שיעור 3 / ריפוי (פה.)

  • הרב שמואל שמעוני

א. ריפוי ויחסו לנזק

"אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא"[1]   (שמות כ"א, יט).

 התורה מצווה על החובל לדאוג לרפואתו של הנחבל. מדובר באחד מד' הדברים שבהם חייב רק אדם החובל באדם במזיד. כאשר בהמה חובלת באדם, אדם חובל באדם בשוגג או שאדם פוגע בבהמת חברו, אין חיוב בדמי הריפוי, אלא בנזק בלבד. לכאורה מסתבר שהפטור הוא משום גרמא, ושהחיוב בחובל בחברו במזיד הוא משום גזירת הכתוב הייחודית למקרה החמור של חובל[2]

אמנם, ייתכן שההפרדה המתוארת בין ריפוי לנזק איננה נכונה באופן מוחלט. לכאורה נראה שריפוי ונזק קשורים זה בזה, שכן פעמים רבות הריפוי נדרש, בין השאר, למיתון הנזק - אם האדם הנחבל או הבהמה הנחבלת לא יקבלו ריפוי, הנזק יגדל מעבר להיקפו ההכרחי. הריפוי מהווה אפוא אינטרס של החובל לצמצום חיובו, ויש מקום לומר שהוא ישוקלל בתוך קביעת דמי הנזק[3]. בגישה זו נקט שו"ת שבות יעקב (ח"ג סי' קע"ח), שעסק במזיק בהמת חברו (או שומר שחייב בנזקיה), וכתב: "ואי צריך (=בעל הבהמה) ליתן לו (=לרופא) שכר ריפוי לרפואתו, ודאי צריך (=המזיק) להחזיר לו (=לבעל הבהמה), שעל ידי כך מצר לו מנזק שהיו צריך ודאי להחזיר לו".

בעל נתיבות המשפט (סי' ש"מ סק"ג) סבר אף הוא שגם במצבים שבהם יש חיוב בנזק בלבד חייב המזיק לשאת בהוצאות הריפוי שגורם לצמצום הנזק. לשיטתו זהו חלק מיסוד כללי בנזיקין, שמזיק חייב לשאת בעלויות התיקון. כך, הוא מדגים, אם אישה הכתימה את חלוק חברתה, עליה לשאת בעלויות הכיבוס. אמנם, ישנם מצבים שונים בהקשר זה. לעתים עלויות הניקוי היבש עלולות להיות גבוהות מערך הבגד, ואין זה ברור אם יש לחייב בכהאי גוונא את המזיק. אך לפחות כאשר ירידת ערך הבגד היא 100, וכיבוס יכול לתקן את הנזק לחלוטין ועלותו היא 10, עמדת הנתיבות היא שהניזק יכול לתבוע סכום זה של 10 מהמזיק כתשלומי נזיקין רגילים. והוא הדין, סובר הנתיבות, לעלויות ריפוי, שאינו אלא אחד מדרכי התיקון של דברים שנפגעו.

הנתיבות מוסיף ומחדש, שגם במצב של חובל בחברו במזיד שחייב בד' דברים, ריפוי שהכרחי לתיקון הנזק הוא בכלל דמי נזק ולא בכלל דמי ריפוי: "דכשאינו יכול להתרפאות בלא רופא בכלל נזק הוא, דהא ודאי נזדלזל במכירתו כשלא יתרפא כלל". זאת בשונה "מריפוי האמור בתורה, דהיינו שיכול לחזור אף בלא ריפוי רק שעל ידי ריפוי ממהר רפואתו". לגישת הנתיבות, ריפוי האמור בתורה הוא רק ריפוי שאינו קשור לנזק, כגון ריפוי שלא במקום נזק, או ריפוי שמזרז את תיקון הנזק[4].

אמנם, ניתן לאמץ את חידושו הראשון של הנתיבות, לגבי מצבים שבהם אין דין מיוחד של ריפוי, אך לדחות את חידושו השני. ניתן לטעון שבמקרה של חובל במזיד הריפוי הוא תשלום מובחן ועצמאי שכולל את כל הוצאות הריפוי וממילא מותיר את תשלומי הנזק לכסות את הפגיעות הסופיות בהינתן שיש ריפוי[5]. הנפקא מינה תהיה לשיטת הרמב"ם (הל' חו"מ פ"ה ה"ו-ה"ז) שחזרנו וראינו בשיעורים האחרונים, שחיוב נזק הוא קנס אך חיוב ריפוי הוא ממון, שלשיטת הנתיבות חיובי הריפוי ההכרחיים לתיקון הנזק הם קנס ולהצעתנו הם ממון; וכן נפקא מינה לעמדת השולחן ערוך (סי' א' סעיף ב) שבזמן הזה אין גובים מהחובל אלא שבת וריפוי.

מן הראוי לציין, שלגישתם של השבות יעקב והנתיבות קם בר פלוגתא גדול והוא החזון איש (ב"ק י"ג, א-ב). לשיטת החזון איש, הוצאות הריפוי הן לעולם בגדר גרמא, שבהעדר גזירת כתוב מיוחדת אין לחייב בהן את המזיק. החזון איש מוסיף ופוסק – וכאן הדברים מקוממים יותר אך ההיגיון ההלכתי שבהם מובן – שאם הניזוק בחר שלא לרפא את עצמו או את בהמתו, אין המזיק חייב בנזק הגדול שנוצר, שכן הניזוק איהו הוא דאזיק אנפשיה; ואם הניזוק נהג כמתבקש והוציא את הוצאות הריפוי, אין אלו הוצאות שהמזיק חייב בהם. החזון איש ממשיל גרימת נזק הניתן לריפוי לקשירת רגלי הבהמה, שגורמת טורח בהתרת הקשר אך איננה נחשבת לנזק של ממש.

