שיעור 3 - הפילוסוף בספר הכוזרי (ב)

  • הרב איתמר אלדר

הפילוסוף בספר הכוזרי (ב')

בשיעורנו הקודם טיפלנו בתפיסתו של הפילוסוף ביחס להגדרת א-לוהים, השכל הפועל והנבואה.

הפעם נתייחס לשתי סוגיות מרכזיות לא פחות בתפיסת הפילוסוף: יחסו של האדם לא-לוהים והמעשה הדתי.

יחסו של אדם לא-לוהים

כפי שראינו בשיעור הקודם, הפילוסוף שולל כל יחס או ידיעה של א-לוהים כלפי האדם. הוא מרומם מעל ידיעת הפרטים, ואין לפניו לא רצון ולא ידיעה.

על כן בראש וראשונה ראוי להיאמר כי הא-לוהים אינו תובע מן האדם דבר, ואין האדם בכל פעולה כלשהי מרצה או לא מרצה את הא-לוהים.

המושג 'רצון א-לוהים' הוא מושג שהוא מחוץ ללכסיקון של הפילוסוף, ואם כבר הוא מוכן להשתמש במושג זה, הרי שזה רק 'על דרך העברה או קירוב' (א', א) כתיאור לתכלית האדם שהיא? לבדוק כאמור הדבקות בשכל הפועל.

לאור הדברים הללו, מהו היחס שצריך להיות לאדם כלפי א-לוהים. את דעת הפילוסוף אנו שומעים בפסקה החשובה ביותר בעניין זה:

...ואילו המתפלסף אינו מבקש את הא-לוה כי אם כדי לתארהו כמו שהוא באמת, כדרך שהוא מבקש לתאר את הארץ, למשל כי היא במרכז הגלגל הגדול ביותר, ואינה במרכז גלגל המזלות, וכדומה מן הידיעות הללו. לדעת המתפלסף, אין חוסר הידיעה על הא-לוה, מזיק לאדם יותר ממה שמזיק חוסר הידיעה על הארץ למי שסובר כי משטח היא. לדעת המתפלסף אין תועלת כי אם בידיעת הדברים על אמיתתם (ד', יג).

הא-לוהים אמנם סיבה ראשונה הוא, אך עדיין רק סיבה הוא, כלומר אף הוא ממוקם באותו הסולם, אם כי בראשו, של העצמים הנאצלים עד למציאות האנושית. והאדם החותר להגיע לדבקות בשכל הפועל - עליו להשיג את אמיתת כל הנאצלים ובכללם ואולי ניתן לומר - 'בראשם' הסיבה הראשונה. אולם מבחינה זו מדגיש הפילוסוף, כפי שמציגו החבר, שאין בידיעת הא-לוה הבדל מהותי מידיעת הארץ, והשגת שניהם היא רק בגדר אמצעי לדבקות בשכל הפועל[1].

עד כאן ראינו יחס רציונאלי הכרתי כלפי הסיבה הראשונה - א-לוהים. האם נוסף ליחס הרציונאלי יש גם יחס רגשי, או שמא הוא יחס רציונאלי טהור.

ניתן למצוא התייחסות אל א-לוהים החורגת מהתחום הרציונלי אך יש להבינה היטב, וכך אומר הפילוסוף למלך כוזר בראשית הספר:

אז תעלינה בידך מידות ההסתפקות והענווה והכניעה וכל מידה טובה, ואִתן - הערצת הסיבה הראשונה, שתעריצנה לא למען תחוננך רצון ותסיר מעליך קצפה, כי אם למען תוכל להידמות לשכל הפועל... כי כל אלה הם מתכונות השכל (א', א).

הפילוסוף מדבר כאן על הערצת הסיבה הראשונה. כלומר הוא מציב את ההבדל בין שאר הסיבות הנאצלות מן הסיבה הראשונה לבין הסיבה הראשונה, והוא מדבר כלפיה במושגים של הערצה.

