהא בסתירו דדרגא, אלא בזמנא דגלותא דאיהי בגו גלותא, ובגין דאיהי בגלותא שאר עמין אית לון טיבו ושלוה יתיר [תרגום: 'יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה' - 'יונתי' - זו כנסת ישראל, 'בחגוי הסלע' - זו ירושלם, שהיא עולה על כל העולם, מה הסלע עליון ותקיף על הכול, אף ירושלים עליונה ותקיפה על הכול. 'בסתר המדרגה' - זה בית המקדש, המקום הנקרא בית קדש הקדשים, לב כל העולם, לפיכך נאמר 'בסתר המדרגה', ששם השכינה חבויה, כאישה שהיא צנועה לבעלה ואינה יוצאת מן הבית לבר, כמו שנאמר (תהילים קכ"ח, ג) 'אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך' וגו', כך כנסת ישראל אינה יוצאת לברה ממקומה בסתר המדרגה, אלא בזמן הגלות, שהיא שרויה בגלות, ומפני שהיא בגלות יש לשאר העמים טוב ושלווה יתרים]". היונה היא כנסת ישראל, וסתר המדרגה הוא מקום המקדש, שהוא מקום השראת השכינה ומקור ההשפעה הרוחנית על ישראל. הרב רומז כאן לכך שתכונתה של כנסת ישראל היא פנימית ואינה מופגנת כלפי חוץ. כאשר ישראל בתפארתם ועל אדמתם, אזי ההשפעה הרוחנית היא במלואה; אך כשישראל שרויים בגלות ומנותקים ממקור חיותם הם נחלשים, ולכן נראה כאילו השפעת הגויים עולה עליהם. לגופו של עניין, הרב רומז כאן כי דווקא בעת החזרה לציון צריך לגבור כוח ההשראה הפנימית, ולא היניקה ממקורות ההשכלה החיצוניים.