לעניין "ריפוי האמור בתורה", החזון איש כמובן יכלול בכך כל הוצאות הנדרשות לריפוי הנחבל, ובכללן ריפוי ההכרחי למניעת נזק. אנו הצענו שניתן לאמץ עמדה זו גם אם נסבור כדעת הנתיבות שגם במצבים שבהם לא נאמר "ורפא ירפא" יש חובה לתיקון נזק; אך הנתיבות כאמור סבר אחרת.

גישה שלישית בנקודה זו מציג הראב"ד[6]. דבריו הם חלק מסוגיה סבוכה בדף פה: שנעסוק בה בע"ה בשיעורים הבאים ועל כן לא ארחיב בביאורם. אציין רק שהסוגיה שם דנה באדם שנחבל כה קשה עד שמצבו הוא כעין "total loss", והגמרא משתמשת לגביו בביטוי "כמאן דקטליה דמי". כאשר חוזרים וחובלים באדם שכזה, פשוט לכאורה שאין עוד מקום לחיוב נזק ושבת, שכן הנחבל נעדר כל כושר עבודה. עם זאת, יש חיוב צער ובושת, שכן סוף סוף הנחבל הוא אדם חי הסובל מפגיעות בו. לדעת רוב הראשונים, כאשר חובלים באדם שכזה יש גם חיוב ריפוי, שהרי חיוב זה איננו קשור לתיקון נזק דווקא – הלוא יש חיוב גם בריפוי שלא במקום נזק. ואולם, הראב"ד חולק על כך, ולגישתו אין חיוב ריפוי בנחבל שכזה, וזאת מהנימוק ש"אין ריפוי למתים". מכיוון שאין מדובר במת של ממש, ועל כן על פני הדברים יש חיוב בצער ובושת, עלינו להסיק לכאורה שלדעת הראב"ד כל מהותו של חיוב ריפוי האמור בתורה הוא תיקון הנזק או צמצומו. דין ריפוי נאמר בתורה בצמידות לדין שבת ("רק שבתו יתן ורפא ירפא"), ושניהם כאחד – לצד חיוב נזק – עוסקים בפגיעה בכושר הכלכלי של הנחבל והחזרתו למסלול. טיפול רפואי שאינו נוגע להתמודדות עם הפגיעה כלכלית אינו נכלל לשיטתו ב"ורפא ירפא". אמנם, יש חיוב ריפוי גם שלא במקום נזק, אך מסתבר שהראב"ד יצמצם זאת למצב בו נגרם נזק אלא שהנזק הוא בר תיקון מלא על ידי הריפוי, ובריפוי שכזה ודאי שהתורה מחייבת.

מסתבר, כמובן, שהראב"ד מסכים עם עמדת החזון איש, שבמצבים שבהם אין מתקיימת גזירת הכתוב של "ורפא ירפא" אין כל חיוב ריפוי, ואף לא כזה המתקן את הנזק; והראב"ד מוסיף שכל שחידשה התורה בעניין חובל הוא חיוב ריפוי המתקן את הנזק.

אם כן, באשר להיקפו של חיוב "ורפא ירפא" העלינו בחכתנו שלוש גישות. שתים מהן מצמצמות את החיוב באופנים הפוכים זה מזה: הנתיבות סבור שמדובר רק בריפוי שאינו הכרחי לתיקון הנזק (שאחרת זה נכלל תחת נזק); ואילו הראב"ד סבור שכל שחידשה התורה שיש לחייב הוא רק ריפוי המתקן את הנזק הכלכלי הקשור בכושר העבודה. ואולם, כאמור, מרבית הראשונים אינם מקבלים את עמדת הראב"ד, ומסתימת דבריהם נראה לענ"ד שאף עמדת הנתיבות אינה מקובלת עליהם. אשר על כן, דומני שהקו הרווח הוא שחיוב ריפוי כולל את כלל ההוצאות הנדרשות לריפויו האפשרי של הנחבל, בין אלו הנדרשות לתיקון הנזק ובין אלו הנדרשות למטרות אחרות, ודמי הנזק נקבעים בהתחשב בנזק הסופי שנותר לאחר הריפוי[7].

ב. מהות חיוב ריפוי האמור בתורה

כעת ננסה ללבן מעט את מהותו של חיוב זה. כבר חזרנו והזכרנו בשיעור זה את שיטת הרמב"ם, שחיובי נזק, צער ובושת הם חיובי קנס. באשר לריפוי הרמב"ם אינו סובר כך, על אף שבדומה לצער ובושת גם חיוב זה הוא חידוש מיוחד שחידשה התורה לגבי חובל:

"אם לא היו שם עדים כלל, והוא אומר 'חבלת בי', והודה מעצמו - פטור מן הנזק ומן הצער וחייב בשבת ובושת וריפוי על פי עצמו... ולמה משלם אדם שלשה דברים אלו על פי עצמו? שהשבת והריפוי ממון הוא ואינו קנס, שאם לא יתן לו הרי חסרו ממון שהוא מתרפא בו".

לשיטת הרמב"ם, גם אם גרימת הנזק היא עקיפה, הנזק הוא נזק כלכלי מהסוג המוכר באופן כללי בהלכה, ועל כן לאחר שהתורה חייבה אותו הוא בתורת ממונא. מתוך דברי הרמב"ם אנו למדים, שהחיוב בריפוי הוא על חיסור הממון שעולה הרופא, "חסרו ממון שהוא מתרפא בו". על כן זהו אכן מקרה מובהק של גרימה עקיפה אך נזק כלכלי מובהק.

ואולם, מסברה דומה שיש מקום להבנה אחרת, לפיה הפגיעה המטילה חיוב איננה הגרימה לצורך ברופא, אלא החבלה והפגיעה בגוף. אם כך, החידוש של התורה בפרשת חובל אינו בהכרה בפגיעה, שכן אין זו פגיעה עקיפה. החידוש הוא בחיוב שחל עקב הפגיעה - התורה חידשה שבמקרה של חובל בחברו מניבה הפגיעה חיוב לדאוג לריפוי המכה.

