שיעור 31 - אשת ירבעם מול אחיה הנביא (י"ד, איח)

  • הרב אלחנן סמט

ה. הנבואה כנגד ירבעם (ז-טז)

ז         לְכִי אִמְרִי לְיָרָבְעָם

כֹּה אָמַר ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל:

יַעַן אֲשֶׁר הֲרִימֹתִיךָ מִתּוֹךְ הָעָם

וָאֶתֶּנְךָ נָגִיד עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל.

ח        וָאֶקְרַע אֶת הַמַּמְלָכָה מִבֵּית דָּוִד

וָאֶתְּנֶהָ לָךְ

וְלֹא הָיִיתָ כְּעַבְדִּי דָוִד

אֲשֶׁר שָׁמַר מִצְוֹתַי

וַאֲשֶׁר הָלַךְ אַחֲרַי בְּכָל לְבָבוֹ

לַעֲשׂוֹת רַק הַיָּשָׁר בְּעֵינָי.

ט        וַתָּרַע לַעֲשׂוֹת מִכֹּל אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ

וַתֵּלֶךְ וַתַּעֲשֶׂה לְּךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים

וּמַסֵּכוֹת לְהַכְעִיסֵנִי

וְאֹתִי הִשְׁלַכְתָּ אַחֲרֵי גַוֶּך.

י         לָכֵן הִנְנִי מֵבִיא רָעָה אֶל בֵּית יָרָבְעָם

וְהִכְרַתִּי לְיָרָבְעָם מַשְׁתִּין בְּקִיר

עָצוּר וְעָזוּב בְּיִשְׂרָאֵל

וּבִעַרְתִּי אַחֲרֵי בֵית יָרָבְעָם

כַּאֲשֶׁר יְבַעֵר הַגָּלָל עַד תֻּמּוֹ.

יא       הַמֵּת לְיָרָבְעָם בָּעִיר יֹאכְלוּ הַכְּלָבִים

וְהַמֵּת בַּשָּׂדֶה יֹאכְלוּ עוֹף הַשָּׁמָיִם

כִּי ה' דִּבֵּר.  

 
 יב        וְאַתְּ קוּמִי לְכִי לְבֵיתֵךְ

בְּבֹאָה רַגְלַיִךְ הָעִירָה וּמֵת הַיָּלֶד.

יג        וְסָפְדוּ לוֹ כָל יִשְׂרָאֵל וְקָבְרוּ אֹתוֹ

כִּי זֶה לְבַדּוֹ יָבֹא לְיָרָבְעָם אֶל קָבֶר

יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב

אֶל ה' אֱל-ֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּבֵית יָרָבְעָם.

יד       וְהֵקִים ה' לוֹ מֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל

אֲשֶׁר יַכְרִית אֶת בֵּית יָרָבְעָם

זֶה הַיּוֹם וּמֶה גַּם עָתָּה.

טו       וְהִכָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר יָנוּד הַקָּנֶה בַּמַּיִם

וְנָתַשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל הָאֲדָמָה הַטּוֹבָה הַזֹּאת

אֲשֶׁר נָתַן לַאֲבוֹתֵיהֶם

וְזֵרָם מֵעֵבֶר לַנָּהָר

יַעַן אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת אֲשֵׁרֵיהֶם מַכְעִיסִים אֶת ה'.

טז      וְיִתֵּן אֶת יִשְׂרָאֵל בִּגְלַל חַטֹּאות יָרָבְעָם

אֲשֶׁר חָטָא וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל.


בשני העיונים הראשונים בסדרה זו כבר נגענו בהיבטים שונים של הנאום הנבואי שבפי אחיהו. הראינו כי הנאום נחלק לשני חלקים:

חלקו הראשון – חטאי ירבעם (ז–ט). בחלק זה מטיח הנביא בירבעם את אשמת בגידתו בה'. החטא העיקרי שבו נאשם ירבעם הוא פולחן העגלים המתואר כאן כפולחן אלילי: "וַתֵּלֶךְ וַתַּעֲשֶׂה לְּךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמַסֵּכוֹת לְהַכְעִיסֵנִי וְאֹתִי הִשְׁלַכְתָּ אַחֲרֵי גַוֶּךָ" (פסוק ט').[1]

בעיון ב (סעיף 3) עמדנו בהרחבה על ההקבלות והזיקות שבין נאום זה, בעיקר בין חלקו הראשון, ובין נאום המינוי של ירבעם בפי אחיה בפרק י"א. הראינו כי הניגוד בין שני נאומים אלה מבטא את חטאיו של ירבעם מאז הפך למלך ישראל: את כפיות הטובה שלו, את הפרת התנאים שהועמדו בפניו בנאום המינוי שלו, ואת האכזבה המרה של ה' ממנו.