אמנם הפילוסוף מדגיש את ההבדל בין הערצת האל ואמירת שבחו המקובלות בדתות האחרות, שעניינן לרצות את האל ולהסיר קצפו, לבין מטרת ההערצה כאן המיועדת לא לא-לוהים כי אם לאדם, לעוררו ולעוזרו להשכיל ולהכיר את הסיבה הראשונה וכל הבא בעקבותיה, למען ישכיל וידבק בשכל הפועל מתוך ידיעותיו.

היחס הרגשי - תחושת ההערצה - המתואר כאן כלפי הא-לוהים הוא תוצאה של הכרה שכלית בדבר עליונותו של הא-ל והוא גם אמצעי לעורר את האדם ולעודדו להשגה יותר עליונה של הסיבה הראשונה וכל הנאצלים ממנה, עד שידמה לשכל הפועל מצד ידיעותיו.

תפיסה זו תחודד מתוך השוואה לדברי הרמב"ם:

בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם כיוצא בו ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיעריך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים וכל שכן לאחת מהצורות הטהורות הנפרדות מן הגולמים שלא נתחברו בגולם כלל וימצא עצמו שהוא ככלי מלא בושה וכלימה ריק וחסר. (הל' יסודי תורה ד', יב).

לדעת הרמב"ם, ההתבוננות במעשי הבריאה, ההכרה במערכת ההאצלה השוררת בעולם מא-לוהים ועד שפל הנבראים מביאה לאהבה ולצימאון כלפי הבורא. וכן ההכרה במקורותיו של האדם ובשפלותו נוכח הבריאות הנאצלות, שאינן קשורות לחומר[2] תביא ליראה גמורה מפני הסיבה הראשונה - א-לוהים.

עד כאן הדברים דומים, לדברי הפילוסוף המדבר על הרגשות הנולדות מההכרה השכלית העליונה, אולם כאן מתפצלות דרכי הרמב"ם והפילוסוף.

הפילוסוף, כפי שראינו רואה בתחושות אלו אמצעי ושלב ביניים בדרך להשגת המטרה העליונה והיא הדבקות בשכל הפועל.

הרמב"ם בניגוד גמור, רואה ברגשות אלו הנולדות, כלומר באהבה והיראה את התכלית עצמה. וכך עולה גם ממקומות אחרים אצל הרמב"ם:

כי שתי התכליות, והם ה'אהבה' והיראה', יגיעו בשני הדברים: ה'אהבה' תגיע בדעות התורה, הכוללות השגת מציאות הא-לוה יתברך על אמיתתה, וה'יראה' תגיע בכל מעשי התורה - כמו שבארנו[3]. והבן זה הבאור (מורה נבוכים ג', נב).

הפילוסוף אם כן רואה ברגשות הנולדים כתוצאה מההכרה השכלית שלבי ביניים לקניית הכרה שכלית יותר שלמה ויותר עליונה, עד שתביאהו לדבקות בשכל הפועל, דבקות שכל עניינה הוא אינטקלטואלי, ואין בתיאורה, שום רגש דתי כלפי א-לוהים[4].

מעבר לזה, במקום אחר באה לידי ביטוי באופן יותר קיצוני עובדת היותה של הערצת הסיבה הראשונה ושיבוחה אמצעי בלבד:

מי שהשיגו בחוש בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת הא-לוה ולידי הנכונות למות עליה. ואילו ההיקש מראה רק זאת: כי חובה היא לרומם את הא-לוה כל שעה שאין הדבר מזיק ואין סובלים צער עליו (ד', טו).

כאשר המטרה היא הדבקות בשכל הפועל, אז כל זמן שהערצת הא-לוה משרתת מטרה זו, הרי היא חובה. אך ברגע שהערצה זו והשיבוח הבא בעקבותיה מפריעים לאדם החותר אל השלמות השכלית, אם זה מפני שהמחיר הנדרש כדי לקיים הערצה זו הוא קשה מדי, ואם זה מפני שהדבר בא על חשבון המאמצים לשלמות השכלית, הרי שהאדם צריך לנטוש אותה.