על גבי הבנה זו ניתן לצעוד צעד נוסף, ולטעון שאופי החיוב שחייבה התורה כלל אינו חיוב תשלום. אם נעיין במשנה הפותחת את פרקנו, נראה שיש הבדל לשוני בין דין ריפוי לארבעת התשלומים האחרים. ארבעת התשלומים האחרים הם חיובי תשלום: "ושמין כמה היה יפה וכמה הוא יפה", "אומדין כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול", "רואין אותו כאילו הוא שומר קישואין" וכו'. לעומת זאת, לגבי ריפוי נאמר בפשטות: "חייב לרפאותו". החיוב בבסיסו אינו חיוב לשלם את עלות הריפוי, אלא לרפא. ולמעשה, הדברים מפורשים בלישנא דקרא: "רק שבתו יתן ורפא ירפא" - את השבת נותנים, ואילו באשר לריפוי החובה היא לרפא. בפועל, החובל בדרך כלל לא יהיה הרופא מבחינה מעשית (כפי שנראה בהמשך), אלא ישלם את העלות, אך זאת רק כדרך מעשית למימוש החיוב העקרוני[8].

כהבנה זו, שחיוב ריפוי אינו חיוב תשלום אלא חיוב לרפא, נקט הקובץ שיעורים (כתובות אות ריח), במסגרת דיון בסוגיה שתעסיק אותנו בעתיד. הגמרא בגיטין יב: אומרת שאף במקרה של החובל בעבד כנעני של חברו, המשלם את חמשת התשלומין לרב - דמי הריפוי מיועדים לעבד, שכן הוא שצריך להתרפא - "דבעי איתסויי ביה". הקובץ שיעורים סבור שאילו היה מדובר בחיוב ממון, האדון היה זוכה ולו מדין "מה שקנה עבד קנה רבו". כיוון שהחיוב הוא לרפא, אין בכך זכות ממונית לעבד שנקנית לאדון. כאמור, סוגיה זו אינה מענייננו היום, ולא הבאתי זאת אלא להמחיש את ההבנה בריפוי.

הקובץ שיעורים מוסיף וטוען שאם מת הנחבל בטרם קיבל תשלומי ריפוי, אין החובל חייב לשלם ליורשי הנחבל, משום שאין זה חיוב תשלום אלא חיוב ריפוי, ואין עוד אדם הזקוק לריפוי. טענה זו זוקקת עיון נוסף, שכן היא מצריכה להגדיר האם בכלל מיתרגם החיוב בשלב כלשהו לחיוב ממון. ומה אם, דרך משל, כבר קיבל הנחבל את הכסף ואז מת בטרם נתרפא? האם יוכל החובל לתבוע לקבל את כספו בחזרה? צריך עיון.

כאן גם המקום להתייחס לשתים מן הדרישות האפשריות שהגמרא דנה בהן בסוף סוגייתנו:

"ואי אמר ליה: אסייך אנא, אמר ליה: דמית עלי כאריא ארבא...

ואי אמר ליה היאך... קוץ לי מקץ, אמר ליה: כל שכן דפשעת בנפשך וקרו לי שור המזיק".

ניתוח הלכות אלו משתנה מעט בהתאם להבנה הבסיסית בריפוי. ההלכה הראשונה מתייחסת לחובל שמציע את שירותיו כרופא. על פי ההבנה שהחובה היא לרפא, הוא מעוניין לקיים את חובתו הבסיסית, והחידוש הוא בכך שהנחבל יכול לומר לו שרפואה זו אינה מקובלת עליו ועליו לדאוג לו לרפואה חלופית (ונמצא אם כן שלא ניתן לקיים את חובת הריפוי כפשוטה). על פי גישת הרמב"ם, לעומת זאת, ההנחה היא שנחבל הולך לרופא ונזקק להוצאות, ותפקידו של החובל הוא לכסות הוצאות אלו. במקרה המדובר החובל הוא שמציע לשנות ולהשתלט על הליך הריפוי, ואין חידוש בכך שלא נותנים לו זאת. אמנם, אלמלא השיקול של "דמית עלי כאריא ארבא" הייתה זו מידת סדום לחייב את החובל בהוצאות ולא לתת לו לתקן את הנזק בעצמו.

ההלכה השנייה מתייחסת למצב שבו הנחבל מעדיף לקבל לידיו סכום כסף, שהוא יוכל לכלכלו כרצונו. לפי ההבנה שמדובר בחובת ריפוי, קשה להבין את הבסיס לדרישה זו מלכתחילה, וכנראה עלינו להבין שהוא מעוניין להשתמש בכסף לריפוי אלא שחשוב לו לעשות זאת בעצמו, והחובל רשאי שלא לסמוך עליו. גם לפי גישת הרמב"ם, לכאורה החיוב נוצר בשל כך שיש לנחבל הוצאות רפואיות (ותשובת הגמרא הייתה צריכה להיות שהחובל איננו סומך על הנחבל שירפא עצמו, ומכיוון שכך הרי שהכסף הוצא ממנו ללא הצדקה). אולם, ניתן לומר שכיוון שיש לו זכות להוציא הוצאות ולקבל החזר היה מקום לומר שהוא זכאי לדרוש לקבל את הכסף לידיו שכן נוצרה לו זכאות ממונית[9]. מכל מקום, דחיית ההצעה נשענת על אינטרס של החובל שלא להיקרא "שור המזיק". אמנם, מסתבר שאין החובל רשאי לכפות על הנחבל להתרפא, אך הוא זכאי לכך שלא יגבו ממנו כסף אלא למטרת ריפוי אמיתי של הנחבל.