חלקו השני – העונשים על חטאי ירבעם (י–טז). חלק זה של הנאום נפתח במילה "לָכֵן", ומפורטים בו שלושה עונשים שעתידים לבוא בעקבות חטאי ירבעם. בעיון המבוא פירטנו את שלושת העונשים הכלולים בנבואה, והראינו כיצד נתקיים כל אחד מהם ומתי.

בעיון זה נעסוק בחלקו השני והגדול של נאום אחיה, ונקדיש סעיף לכל אחד משלושת העונשים המפורטים בו.

1. העונש הראשון – הכרתת בית ירבעם (י–יא; יד)

י         לָכֵן הִנְנִי מֵבִיא רָעָה אֶל בֵּית יָרָבְעָם

וְהִכְרַתִּי לְיָרָבְעָם מַשְׁתִּין בְּקִיר עָצוּר וְעָזוּב בְּיִשְׂרָאֵל

וּבִעַרְתִּי אַחֲרֵי בֵית יָרָבְעָם כַּאֲשֶׁר יְבַעֵר הַגָּלָל עַד תֻּמּוֹ.

יא       הַמֵּת לְיָרָבְעָם בָּעִיר יֹאכְלוּ הַכְּלָבִים וְהַמֵּת בַּשָּׂדֶה יֹאכְלוּ עוֹף הַשָּׁמָיִם

כִּי ה' דִּבֵּר.

יד       וְהֵקִים ה' לוֹ מֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל

אֲשֶׁר יַכְרִית אֶת בֵּית יָרָבְעָם

זֶה הַיּוֹם וּמֶה גַּם עָתָּה.

א. שלושה היבטים להכרתת בית ירבעם

הפסקה פותחת במילים "לָכֵן הִנְנִי מֵבִיא רָעָה אֶל בֵּית יָרָבְעָם...". בהמשך פסוק י ובפסוק יא, מתוארת רעה זו לפרטיה, והפסקה נחתמת במילים "... כִּי ה' דִּבֵּר" (יא). פסוק יד נקשר אף הוא לפסקה זו, שכן הוא מבאר כיצד יתבצע עונש זה.

הרעה עצמה שתבוא על בית ירבעם עניינה הכרתת בית זה מעל פני האדמה. הכרתה זו מתוארת בשלוש יחידות תחביריות:

1.       וְהִכְרַתִּי לְיָרָבְעָם מַשְׁתִּין בְּקִיר, עָצוּר וְעָזוּב בְּיִשְׂרָאֵל.

רבו הפירושים הן ביחס לביטוי "מַשְׁתִּין בְּקִיר"[2] והן ביחס לביטוי "עָצוּר וְעָזוּב"[3]. אולם כוונת המשפט בכללו ברורה – ההכרתה תהיה מקיפה ומוחלטת.

2.       וּבִעַרְתִּי אַחֲרֵי בֵית יָרָבְעָם כַּאֲשֶׁר יְבַעֵר הַגָּלָל עַד תֻּמּוֹ.

גם כאן הכוונה ברורה – הכרתה מוחלטת וטוטאלית, אך הביטוי "יְבַעֵר הַגָּלָל עַד תֻּמּוֹ" עמום, ורבו בו הפירושים. הפירוש המתקבל על הדעת הוא שמדובר בגללי הבהמה, המשמשים כחומר בעירה המתכלה במהירות רבה.[4]

3.       הַמֵּת לְיָרָבְעָם בָּעִיר – יֹאכְלוּ הַכְּלָבִים; וְהַמֵּת בַּשָּׂדֶה – יֹאכְלוּ עוֹף הַשָּׁמָיִם.

משפט זה מובן: המתים לא יזכו בקבורה. המתים בעיר יֵאכלו על ידי הכלבים המצויים בעיר,[5] והמתים בשדה, שבו אין הכלבים מצויים, יֵאכלו על ידי עופות דורסים אוכלי נבלות.

שלושת המשפטים הללו מציגים שלושה היבטים שונים בהכרתת בית ירבעם: המשפט הראשון מביע את ההיקף המלא של השמדה זו – היא חלה על כל הזכרים מקטן ועד גדול, מן הפשוט ועד לחשוב ביותר; המשפט השני מביע את  אופן  ההכרתה – מהירותה ושלמותה (ואגב כך, אולי גם התייחסות אל הנכרתים כדבר בזוי וקל ערך); המשפט השלישי מציג את הביזוי שיתקיים  אף לאחר ההכרתה באי-הבאת המתים לקבורה.