בהקשר זה מעיר החבר הערה משמעותית ביותר.

מסירות נפש וטוטאליות בעבודת ה' יכולות להיות פועל יוצא של אהבה א-לוהים. הכרה שכלית, משמעותית ככל שתהיה, אינה יכולה לספק לאדם את העוצמות הדרושות, כדי להביאו לידי נכונות למות ולמסור את נפשו למען השם[5].

נדמה לי כי הפילוסוף לא יתרגש מדברים אלו כלל ועיקר, שהרי לדעתו אין עניין בכל תולדה אמוציונאלית-רגשית לבד מזו הנצרכת כדי לשפר את יכולתו ואת המוטיבציה של האדם לחתור להשגה הכרתית[6].

ונביא את הדברים לסיכום עניין זה:

ואז יגיע האדם למדרגת עובד א-לוה מתוך אהבה המוכן למסור נפשו על אהבתו, כי בדבקות בא-לוה הוא מוצא נעימות עצומה ובהתרחקות ממנו הוא רואה מקור כל נזק וצער, וזה הפך מן המתפלספים. אלה אינם רואים בעבודת הא-לוה כי אם נימוס נאה והודאה באמת שיש לנשא את הא-לוה על כל הנמצאים, כמו שיש לנשא את השמש על שאר הדברים הנתפסים בראיה לדעתם אין הכפירה בא-לוה כי אם פחיתות בנפש הרוצה בשקר (ד', טו).

המעשה הדתי

יחסו של הפילוסוף אל המעשה הדתי נגזר מתפיסתו ביחס למטרתו של האדם בעולמו.

ראשית, בהעדר קשר בין א-לוהים לבין העולם והאדם, נשמטת הקרקע תחת התפיסה המסורתית של המעשה הדתי.

הוא אינו יכול לבטא את קבלת עולו של האדם כלפי א-לוהים כיוון שהמעשה הדתי אינו נובע מא-לוהים, והוא אינו צו מאִתו.

הוא גם אינו יכול להיתפס כמרצה וכמשביע את רצונו של א-לוהים, שהרי אין לפניו לא רצון ולא ידיעה.

אין להאשים אפוא את אריסטו על הלגלוג שלגלג על טקסי עבודת הא-לוה, מאחר שהוא מסופק אם הא-לוה יודע בזה (ד', טז).

שנית, כאמור ממוקדת עבודתו של הפילוסוף במישור השכלי, כלפי השלמת השכל והשגת הידיעות המוחלטות. וממילא נדחק המעשה הדתי לשולי העבודה.

מהו, אם כן תפקיד המעשה הדתי, אם הוא בכלל קיים, לפי התפיסה הפילוסופית?

אנו רואים כי הפילוסוף מזכיר את המעשה וכך הוא אומר:

'ותדבק בדרך הישרים במידות ובמעשים, כי הם יהיו לך לעזר בהכרת האמת ויעוררוך לידבק בעיון ולהדמות לשכל הפועל ההוא. אז תעלינה בידך מידות ההסתפקות והענווה והכניעה וכל מידה טובה...

יש לשים לב, כי המידות הללו אינן המטרה לכשעצמה, אלא הן הדרך להשגתה. המטרה כפי שראינו לעיל היא הידיעה: 'מדרגה זו (דבקות בשכל הפועל) היא תכלית מה שהאדם השלם מקווה להגיע אליו אחרי אשר תיטהר נפשו מן הספקות ותשיג את ידיעת הדברים לפי אמיתתם' (א', א) וכן '…כי אם למען תוכל להידמות לשכל הפועל, לבחור תמיד באמת, לתת לכל דבר את תאריו הראויים לו ולראות כל דבר כמו שהוא באמת - כי כל אלה הם מתכונות השכל' (שם).