עסקנו בפרק זה בגדר הבסיסי של חיוב ריפוי, וייתכן שהוא יעסיק אותנו גם בעמוד הבא ובעוד סוגיות בהמשך הפרק. בטרם סיום אציין שהראשונים בסוגייתנו העירו שאין היא מתייחסת להלכה חשובה למסכת בבא קמא בכלל ולפרק החובל בפרט, והיא ההלכה של אומד, שבית דין יכול לבצע אומד לאחר אירוע הנזק בהתחשב במכלול הנתונים והצפי לעתיד הנגזר מהם ולפסוק את החיובים בהתאם לאומד, כך שמה שיתרחש אחר כך בפועל לא ישפיע, בין לטובת המזיק ובין לטובת הניזק. נושא חשוב זה אינו מענייננו היום, אך יש לו זיקה מסוימת לגדר החיוב בריפוי. נראה את הדברים בלשון הרמב"ם (הל' חו"מ פ"ב הי"ד, הט"ז) במסגרת ההלכות העוסקות בריפוי:

"כיצד משערין הריפוי? אומדין בכמה ימים יחיה זה מחולי זה וכמה הוא צריך ונותן לו מיד, ואין מחייבין אותו ליתן דבר יום ביומו. ודבר זה תקנה היא למזיק... במה דברים אמורים בשרצה המזיק, שזו תקנה היא לו, אבל אם אמר המזיק אין רצוני בתקנה זו אלא ארפאהו דבר יום ביומו שומעין לו".

לשיטת הרמב"ם, שחיוב ריפוי הוא ביסודו חיוב ממוני על ההוצאות הנגרמות, אומד הוא תקנה למזיק שישלם בבת אחת את הכול ויזכה לוודאות לגבי גודל חובו. ברם, אם חיוב ריפוי כלל אינו חיוב ממוני אלא חיוב לרפא, דין אומד לגביו הוא מהפכני יותר, שכן הוא מתרגם חיוב של ריפוי לחוב כספי קצוב בסכום שאיננו משתנה.

ג. עלו בו צמחים

כבר כאשר המשנה מפרטת את הדין הבסיסי של ריפוי היא ממהרת להתייחס לכך שחיוב זה כרוך בנזקים שאינה תוצאה ישירה ופשוטה של המכה אלא מהווים סיבוך מאוחר יותר. למעשה, ישנה קשת של מקרים מבחינת הזיקה לחבלה. בקצוות נמצאים מחד גיסא מקרים של נזק ישיר ופשוט, שוודאי שחייבים עליו; ונזק שכלל לא נגרם מהחבלה, שודאי שאין לחייב עליו. המקרים המעניינים נמצאים כמובן בתווך, ומצריכים איזון עדין בין האינטרסים של הנחבל לאלו של החובל.

הגמרא מביאה ברייתא העוסקת בחיוב ריפוי ושבת ובה שלוש דעות בתנאים, ומעלה שני הסברים לברייתא. על פי רבנן דבי רב יש מחלוקת אחת אם מכה ניתנה לאגד[10]. אם מכה ניתנה לאגד, אזי האבעבועות שנוצרו מחמת האגד נחשבות לתוצר של החבלה ומחייבות בשבת וריפוי. אם היא לא ניתנה לאגד, אז ככלל אין מקום לחיוב החובל, ועל כן מוסכם שהוא אינו חייב בשבת, אלא שנחלקו מחלוקת נוספת אם יש אחריות מוגברת בריפוי, לשאת גם בתוצאות שאינן נובעות באופן טבעי מהחבלה. רבה מסביר אחרת את המחלוקת, ולשיטתו כולם מסכימים שמכה ניתנה לאגד ולא לאגד יתירה, ונחלקו הדעות באגד יתירה אם יש לחייב חובל גם על תוצאות פחות הכרחיות שכאלו, כאשר ישנה דעת ביניים של רבי יהודה שיש חיוב רק על ריפוי. בביאור חילוקו של רבה בין אגד לאגד יתירא כתב הרשב"א שאם היינו סוברים שמכה כלל לא ניתנה לאגד, היה הנחבל בגדר פושע גמור, ובוודאי שאין מקום לחייב את החובל על פשיעה גמורה של הנחבל. ברם, אם מכה ניתנה לאגד אך לא לאגד יתירא אזי רואים את הנחבל שאגד אגד יתירא כפושע אך לא כפושע גמור, וזה כבר נותן מקום לדעות השונות.

מסתבר שכאשר הנחבל הוא בגדר פושע שאינו גמור, החובל נושא באשמה אך אין מדובר בתוצר ישיר של מעשה ידיו. על כן גם הדעות שמחייבות בשבת ובריפוי נסמכות על דרשה שמרחיבה את האחריות – כאשר אדם חובל בחברו דינו חמור מהגדרים הכלליים בנזיקין לגבי סיבתיות ופטור המזיק במצבים מסוימים שהניזק אחראי להם ("איהו דאזיק אנפשיה"), ועליו לצפות שהנחבל ירצה להקל על כאביו גם כאשר זה מגדיל במידת מה את הפגיעה וגם כאשר התנהגותו איננה אחראית לחלוטין.

האם ניתן להבין מסברה את ההבדל בין שבת וריפוי? אם מבינים כדרך שהצענו לעיל, ששבת הוא חיוב תשלום על הפסד ההשתכרות ואילו ריפוי הוא חיוב על הפגיעה ולא על הוצאות דמי הרופא שנגרמו ממנה (אלא שתוכן החיוב הוא לרפא), ניתן לטעון שבריפוי פחות בוחנים את מידת עקיפותן של תוצאות, אלא מעוניינים לרפא את הפגיעה על כל מה שנובע ממנה. אך כמובן שסברה זו אינה הכרחית. ייתכן שהתורה פשוט חרדה יותר לכיסוי נזקיו הרפואיים של הנחבל מאשר לאובדן ימי עבודתו.