ב. הנוסחה לתיאור השמדת בית מלוכה  ומשמעותה

נבואה זו של אחיה על הכרתת בית ירבעם, משמשת אבטיפוס לשתי נבואות דומות שיבואו בהמשך ספר מלכים: זו של יהוא בן חנני על הכרתת בית בעשא, וזו של אליהו על הכרתת בית אחאב.[6]

בטבלת ההשוואה שלהלן הקפנו את תיאור ההיבטים השונים של ההכרתה שנתפרשו לעיל, המופיעים בשלוש הנבואות הללו, וכן ציינו הקבלות נוספות. טבלה זו מוכיחה כי אנו עומדים בפני 'נוסחת הכרתה' קבועה בספר מלכים החוזרת בתיאורי השמדת בית מלוכה:

 

נבואת אחיה על ירבעם

(ז–טז)

נבואת יהוא בן חנני על בעשא

(ט"ז, ב–ד)

נבואת אליהו על אחאב

(כ"א, כ–כד, לא כסדר)

 

ז     יַעַן אֲשֶׁר הֲרִימֹתִיךָ מִתּוֹךְ הָעָם

  וָאֶתֶּנְךָ נָגִיד עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל

ב     יַעַן אֲשֶׁר הֲרִימֹתִיךָ מִן הֶעָפָר

       וָאֶתֶּנְךָ נָגִיד עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל

כ     יַעַן הִתְמַכֶּרְךָ לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה'

 

 

ט    וַתָּרַע לַעֲשׂוֹת מִכֹּל אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ... לְהַכְעִיסֵנִי

       וַתֵּלֶךְ בְּדֶרֶךְ יָרָבְעָם

       וַתַּחֲטִא אֶת עַמִּי יִשְׂרָאֵל לְהַכְעִיסֵנִי

כב     אֶל הַכַּעַס

         אֲשֶׁר הִכְעַסְתָּ וַתַּחֲטִא אֶת יִשְׂרָאֵל

 

י    הִנְנִי מֵבִיא רָעָה אֶל בֵּית יָרָבְעָם

 

כא     הִנְנִי מֵבִי אֵלֶיךָ רָעָה

1

      וְהִכְרַתִּי לְיָרָבְעָם מַשְׁתִּין בְּקִיר

      עָצוּר וְעָזוּב בְּיִשְׂרָאֵל

 

         וְהִכְרַתִּי לְאַחְאָב מַשְׁתִּין בְּקִיר

         וְעָצוּר וְעָזוּב בְּיִשְׂרָאֵל

2

      וּבִעַרְתִּי אַחֲרֵי בֵית יָרָבְעָם

      כַּאֲשֶׁר יְבַעֵר הַגָּלָל עַד תֻּמּוֹ.

ג     הִנְנִי מַבְעִיר אַחֲרֵי בַעְשָׁא

       וְאַחֲרֵי בֵיתוֹ

כא    וּבִעַרְתִּי אַחֲרֶיךָ

 

 

       וְנָתַתִּי אֶת בֵּיתְךָ

       כְּבֵית יָרָבְעָם בֶּן נְבָט

כב     וְנָתַתִּי אֶת בֵּיתְךָ כְּבֵית יָרָבְעָם בֶּן נְבָט    

         וּכְבֵית בַּעְשָׁא בֶן אֲחִיָּה

3

יא   הַמֵּת לְיָרָבְעָם בָּעִיר יֹאכְלוּ הַכְּלָבִים

       וְהַמֵּת בַּשָּׂדֶה יֹאכְלוּ עוֹף הַשָּׁמָיִם

ד     הַמֵּת לְבַעְשָׁא בָּעִיר יֹאכְלוּ הַכְּלָבִים

       וְהַמֵּת לוֹ בַּשָּׂדֶה יֹאכְלוּ עוֹף הַשָּׁמָיִם

כד    הַמֵּת לְאַחְאָב בָּעִיר יֹאכְלוּ הַכְּלָבִים

         וְהַמֵּת בַּשָּׂדֶה יֹאכְלוּ עוֹף הַשָּׁמָיִם

מה עומד אפוא מאחורי נוסחה זו, החוזרת בספר מלכים ביחס לשלושה מלכים שנענשו בהכרתת ביתם?