המעשים הטובים ובעיקר המידות הטובות, נועדו, אם כן, לאפשר לאדם להגיע לזכות הלב שתאפשר את ההשכלה הנדרשת ללא הפרעה.

יוצא שהפילוסוף אינו מבטל את ערך המעשה, אך הוא ממקד אותו הן מבחינת תוכנו והן מבחינת מטרתו.

מבחינת התוכן, מדובר במידות הראויות המכשירות את הלב לזכות, לא מדובר בעבודה פולחנית, במעשים טובים וכד', אלא במידות שתוכנן אחד - ליצור חיץ בין המציאות החומרית העלולה לעכב את האדם מלטפס במדרגות הרוחניות האינטקלטואליות, לבין המדרגה הרוחנית.

מבחינת המטרה, הן נועדו לאפשר לאדם להגיע למצב האופטימלי להשכלתו ולתהליך ההידבקות בשכל הפועל.

אלו, לפי הפילוסוף המעשים המחויבים, ובלעדיהם, יטען הפילוסוף, אי אפשר להגיע לזכות הלב הנדרשת, כדי להידבק בשכל הפועל.

אך מעבר לאלו, מתייחס הפילוסוף גם לעבודות הפולחן המקובלות:

'וכאשר תגיע מחשבתך לאמונה הזאת, אל תחוש באיזה מין ממיני העבודה אתה עובד לא-לוה או איך תתפלל ואיך תשבח, באיזה דיבור ובאיזו לשון ובאילו מעשים. ואם תרצה בדה לך דת לשם העבודה וההערצה והשיבוח ולמען התנהגותך אתה במידות טובות והנהגת ביתך ובני ארצך בהן... או קח לך לדת את אחת החוקות השכליות שהונחו על ידי הפילוסופים בחיבוריהם. ושים מגמתך וכוונתך - זכוך נפשך' (א', א).

וכן בהמשך הספר:

רק לדעת הפילוסופים יכול אדם להיות חסיד בלי הכרעה בשאלה איך יתקרב אל הא-לוה. הבדרך היהדות, או בדרך הנצרות, או בדרך דת אחרת, או דת אשר יבדה לעצמו? אך בזה אנו שבים אל סברות השכל, אל ההיקש ואל ההתחכמות. לפי דרך זו הרי משתדל כל אדם להמציא תורה לפי מה שהוליכו אליו הקשו... (ב', מט).

הדת במשמעות הפולחנית שלה, היא באמת שולית מבחינת הפילוסוף. כל שאיפתו של האדם ברמת המעשה, כפי שראינו, היא להגיע למידות הראויות, ומה שיביאו למידות אלו הוא רצוי ומבוקש, ומבחינה זו, משאיר הפילוסוף מרחב תמרון לכל אדם לבחור את הדת או לבדות לו את הדת שתהווה מסגרת עבורו, ושבתוכה הוא יוכל להגיע לזיכוך המידות. הפילוסופים מצדם מניחים הנהגה אישית וחברתית משלהם, אך הוא בבחינת עצה, כפי שנראה להלן.

יוצא אם כן שהפילוסוף מדבר על שלוש רמות:

התכלית - הדבקות בשכל הפועל: תהליך שכל כולו אינטלקטואלי, והוא אינו נוגע כלל לעולם המעשה.

ההכנה - זיכוך הלב: כדי שהאדם יוכל לעבור את התהליך הרציונאלי, עליו להסיר את מכשול החומר המעורב בו, ולכך עליו לזכך את מידותיו ואת הנהגותיו.

האמצעים - הדת: כל דרך שבה האדם יוכל להגיע לזיכוך המידות הנ"ל היא חיובית, וכאן נתונה האוטונומיה בידיו של האדם לבחור את הנכון והמתאים ביותר עבורו.