ד. שאלות אקטואליות

אסיים את השיעור במספר שאלות יישומיות בנושא זה. למותר לציין שלא באתי לפסוק הלכה אלא להעיר ולעורר דיון, ובחלק מהן אף אסתפק בעצם העלאת השאלה[11].

אפתח בנושא האחרון שראינו, של פשיעת הנחבל. המקרה שהגמרא עסקה בו הוא קונקרטי ונקודתי למדיי – אבעבועות שנבעו מחבישת האזור החבול. שאלה קשה היא כיצד ניתן לגזור מכך מסקנות לגבי סיבוכים רפואיים אחרים. כך, למשל, אין זה ברור מה יהיה הדין אם מפעולה שנעשתה להקל על הכאב נגרמו נזקים הרחוקים יותר מהמכה מאשר אבעבועות. אם אדם שנחבל בידו לקח יותר מידי כדורים נגד כאבים וכתוצאה מכך נגרם לו נזק לקיבה או לכבד – האם זהו חלק מנזקי החבלה בדומה לאבעבועות שצמחו באזור החבלה? צריך עיון.

כמו כן, יש לעיין מה צריכה להיות מידת מחויבותו של הנחבל להקפדה על המלצות רפואיות שבכוחן לצמצם משמעותית את הנזק וכך להקל על החובל. שאלה זו עשויה להיות כבדת משקל לעניין ריפוי אך גם לעניין נזק. האם, למשל, ניתן לראות נחבל שמסרב לעבור ניתוח מסוים כפושע בעצמו (ושמא אף כפושע גמור) ולפטור את החובל מהנזקים שצפויים היו להימנע אם היה הנחבל עובר את הניתוח? מסתבר שגם כאן ישנם מקרים ברורים. כאשר ישנו ניתוח שאין זה סביר שלא להסכים לו אין המזיק חייב לשאת באחריות להימנעות לא סבירה של הניזוק. מאידך, ודאי שאין מצופה מהניזוק להסכים להליך חדשני ולא מבוסס. אך ודאי שעשוי להיות טווח רחב של מקרי ביניים שיצטרכו להכריע בין האינטרסים הנוגדים, וידרשו עיון רב של בתי הדין.

מכאן אעבור לשאלות כלליות בריפוי. ככלל, חיוב ריפוי (וכפי שהזכרתי בשיעור הקודם – אף צער) הוא חיוב הנתון במידה רבה להשפעת יכולותיה המתפתחות של הרפואה, באופן שעשוי להניב חיובים שונים בתקופות שונות על אותה פגיעה. בהנחה שיש חיוב ריפוי על פגיעה ללא נזק למשל, והרפואה יצרה טיפול חדש ויקר שיכול לרפא את הפגיעה, נמצא שחידוש זה הגדיל את חובו של החובל. לעומת זאת, כאשר אדם שובר את רגלו של חברו, הרפואה מאפשרת טיפול זול, פשוט ויעיל לאיחוי של השבר בתוך שבועות מספר, בעוד שאירוע דומה בתקופה אחרת היה ככל הנראה מניב חיוב גבוה ביותר בתורת נזק, שכן הניזוק היה הופך לנכה ברגלו. כאן הרפואה צמצמה ביותר את חיובו של החובל, ואף העבירה אותו מנזק לריפוי. [כאשר אדם גרם לשבר בשוגג, לשיטת הנתיבות הוא חייב בעלות הגיבוס בתורת נזק, וכך מסתבר לכאורה, אך לשיטת החזון איש הוא פטור מכל].

אלו הוצאות נכללות תחת ריפוי? הירושלמי בתחילת פרקנו אומר שכאשר הנחבל אינו יכול לאכול את מזונותיו הרגילים אלא רק מזונות מעודנים ויקרים יותר, חייב החובל לספק לו מזונות אלו. הרמ"א (ת"כ, ג) פוסק זאת להלכה, ומכליל זאת בדין ריפוי: "יש אומרים דצריך ליתן לו ג"כ תוספות מזונות הצריכין בחליו ממה שהיה אוכל כשהיה בריא, ונ"ל דבכלל ריפוי יחשב". במקרה המדובר משמע שהצורך הוא זמני, ועל כן ניתן לומר שזה חלק מהנדרש להבראת הנחבל. אולם, ניתן להבין שהוא הדין למצב שהמזונות נצרכים לו לשאר ימי חייו. אם כך הם פני הדברים, נמצא שחיוב ריפוי רחב יותר מהנדרש לטיפול מתקן, ועניינו בעשיית כל הניתן לדימוי מצבו של הנחבל למצבו עובר לחבלה. מסקנה פשוטה יחסית שניתן להסיק מכך היא שריפויו של קטוע רגל כולל התקנת פרוטזה (ולשם כך אין באמת צורך בירושלמי). אך דומני שניתן לצעוד צעד נוסף, ולחייב גם בהוצאות סיעוד – כאשר יכולת התפקוד של הנחבל נפגעת, סיעוד הוא חלק ממה שניתן להעניק לו על מנת לאפשר לו פונקציות פשוטות שנשללו ממנו. כאן יש פתח לחיובים נרחבים ביותר, שיש להגדירם בעיון ובזהירות.

מה דינן של תרופות נוגדות כאבים, שאינן משפרות את מצבו של הנחבל אך מקילות על סבלו? ובמילים אחרות – אם מכה ניתנה לאגד, האם ניתן גם לדרוש מן החובל לממן את האגד? ניתן לומר שריפוי אינו עוד אחד מחמשת תשלומי החובל, שהם רשימה של נזקים שונים ופגיעות שונות. ריפוי אינו עוד פגיעה, אלא (לפחות על פי אחת ההבנות שראינו) חובתו של החובל לתקן את פגיעותיו ככל הניתן. פגיעות אלו עשויות להיות מצבו של הנחבל במובן של נזק ושבת, אך הן עשויות להיות גם הצער והבושת[12] (ויש גם חיוב ריפוי ללא כל נזק אחר). על כן, תרופות נוגדות כאבים הן חלק מתיקונו של הצער. באשר לבושת, יש מקום לשקול אם ניתן לחייב גם בעלותם של טיפולים אסתטיים, כגון ניתוח פלסטי, השתלת שיניים וכדו'.