התשובה לכך ניתנת בהמשך נאומו של אחיה, בפסוק יד, המתאר כיצד יצא עונש זה לפועל:[7]

           יד            וְהֵקִים ה' לוֹ מֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל

אֲשֶׁר יַכְרִית אֶת בֵּית יָרָבְעָם

זֶה הַיּוֹם וּמֶה גַּם עָתָּה[8]

כאשר קם מורד לתפוס את המלוכה מיד בית מלוכה קודם (אוּזוּרפטור בלעז), היה הנוהג בעולם העתיק (וכן גם בתקופות מאוחרות הרבה יותר) שהמורד משמיד את כל משפחת בית המלוכה שאותו הוא בא לרשת. דבר זה היה חייב להיעשות במהירות, בהחלטיות ובלא להשאיר כל זָכָר שיוכל לטעון להיותו יורש לגיטימי של בית המלכות הקודם. במקרים רבים, להרוגים אלו לא ניתנה קבורה, כדי לא להשאיר להם כל זֵכֶר.

אם כן, ההסבר ל'נוסחת ההכרתה' בת שלושת הרכיבים כנגד בית ירבעם בסיפורנו, וכנגד בית בעשא בנבואת יהוא בן חנני, וכנגד בית אחאב בנבואת אליהו, הוא שהכרתה זו נועדה להתממש בכל המקרים הללו באמצעות מורד אנושי, אשר יכרית כליל את בית המלוכה שאותו הוא בא לרשת, כנהוג וכמקובל בקרב תופסי שלטון בימים ההם.

האיש שקם לרשת את בית ירבעם בימי נדב בן ירבעם היה בעשא, ועליו נאמר:

           ט"ו, כז   וַיִּקְשֹׁר עָלָיו (– על נדב) בַּעְשָׁא בֶן אֲחִיָּה לְבֵית יִשָּׂשכָר...

           כט           וַיְהִי כְמָלְכוֹ, הִכָּה אֶת כָּל בֵּית יָרָבְעָם

לֹא הִשְׁאִיר כָּל נְשָׁמָה לְיָרָבְעָם עַד הִשְׁמִדוֹ

כִּדְבַר ה' אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד עַבְדּוֹ אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי.

           ל              עַל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר חָטָא וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל ...

בעשא היכה את בית ירבעם, לא כדי לקיים את נבואת אחיה (שאולי לא ידע עליה כלל), אלא כדי להבטיח את שלטונו. הוא פעל כפי שנהגו תופשי שלטון לפניו וגם אחריו, הן בממלכת ישראל והן באומות העולם. רק הכתוב הוא שמעיד על 'הסיבתיות הכפולה' שיש למעשהו: בלא להתכוון לכך, קיים בעשא את נבואת אחיה השילוני.[9]

2. העונש השני – מות הילד (יב–יג)

יב       וְאַתְּ קוּמִי לְכִי לְבֵיתֵךְ

בְּבֹאָה רַגְלַיִךְ הָעִירָה וּמֵת הַיָּלֶד.

יג        וְסָפְדוּ לוֹ כָל יִשְׂרָאֵל וְקָבְרוּ אֹתוֹ

כִּי זֶה לְבַדּוֹ יָבֹא לְיָרָבְעָם אֶל קָבֶר

יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב אֶל ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּבֵית יָרָבְעָם.

 

א. הזיקה בין הנבואה על מות הילד למעטפת הסיפור

פסקה זו היא היחידה בנאומו הנבואי של אחיה המתקשרת אל חלקי הסִיפֵּר המקיפים את הנאום הנבואי, כלומר אל עלילת הסיפור: מחלת אביה בן ירבעם היא שהביאה את אשת ירבעם אל אחיה הנביא כדי ש"הוּא יַגִּיד לָךְ מַה יִּהְיֶה לַנָּעַר", ובפסקה זו שאנו עומדים בה מתקיים הדבר: אחיהו אומר לאשת ירבעם 'מַה יִּהְיֶה לַנָּעַר' – הוא ימות במהרה. בסיום הסיפור, בפסוקים יז–יח, מתקיימת נבואתו זו של אחיהו בדייקנות.

קשר ענייני זה מתבטא גם בקשרים לשוניים בולטים בין שלושת חלקי הסיפור הללו – פתיחת הסיפור (פסוקים א–ד); פסקת העונש השני בנאום אחיה (פסוקים יב–יג); פסקת סיום הסיפור (יז–יח). להלן נציג את הקשרים הלשוניים בין שלוש פסקאות אלה.

בפסקת הפתיחה של הסיפור מצווה ירבעם על אשתו לפעול והיא עושה כדבריו; בפסקת הנאום שאנו דנים בה מצווה גם אחיהו על אשת ירבעם לפעול, ובפסקת הסיום של הסיפור מתואר כיצד היא עושה כדבריו. השוואת הציווי הראשון וקיומו לציווי השני וקיומו מגלה כי הראשון משתקף בשני בדרך מהופכת כבתמונת ראי:

 

דברי ירבעם לאשתו

דברי אחיהו לאשת ירבעם

1.

ב      קוּמִי נָא...