לסיכום עניין זה, נביא את דברי החבר במלואם:

מה שאמרתי נוגע רק לעיקר לימודם שלפיו תכלית ההצלחה לאדם אינה כי אם במדע העיוני ובהשגת המושכלות באמצעות השכל שבכוח, הנעשה על ידי זה לשכל שבפועל, ואחרי כן לשכל הנקנה בו יתקרב אל השכל הפועל, ורק אז מובטח לו כי בן אלמוות הוא. אולם דבר זה לא יושלם כי אם בהקדיש אם את כל ימי חייו למחקר ולמחשבה מתמדת, דבר אשר לא ייתכן עם ההתעסקות בענייני העולם הזה - ולכן ראו צורך לעצמם להתרחק מן הרכוש ומן הכבוד ומן ההנאה בבנים, כדי שלא יטרידום מלהגות בחכמה, ובהגיע האדם לידיעת חכמה במדרגה הזאת המבוקשת לא יחוש למעשים אשר יעשה, כי חסידותם אינה מייחלת לקבלת גמול. וכן אין הם סבורים כי אילו היו גוזלים או רוצחים היו נענשים על כך. אולם הם מצווים על הטוב ומזהירים מן הרע בראותם במעשים אלה את הדרך הראויה והמשובחת ביותר ובחשבם כי באלה אפשר לבן אדם להידמות לא-לוה, אשר סידר את כל הדברים על הצד הטוב ביותר, ולכן קבעו אמנם חוקים להנהגת המדינה ולהתנהגות כל יחיד, אולם החוקים האלה הם התנהגויות לא מחויבות, כי אם מותנות ורק לשעת ההכרח (ד', יט).

חוקות הפילוסופים אלו הן ה'דת הבדויה' שהפילוסופים בדו כדי להגיע לזיכוך הלב הראוי, שעליה ממליץ הפילוסוף בפני מלך כוזר בראשית הספר כאחת האלטרנטיבות של הדתות. ועל כן אין חוקים אלו מחויבים והן רק אמצעי להביא את האדם לזכוך הלב, כדי שיוכל לבוא לידי התכלית שהיא הדבקות בשכל הפועל.

בשיעורנו הבא נבחן כיצד תפיסה זו מהווה את התשתית הבסיסית לדחיית השיטה הפילוסופית, עוד לפני שריה"ל נכנס לעובי הקורה ומתמודד באופן תוכני ענייני עם שיטה זו.



[1] גוטמן מסייג מעט דברים אלו באומרו: 'כאראקטריסטיקה זו של הפילוסופיה ודאי חד צדדית היא מבחינה היסטורית, מתנגדיו האריסטוטאליים של יהודה הלוי רחוק מאוד מלבם הרעיון לראות בא-לוהים רק עניין של דעת גרידא. ואף הוא עצמו מייחס להם את המגמה האחרת לגמרי, היינו להגיע על ידי ההכרה לידי התחברות עם א-לוהים, ולהעמיד כנגד הדת האמיתית מעין דת תחליף' (י' גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, הוצאת ביאליק, עמ' 119).

ועיין סילמן ('בין פילוסוף לנביא', עמ' 71 שאף מרחיק לכת יותר בצורך המוגבל של ידיעת א-לוהים בדרך להשגת התכלית - הדבקות בשכל הפועל).

[2] הדברים מזכירים להפליא את דברי הפילוסוף מן הפעם הקודמת על היחס שבין כל הנאצלים מעל הגלגל התת ירחי ואלו שמתחתיו.

[3] אמנם כאן, מחלק הרמב"ם בין היראה לאהבה, שאת האהבה קונים דרך האמיתות השכליות, אך את היראה קונים דרך מעשי התורה ואכמ"ל.