שאלה מעניינת נשאל הציץ אליעזר (חלק כ"א סי' נח) על ידי הרב אברהם סופר:

"מה הדין במקרה שראובן הכה את שמעון קשות בראשו ובכל גופו ועקב הכאבים הקשים בכל חלקי גופו נסע שמעון לבית החולים שם נבדק ע"י מומחים וגם נעשו לו בדיקות דם וצילומים. בסוף התברר שלא היה לו שום נזק באברים הפנימיים ושוחרר הביתה. מי חייב לשלם את חשבון בית החולים, כי טוען ראובן אין הבדיקות וכו' בכלל רפוי כי הלא הוברר הדבר שאין נזק פנימי... לעומת זאת טוען שמעון שכך דרכו של עולם שאדם במצב שלו עובר בדיקות כדי לברר אם אמנם ניזוק בגופו ולכך על המזיק לשלם. ולמעשה הסתפקתי מה נקרא "ריפוי", האם מדובר על עצם הפעולה הרפואית, כגון ניתוח (עם תשלום גדול) או רשימת כדורים (שעלותם קטן), או האם "רפוי" כולל כל מה שמקובל היום ברפואה - דהיינו זמן הרופא (כולל הזמנת מומחים) ובדיקות מעבדה, ורנטגן וכו' ואפילו כשבסופו של ענין לא יזדקק הניזוק לשום תרופה או פעולה רפואית לריפויו".

הציץ אליעזר הכריע שהיות שמן ההכרח לעבור בדיקות אלו הרי שהן נכללות בדין ריפוי. לגישת הרמב"ם, שחיוב ריפוי הוא על ההוצאות הרפואיות שנגרמו, מובן שאם נגרמו באופן סביר גם הוצאות הבדיקות אזי ניתן לחייב עליהן. אולם, אם החיוב הוא לרפא את הפגיעה, יש חידוש גדול יותר בכך שמכירים גם בבדיקה כחלק מהליך הריפוי. ועם זאת, מדובר בחידוש מתבקש – התורה מצווה על החובל לדאוג לרפואת הנחבל, וזה כולל עריכת בדיקות גם את התוצאה שלהן אינה מגלה בעיה.

בהמשך לאותה תשובה דן הציץ אליעזר באדם שנחבל בקטטה, הלך לקופת החולים שלו וקיבל טיפול הממומן על ידי ביטוח הבריאות שיש לכל אזרח – האם חייב החובל לפצות את הנחבל. הציץ אליעזר תלה זאת במחלוקת כללית הקיימת בקרב האחרונים לגבי חיוב נזיקין במצבי ביטוח, במסגרתה יש הסוברים – ובהם המהרש"ם והאור שמח – שהמזיק חייב לשלם לניזק את נזקיו והביטוח הוא הסדר פרטי שבין הניזוק לבין ביטוחו (הסדר שעליו שילם בטבין ותקילין) ואין הוא נוגע למזיק. הציץ אליעזר סבר שלשיטות אלו הוא הדין שהחובל חייב בדמי ריפוי על אף שיש ביטוח בריאות שאינו מתעניין במקור החבלה. ואולם, אפשר שאם מבינים שריפוי אינו חיוב תשלום אלא חובה לרפא יש לבעל דין לסבור אחרת בשאלה זו. ייתכן שיש הבדל בין חיוב נזיקין רגיל, שהוא חוב כספי שהמזיק חייב לניזק ואינו מושפע מהביטוח, לבין חיוב ריפוי, שהוא חיוב לדאוג לרפואת הנחבל, שלגביו ניתן לומר שאם הנחבל מקבל טיפול רפואי אין עוד צורך לרפאותו[13]. וראה לעניין זה דברי הקובץ שיעורים שהוזכרו לעיל, כתובות אותיות ריז-ריח.

לשיעור הבא:

בשיעור הבא ובזה שאחריו נעסוק ברצף של סוגיות קטנות בגמרא העוסקות בבירור גדרי חיוב שֶבֶת ויחסו לחיוב נזק (ובמקצת גם שאר התשלומים). סוגיות אלו עמוסות יותר בראשונים מאשר הדפים האחרונים, אך הן חושפות שאלות יסוד של דיני הפיצויים על חבלות.

לשיעור הבא יש להתקדם בגמרא עד פה: "שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו". להלן מקורות נוספים על הנושאים שנדון בהם:

הדקיה באינדרונא – [רקע למקור הבא: כ. למטה "הדר בחצר חבירו שלא מדעתו... הא איתהנית"] נימוקי יוסף ח: באלפס (9 שורות מהסוף) "וחצר דקיימא לאגרא... וכל שכן למאן דדאין ע"כ"; רא"ש פרק ח' סימן ג "שבת דהדקיה באדרונא...".

מידת הדין לא לקתה – רש"י, תוספות ד"ה דכי, [ראב"ד (מצורף)], בעל המאור ל:-לא. באלפס, רמב"ן במלחמות שם.

קביעת היכולות המקצועיות לעניין שבת ונזק (בנוסף למקורות הנ"ל) – תוספות ד"ה רואין, רא"ש סי' ד', יש"ש (מצורף).

 

חידושי הראב"ד פה:

"לא לקתה מידת הדין, שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו, ואמדוהו כמה היה שוה ביד וכמה שוה עכשיו בלא יד, וכל הלוקח אותו בלא יד אינו לוקח אותו אלא כשומר קישואין, מפני כי היא רב מלאכתו ופוחת בדמים עד שמירת קישואין, וכל מה שפוחת זה בדמים מוסיף זה בתשלומין (=בתשלומי נזק), משום הכי אין לנו לשום את שבתו עכשיו אלא כשומר קישואין".