יב      קוּמִי

2.

   וְהָלַכְתְּ שִׁלֹה...

         לְכִי לְבֵיתֵךְ

3.

ג      וּבָאת אֵלָיו

         בְּבֹאָה רַגְלַיִךְ הָעִירָה    

4.

        הוּא יַגִּיד לָךְ מַה יִּהְיֶה לַנָּעַר.

         וּמֵת הַיָּלֶד.

 

 

עשייתה

עשייתה

1.

ד      וַתָּקָם

יז         וַתָּקָם

2.

        וַתֵּלֶךְ שִׁלֹה

            וַתֵּלֶךְ וַתָּבֹא תִרְצָתָה

3.

        וַתָּבֹא בֵּית אֲחִיָּה[10]

            הִיא בָּאָה בְסַף הַבַּיִת

4.

 

           וְהַנַּעַר מֵת.

 

קשר לשוני נוסף מתגלה בין הנבואה ביחס למות הילד בפסקה שאנו עומדים בה ובין קיומה המתואר בפסקת סיום הסיפור:

הנבואה

התקיימותה

יב      בְּבֹאָה רַגְלַיִךְ הָעִירָה

יז         הִיא בָּאָה בְסַף הַבַּיִת[11]

          וּמֵת

          הַיָּלֶד.



            וְהַנַּעַר

           מֵת.

יג       וְסָפְדוּ לוֹ כָל יִשְׂרָאֵל

         וְקָבְרוּ אֹתוֹ



יח        וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ

            וַיִּסְפְּדוּ לוֹ כָּל יִשְׂרָאֵל[12]

 

ההקבלות הכיאסטיות המסומנות כאן בין נבואת אחיה לתיאור התקיימותה, מבטאות סגירת מעגל – 'סיים במה שפתח'.

ב. הזיקה בין נבואת מות הילד לעונש שלפניה

האם פסקה זו שאנו דנים בה עתה על מותו של הילד קשורה גם לחלקים אחרים בנאום הנבואי של אחיה?

קשרים ענייניים שונים קושרים פסקה זו למה שקדם לה בנאומו של אחיהו:

·         "וְאַתְּ" – משגרירה לנמענת

הפסקה על מות הילד פותחת במילה "וְאַתְּ". פנייה זו נראית מיותרת, שהרי ברור מהמשך דבריו של אחיהו – "קוּמִי לְכִי לְבֵיתֵךְ" – שהוא פונה אל האישה העומדת מולו.

אולם אם נשים לב לכך שנאומו של אחיהו מוקדש לירבעם, נבין את נחיצות הפנייה הזאת לאישה. בראש הנאום הנבואי פתח אחיהו את דבריו במילים "לְכִי אִמְרִי לְיָרָבְעָם" (ז), ולאורך כל חלקו הראשון הוא פונה אל ירבעם כנוכח ("הֲרִימֹתִיךָ... וָאֶתֶּנְךָ... הִשְׁלַכְתָּ... וַתָּרַע... וְלֹא הָיִיתָ..."). כשהוא מתאר את העונש הראשון – הכרתת ביתו (פסוקים י–יא) הוא מדבר על ירבעם בלשון נסתר. נמצא כי עד לסוף פסוק יא מצטמצם תפקידה של האישה לשמש כמאזינה לנאומו של אחיהו, וכשליחה להעברתו אל ירבעם, אך היא עצמה אינה הנמענת לדברים הנאמרים.

עם פתיחתה של הפסקה המבשרת על מות הבן משתנה המצב. בניגוד לנבואה על עתידו של בית ירבעם בעוד שנים, הנוגעת לירבעם מייסד השושלת, ואינה רלוונטית כל כך לאשתו, הרי שדבר ה' על הבן המתייסר במחלתו בשעה זו נוגע מאוד לאשת ירבעם החרדה לגורלו. כעת ניתנת לאשת ירבעם תשובה על שאלתה. על כן בפסקה זו הופכת אשת ירבעם לנמענת המרכזית של דבר הנביא. ולגודל הטרגדיה, לא רק שהיא נמענת מרכזית לדבר ה' על גורל הילד, אלא שגורל זה תלוי בה עצמה: "בְּבֹאָה רַגְלַיִךְ הָעִירָה וּמֵת הַיָּלֶד".

כמה קשה דבר זה וכמה טרגי הוא! היטב תיאר זאת בעל  'מקרא כפשוטו':[13]

בשוב אשת ירבעם אל ביתה חיי בנה תלויים. והיא – אי אפשר לה שלא תשוב אל ביתה... והיא תמהר לשוב לראות את בנה החולה, ונפשה יודעת, שכמספר צעדיה – נשימות בנה. וכאשר תִּקרב אל פתח ביתה – כן תקרב שעתו למות.