[4] וכך כותב גוטמן על ההשגה השכלית הנעדרת התרגשות דתית: 'מידה כזאת של שלווה עיונית וקרירות רוח אינה זרה באמת לדתיות ההסתכלותית של האריסטוטליזם. הרי שיהודה הלוי יכול מתוך הבדל עקרוני להעמיד כנגד הפילוסופיה, כדעת א-לוהים בלבד, את החיים עם א-לוהים. אין החסיד שואף לא-לוהים מתוך תשוקת דעת, אלא מתוך כוסף להתחברות עמו. אין לו נחת רוח גדולה מקרבתו של א-לוהים, ואין לו צער ומכאוב מצער הפרידה ממנו. את א-לוהי אברהם מבקשת תשוקת הלב, ולא-לוהי אריסטו מתכוונת עבודתו של השכל' (הפילוסופיה של היהדות עמ' 119).

[5] דברים אלו משמעותיים ביותר לתפיסת היהדות שבה מסירות נפש למען שמו הגדול הִנה אידיאל דתי ממדרגה ראשונה, ואולי העליון ביותר שניתן להגיע אליו.

ריה"ל טוען, כי אידיאל זה אינו יכול לצמוח רק מתוך היקש ומתוך בניין אמונה היצוק מהכרה שכלית בלבד.

ר' עקיבא לא היה יכול להזדהות עם הצו הטוטאלי של 'בכל נפשך - אפילו נוטל את נשמתך' ולומר באמונה שלמה 'כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה... מתי יבוא לידי ואקיימנו' אם בניין האמונה שלו לא היה יצוק גם ממפגש רגשי אמוציונאלי, בלשונו של ריה"ל 'מי שהשיגו בחוש'. ונתייחס לכך ביתר אריכות בשיעור בנושא העבודה הדתית.

[6] יצוין כי סילמן אינו חושב שהתולדות הרגשיות כתוצאה מהכרה שכלית אינן רלוונטיות לפילוסוף וכך הוא כותב: '...גם אין לתלות בחולשתה של דרך התייחסות האינטלקטואלית את אי הנכונות לראות בהידבקות תכלית לשמה; שהרי לדעת הפילוסוף, לא זו בלבד שהשכל הוא הסיבה לפעילותו העצמית, אלא שבכוחו גם לעורר תהודה רגשית - מורא ואהבה, והאדם ששכלו 'דבק בשכל הפועל' דבקותו מתבטאת גם ב'כל כליו', והוא מטיב תמיד...' (והוא מביא לראיה את שאלתו של מלך כוזר 'והלא בהיכנס בלב אדם דבר ריבונות הא-לוה ואחדותו ויכולתו וחכמתו, והידיעה כי הכל ממנו והכל צריך אליו והוא אינו צריך לכל דבר תיוולד היראה מפניו והאהבה אליו - ומה צורך יש שבהגשמה זו?' (ד', ד) והוא אף משווה שיטה זו לשיטת הרמב"ם שהבאנו לעיל) (שם 68).

נדמה לי, כי אין בדברים אלו בכדי לאשש את הטענה כי בחייו של הפילוסוף יש מקום לרגשות אהבה ויראה כלפי הא-לוהים, ואמנם החבר מאשר כי דברים אלו שאומר מלך כוזר הם טענת המתפלספים. אך נדמה לי כי טענה זו של המתפלספים הם בבחינת 'לשיטתך'; כלומר גם לשיטתכם - טוענים המתפלספים - שישנה מערכת יחסים בין אדם וא-לוהים, לשם מה צריך את ההגשמה, והלא גם בלעדיה ניתן לקנות את המידות הראויות של אהבה ויראה?! אבל אנו לשיטתנו, אין באהבה והיראה צורך מעבר להיותן אמצעי לדבקות בשכל הפועל, שידיעת א-לוהים בלבד (לא אהבתו ולא יראתו) היא רק חלק מדבקות זו.

כמו כן גם דברי הפילוסוף על שלמות המידות והמעשים הנכונים, אינם דומים ל'רגש הנכון' כלפי א-לוהים.