ים של שלמה פרק ח' סימן יא:

"ונראה דלא שיימינן שום שבת, אלא דמלאכה. אבל שבת שהיה יכול להסתחר ולהרויח, לא שיימינן. דמי יודעו אם הצליח. ואין זה פסיקא. ואפילו שבת דמלאכה, היינו דוקא במלאכה שהוא רגיל לעשות. אבל אם הוא אינו רגיל במלאכה. או מחמת עשירות, או מחמת עצלות. אינו נותן לו שבת כלל. ולא אמרינן, מאחר שהיה יכול לעשות מלאכה אם היה רוצה, דלמא היה עושה. ועכשיו אפילו רוצה לא יכול לעשות. מ"מ משום ספיקא, דדילמא לא היה עוסק במלאכתו, לא משלמינן. וקרא מסייע לי, רק שבתו יתן, ולא אמר שבת, אלא שבתו, כלומר שבת שלו, שהיה עוסק בראשונה.

והרא"ש (סימן ד') כותב, אפילו גבי נזק גם כן שמין כה"ג, לפי אומנתו, שאם היה נוקב מרגליות, וקטע ידו, שמין כאילו היה עבד נוקב מרגליות נמכר בשוק. וכמה נפחת עכשיו בלא יד. ושום אחד מן המפרשים לא חילקו בזה. ואפי' אותם שפירשו גבי שבת דאיירי דוקא בסתם בני אדם. אבל נוקב מרגליות יש לו שומא אחרת. מ"מ לא פירשו גבי נזק שום חולק. וכן פשטא דמתניתין, שמין כעבד הנמכר בשוק כו'. והקילה תורה גבי נזקין, לשום כעבד הנמכר בשוק. אפילו בן מלך, או חכם גדול, שאין שומא למעלתו. אפ"ה אם הזיקו וחרשו לא משלם לו דמי כולו, אלא כעבד כנעני בעלמא. וטעמא דמקילין פי' בריש פירקין (סימן א'). א"כ מאחר שאין השומא תלוי במעלתו, רק בדרך עבדות. אם כן לא שמינן ג"כ רק סתם, כעבד שאינו יודע שום אומנות. רק לעבוד ולמשא, ולכל צרכי הבית, כדרך שאר העבדים. ולא שמינן אלא במעלת גופו, כגון איש ארוך וחזק ויפה חן, דברים פשוטים, הנראים לעינים. אז שמין כמה היה יפה עם אותו האבר, וכמה נפחתו דמיו. אבל במה שתלוי באומנות האדם ושכלו. אין שומא לזו".

 

[1] שיעור זה עוסק בחיוב חובל בריפוי, הנלמד מ"ורפא ירפא". ישנם גם נושאים אחרים, חשובים ומרתקים, שנלמדו ממילים אלו במסגרת הדרשה המובאת בסוגייתנו: "ורפא ירפא - מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות". אחד מהם הוא הגדרתו של הרופא כעושה ברשות וחיובו (בנזיקין ובגלות) על נזקים הנגרמים ממעשיו – ראה למשל בהרחבה בדברי הרמב"ן בתורת האדם שהובאו במהדורת מערבא של חידושי הרמב"ן על אתר. נושא אחר הוא עצם ההיתר להידרש לרופאים, שלגביו כידוע נחלקו הרמב"ם בפירוש המשנה פסחים פ"ד מ"י והרמב"ן ויקרא כ"ו, יא. וכל המוסיף ומעיין תבוא עליו ברכה. לעיון בנושאים אלו ראו שיעורו של ר' אוהד פיקסלר.

[2] צריכים לי עיון דברי המרדכי בפרק ט' במכילתין (סי' קיד), שכתב שהחילוק בין ריפוי בבהמה, שאין משלמים, לריפוי באדם, שמשלמים, הוא בכך שריפוי בבהמה הוא פגיעה בממון (גוף הבהמה) שהולידה פגיעה בממון (הצורך ברופא), וזה גרמא; ואילו ריפוי באדם הוא פגיעה שנולדה פגיעה ישירה בגוף, וזה אינו גרמא. לא הבנתי לאשורו את חילוקו בגדרי גרמא, ואף לא הבנתי מדוע יש צורך בגזירת כתוב מיוחדת לחיוב ריפוי באדם, ומדוע החיוב הוא רק באדם החובל במזיד.

[3] אף אם לא נאמר שהמזיק חייב ישירות בעלות הריפוי, לכאורה נראה שלפחות ככל הנוגע לבהמה, הדעת נותנת שמבצעים לה שומת דמי נזק, שאומרת שערכה ירד בכך וכך בהתחשב בפגיעות הסופיות שספגה ועלויות הטיפול בפגיעות שאינן סופיות. בכיוון זה נקט מהרש"ל בים של שלמה בהמשך פרקנו (סי' כ"ב): "רפוי דפטור מבהמה היינו שלא ישלם רפוי בפני עצמו זולת הנזק, אבל פשיטא שהוא בכלל נזק, כגון שיש מכה שצריכה רפואה, א"כ שמין כמה היא פחותה עתה, שהרי הוזלה דמיה בעבור שיוציא עליה שכר הרפואה", וכך מפורש גם בדברי תלמיד רבנו תם לג. ד"ה אבל ריפוי ושבת.

[4] שו"ר שמשענת איתנה לגישת הנתיבות נמצאת בדברי האור זרוע (ב"מ סי' רס"ב, בשם ריצב"א): "כל מכה שצריך להוציא עליה לרפואתה ואינה חוזרת ממילא, לא קרינן ביה סופה לחזור, ונזק גמור הוי ופחת גמור הוי להיות נפחתת בדמיה בכך".