אין אנו יודעים לומר מדוע זימנה הנבואה לאשת ירבעם עונש כה קשה, משום שאין אנו יודעים עליה דבר, מלבד מה שמסופר עליה בסיפורנו. אולם לִבֵּנוּ לִבֵּנוּ על אישה מסכנה זו, שאינה מוציאה מילה לאורך כל הסיפור, אף שהיא זו שנושאת על כתפיה הדלות את כל כובד משאו.

נשוב עתה אל המילה הפותחת את הפסקה – "וְאַתְּ" – ונבאר את כוונתה: 'עד עתה היו הדברים מכוונים אל ירבעם אישך. ובאשר לך' – "קוּמִי לְכִי לְבֵיתֵךְ. בְּבֹאָה רַגְלַיִךְ הָעִירָה..."

·         "וּמֵת הַיָּלֶד" – מפרעה

לאחר שבפסקה הקודמת נאמר "הִנְנִי מֵבִיא רָעָה אֶל בֵּית יָרָבְעָם, וְהִכְרַתִּי לְיָרָבְעָם... וּבִעַרְתִּי אַחֲרֵי בֵית יָרָבְעָם..." מגיעה בשורת מות הבן החולה כמפרעה. במות הבן מתחיל להתקיים העונש המתואר. תיאור מות הבן בסיום הסיפור בהתאמה מדויקת לנבואה, ובזמן סמוך לאמירתה, הופך את מות הילד למופת על קיום הנבואה על הכרתת בית ירבעם כולו בעתיד, שהרי שני חלקי הנבואה – זה שבפסקה הקודמת וזה שבפסקה הנוכחית – הם חלק מעונש אחד לירבעם, עונש הכרתת ביתו.

·         "כִּי זֶה לְבַדּוֹ" – החלק החיובי

הנבואה על מות הילד מכילה חלק שלילי וחלק חיובי. החלק השלילי הוא "וּמֵת הַיָּלֶד"; החלק החיובי הוא "וְסָפְדוּ לוֹ כָל יִשְׂרָאֵל וְקָבְרוּ אֹתוֹ" (יג). ובכן, מה הרבותא בכך, הרי כך נוהגים ביחס לכל המתים? על כך בא הסבר בהמשך פסוק זה:

           כִּי זֶה לְבַדּוֹ יָבֹא לְיָרָבְעָם אֶל קָבֶר.

ההבטחה כי הילד יזכה להספד ולקבורה, מתבהרת כהיבט חיובי בנבואה, כמובן על רקע ההבטחה הנגדית מן הפסקה הקודמת (פסוק יא):

הַמֵּת לְיָרָבְעָם בָּעִיר יֹאכְלוּ הַכְּלָבִים

וְהַמֵּת בַּשָּׂדֶה יֹאכְלוּ עוֹף הַשָּׁמָיִם

ובכן, לא כך יעלה בגורלו של הילד החולה לאחר שימות ממחלתו, אלא הוא, מכל בית ירבעם העתיד להיכרת, "לְבַדּוֹ יָבֹא לְיָרָבְעָם אֶל קָבֶר".[14]

 

נוכחנו אפוא כי הפסקה שאנו עוסקים בה שייכת, לא רק לעלילת הסיפור הבאה בפתיחתו ובסיומו, אלא גם לחלקו הראשון של הנאום הנבואי עצמו.

ג. מדוע ניתנה ההקלה בעונשו של אביה?

החלק החיובי בנבואת אחיהועל מות הילד, "וְסָפְדוּ לוֹ כָל יִשְׂרָאֵל וְקָבְרוּ אֹתוֹ" (יג), זוכה בהמשך הפסוק לנימוק: "יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב אֶל ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּבֵית יָרָבְעָם".

מהו אותו "דָּבָר טוֹב" שנמצא באביה בן ירבעם? לכאורה אין זה נחוץ לדעת, כמו שטוען רבי יוסף כספי: "אין חוב שיפרש (– הכתוב) מהו הטוב, כי כדאי הוא לסמוך עליו". אולם המדרש ודאי לא יוותר על השלמת פער זה בכתוב. במסכת מועד קטן כח ע"ב נחלקו בעניין זה שני אמוראים:

           מאי "דָּבָר טוֹב"? רבי זירא ורבי חיננא ברפפא:

חד אמר, שביטל משמרתו (רש"י בספר מלכים: שהושיבוׂ אביו שומר, שלא יעלה איש לרגל), ועלה לרגל.

           וחד אמר, שביטל פרדסאות (– משמרות) שהושיב ירבעם אביו על הדרכים שלא יעלו ישראל לרגל.[15]

לפי הדעה הראשונה מרד אביה מרד אישי באביו: הוא עזב את המשמרת שבה הושיבו אביו, שנועדה למנוע מאחרים לעלות לרגל למקדש בירושלים, ועלה בעצמו. לפי הדעה השנייה פעל אביה פעולה בעלת משמעות לאומית רחבה: הוא ביטל את המשמרות של אביו כולן, ואִפשר לישראל לעלות לרגל.

הצד השווה בדעות אלו הוא ש'הדבר הטוב' שנמצא בבן הוא הֶפך חטאו של ירבעם אביו. ההיגיון בכך מובן: אם ירבעם נענש בהכרתת ביתו על כך שהחטיא את ישראל כשמנע מהם לעלות לרגל ויסד להם פולחן חלופי, ובנו אינו כלול בעונשו של ירבעם, הרי ניתן לשער כי בן זה זכה בהצלה חלקית מהעונש כיוון שלא היה שותף לחטא זה.[16]

אלא שקשה לקבל פירושים אלה כמתאימים לפשוטו של מקרא מפני השיקול הבא: הבן החולה של ירבעם, המכונה בשמו רק בפסוק א ("חָלָה אֲבִיָּה בֶן יָרָבְעָם"), מופיע בשאר המקומות בסיפור בכינויים המדגישים את גילו הצעיר. הבה נעקוב אחרי כינוייו:

           ג              הוּא יַגִּיד לָךְ מַה יִּהְיֶה לַנָּעַר.

           ה             אֵשֶׁת יָרָבְעָם בָּאָה לִדְרֹשׁ דָּבָר מֵעִמְּךָ אֶל בְּנָהּ...

           יב            בְּבֹאָה רַגְלַיִךְ הָעִירָה וּמֵת הַיָּלֶד.

           יז             הִיא בָּאָה בְסַף הַבַּיִת וְהַנַּעַר מֵת.

ובכן, בפי אביו ומנקודת התצפית של אמו הוא 'נער' (והאֵם גם מתייחסת אליו כ'בנה'). 'נער' במקרא הוא בדרך כלל ילד או בחור צעיר, וטווח הגילים האפשרי הוא רחב. אך דווקא בפי הנביא הוא מכונה 'הילד'.[17] משמע אפוא שאביה היה עול ימים, ואין זה מסתבר שאביו הושיבו במשמרת למנוע את עלייתם של ישראל לירושלים, ועוד פחות מסתבר שהיה בידו לבטל את המשמרות הללו.

נביא לבסוף הצעה מקורית לפירוש אותו 'דָּבָר טוֹב' שנמצא באביה. כך כותב אהרליך בפירושו 'מקרא כפשוטו':

           נחלקו בו הראשונים (– חז"ל)... ושניהם יקחו טעם המקרא הזה... ויביאוהו ממרחקים, והוא (– טעם המקרא) בנחת                 נשמע מתוך דברי הכתוב. וטעם הכתוב הזה מפורש לנו בסופו באמרו "בְּבֵית יָרָבְעָם", כי הוא מלמדנו שהדבר הטוב    יימצא בבית ירבעם, ואביה, הוא אשר יימצא הדבר הטוב בבית אביו. ואם כן... הדבר הזה הוא שבחוליו שלח ירבעם         אביו לדרוש את ה' מאת נביאו ולא דרש באלוהים אחרים כאחזיה בן אחאב (מל"ב א'), אף לא עשה כמעשה אסא               מלך יהודה לדרוש ברופאים (דבהי"ב ט"ז, יב)

יתרונו של פירוש זה, שהוא מביא את התשובה לשאלה הפרשנית מתוך הפסוק עצמו, ובעצם מתוך האירוע כולו שעליו נסוב סיפורנו. את המילים "נִמְצָא בּוֹ" יפרש אהרליך 'נמצא באמצעותו' דבר טוב בבית ירבעם.

מחלתו של אביה היא העילה שבה השתמשה ההשגחה הא-לוהית כדי להביא את ירבעם באמצעות אשתו לשוב אל הנביא שמינה אותו למלך, ולשמוע מפיו את דבר ה' המוכיח אותו על חטאיו ומייעד לו את העונשים הראויים לו. דווקא הילד אשר שימש עילה לכל המסופר בזאת, יזכה בהקלה בעונש המושת על בית ירבעם.      

3. העונש השלישי – גלות ישראל (טו–טז)

טו       וְהִכָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר יָנוּד הַקָּנֶה בַּמַּיִם

וְנָתַשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל הָאֲדָמָה הַטּוֹבָה הַזֹּאת אֲשֶׁר נָתַן לַאֲבוֹתֵיהֶם

וְזֵרָם מֵעֵבֶר לַנָּהָר

יַעַן אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת אֲשֵׁרֵיהֶם מַכְעִיסִים אֶת ה'.