[5] משל לכך (ונבחן זאת בסוגיות הבאות): נזק אינו כולל בחובו את דמי השבת, על אף שניתן היה לומר שמחיר השוק נמוך יותר עבור עבד שלא יעבוד בשנה הקרובה.

[6] אני מתייחס לדברי הראב"ד כפי שהם מובאים בשיטה מקובצת בסוף דף פה:. בחידושי הראב"ד על אתר ישנן מספר שורות נוספות, שייתכן ששופכות אור שונה על שיטת הראב"ד מזה שיוצג כאן. בירור מלא יותר של דברי הראב"ד ייעשה בע"ה בשיעור על חיוב שבת.

[7] זאת, כאמור לעיל, גם אם נאמץ (וזו נטייתי) את עמדת הנתיבות שכאשר אין חיוב ריפוי נכללים דמי הריפוי המתקן את הנזק בתוך דמי הנזק.

[8] ישנן גישות הסוברות שבאופן כללי בדיני נזיקין חובתו הבסיסית של מזיק היא לתקן את הנזק, והתשלום אינו אלא תחליף לכך. מסקנה פשוטה יחסית שניתן לגזור מכך היא שכאשר עלות התיקון גבוהה מירידת ערך הנכס (כגון שבירת חלון בבית מגורים) ניתן לתבוע את עלות התיקון (אם כי כפי שהזכרתי לעיל יש לעיין במצב שבו עלות התיקון עולה בהרבה על השווי). אולם, יש שאף סוברים שניתן לתבוע מן המזיק לתקן בפועל את הנזק. כך, למשל, משמע מדברי הראב"ד (הל' טו"נ פ"ה ה"ב) שכאשר חפרו בשדהו שלפלוני והזיקו את הקרקע יכול בעל השדה לתבוע שיתקנו את החפירות. המגיד משנה שם תמה על כך ("שהרי אין ביד התובע להכריח לנתבע למלאות לו החפירות, אלא אם רצה משלם לו נזקו והפסדו"); אך הש"ך (סי' צ"ה סקי"ח) הבין את הדברים כפשוטם ופסק כך: "היכא שאפשר לתקן מסתברא שחייב המזיק לתקן הנזק". לגישות אלו ההבנה הנטענת בשיעור ביחס לריפוי איננה כה ייחודית לחיוב ריפוי. ואף על פי כן, דומה שחיוב מזיק הרגיל מיתרגם לחיוב ממוני ביתר שאת ובשלב מוקדם יותר מריפוי.

[9] מעניין לציין לדברי אור החיים הקדוש בנושא זה. על הפסוק "ורפא ירפא" (שמות כ"א, יט) מדייק אור החיים את הדיוק שדייקתי לעיל, שנאמרה כאן חובת ריפוי ולא חובת נתינה כמו בדמי שֶבֶת. אולם, המסקנה היחידה שהוא מוציא מכך היא הלכה זו, שאין הנחבל יכול לתבוע לקבל את הכסף. כפי שהסברתי למעלה, הלכה זו איננה מחייבת הבנה מסוימת בריפוי, ועם זאת – מדברי אור החיים משמע שהלכה זו נובעת מההבנה שעסקינן בחובת ריפוי. אם זו אכן שיטת אור החיים, יש משמעות לכך שבפסוק הקודם הוא כותב כך: "אם מת במכה שאין בה כדי להמית, שאז פטור המכה ממיתה, יתחייב לתת שבת וריפוי אם לא נתן לו בחיים חיותו לצד איזו סיבה יתחייב לתת ליורשיו כל מה שנוגע לאביהם אם חי". מכאן נראה שלא כדברי הקובץ שיעורים, שאף אם החיוב הוא לרפא ולא לשלם, החיוב עומד בעינו גם אם הנחבל נפטר בטרם התשלום. כפי שהסברתי למעלה, לאחר התגבשות החיוב יש מקום לומר שכבר מדובר בחיוב תשלום (כפי שקורה למשל לאחר שדמי הריפוי כבר שולמו), ועל כן יש זכות ירושה לגביו, וייתכן אפוא שזו שיטת אור החיים הקדוש.

[10] הראב"ד על אתר הסביר שמדובר במחלוקת רפואית: "רבנן סברי דאגד אינו מזיק... ור' יהודה סבר לא נתנה לאגד, כי האגד מזיק למכה, שמחמם אותה ומקלף את עורה ואינו מניח לייבשה". אינני סבור שזו ההבנה הפשוטה והרווחת בראשונים למחלוקת. בפשטות נראה שכולם מסכימים שאגד יכול לגרום לנזק, והשאלה היא הלכתית - האם נכון ומתבקש לאגוד את המכה כדי לצמצם את הסבל על אף שייגרם נזק מסוים.

[11] הדברים רלוונטיים בעיקר לשיטת השולחן ערוך (סי' א' סעיף ב), שבזמן הזה מחייבים בשבת ובריפוי, ופחות לדברי הרמ"א שם, שכותב: "ולא ראיתי נוהגין לדקדק בזה, רק כופין החובל לפייס הנחבל ולקנסו כפי הנראה להם". ברם, אף לשיטת הרמ"א דומה שהאומדן הכללי שבית דין עושה אמור להסתמך בין היתר על עקרונות הדין, ודיני חיוב ריפוי בכללם. בנוסף, מכיוון שחיוב ריפוי אינו קנס, החובל מחויב מדין תורה לשלמו לנחבל גם ללא פסק של בית הדין, ועל כן אין הדברים תלויים במחלוקת השו"ע והרמ"א בהלכות דיינים.

[12] וזאת ללא תלות בשאלה אם חיוב צער מתייחס גם לצער שבא בתקופה שלאחר החבלה ואם חיוב בושת מתייחס גם לבושה להסתובב עם הגוף הפגוע.

[13] שו"ר שבאופן דומה השיג על דברי הציץ אליעזר הרב מאיר פרימן, תחומין כ"ג (תשס"ג) 268, 271.