טז       וְיִתֵּן אֶת יִשְׂרָאֵל בִּגְלַל חַטֹּאות יָרָבְעָם

אֲשֶׁר חָטָא וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל.

א. עונש הגלות בנבואה כנגד ירבעם

העונש השלישי בנבואת אחיה מפתיע: אין זה עונש לירבעם או לביתו, ואין זה עונש לטווח הזמן המיידי או הקרוב, אלא עונש כללי לישראל כולם[18] והוא מיועד להתקיים בטווח זמן רחוק. טווח הזמן הזה אמנם לא התפרש בנבואה, אולם ברור שאין מדובר בתקופה ההיסטורית הנוכחית. בתקופה זו אין כל גורם אימפריאלי בעל מדיניות של הגליה המאיים על ממלכת ישראל. אנו יודעים שעונש זה התקיים רק עם חורבן ממלכת ישראל, כמאתיים שנה לאחר זמנו של ירבעם.

ההודעה על עונש גלות איננה חזון נפרץ בדברי הנביאים בתקופה זו. בסעיף 1 ערכנו השוואה בין נבואת העונש לירבעם ובין נבואות העונש לבעשא ולאחאב, וראינו כי שלושת המלכים הללו נענשו בדברים דומים. אולם בשתי הנבואות, על בעשא ועל אחאב לא נזכר עונש של גלות. נראה כי הסיבה לכך היא במה שאמרנו לעיל: אין מאיימים בדבר רחוק שצִלו המאיים אינו ניכר בהווה.

אם כן יש להבין מדוע כוללת נבואת אחיה הודעה על עונש הגלות לישראל – עונש החורג מגבולות הדיון בחטאות ירבעם, שכן אין בו משום הענשה ישירה ואישית כלפיו, וכן הוא נוגע לזמן רחוק מאוד.

 

היכן מצאנו בנבואה בת התקופה שאנו עוסקים בה איום בעונש גלות? מצאנו זאת באחד מרגעי השיא בתקופת מלכותו של שלמה ובספר מלכים בכלל – בדבר ה' לאחר תפילת שלמה בחנוכת המקדש בפרק ט':

א              וַיְהִי כְּכַלּוֹת שְׁלֹמֹה לִבְנוֹת אֶת בֵּית ה'...

ב               וַיֵּרָא ה' אֶל שְׁלֹמֹה שֵׁנִית כַּאֲשֶׁר נִרְאָה אֵלָיו בְּגִבְעוֹן.

ג               וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו שָׁמַעְתִּי אֶת תְּפִלָּתְךָ וְאֶת תְּחִנָּתְךָ...

ד               וְאַתָּה אִם תֵּלֵךְ לְפָנַי...

ה              וַהֲקִמֹתִי אֶת כִּסֵּא מַמְלַכְתְּךָ עַל יִשְׂרָאֵל לְעֹלָם...

ו               אִם שׁוֹב תְּשֻׁבוּן אַתֶּם וּבְנֵיכֶם מֵאַחֲרַי... וַהֲלַכְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים...

ז               וְהִכְרַתִּי אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם...

ובכן מה הטעם באיום חמור ורחוק כל כך בשעה מרוממת זו, שבה מתגלה ה' לשלמה לאחר חנוכת המקדש?

דווקא בשל היות השעה הזאת רגע מכונן בקורות ישראל, יש צורך לחזור על התנאים היסודיים לקיום המקדש ולקיום העם בארצו, ולהציג במלוא הבהירות את שתי האפשרויות העומדות לפני המלך ולפני העם ואת התוצאות של כל אחת מהן.

אף מלכות ירבעם היא שעה מכוננת בקורות ישראל: ירבעם יסד את ממלכת ישראל הצעירה והיה המלך הראשון בה. ברם זמן קצר לאחר ייסוד הממלכה חטא ירבעם והחטיא את ישראל בייסוד פולחן העגלים כתחליף למקדש ה'. נבואת אחיה על ירבעם ועל ביתו אינה דומה לנבואת יהוא בן חנני על בית בעשא או לנבואת אליהו על בית אחאב. שני הנביאים הללו מנבאים על עונשם של מלכים המהווים חוליות בודדות בשרשרת מלכי ישראל. חטאיהם של מלכים אלה ממיטים עליהם עונשים פרטיים; אחיה לעומתם נושא את נבואתו כנגד המלך הראשון בשרשרת זו, מייסד מלכות ישראל ומי שקבע את דרכה משעה זו ועד לחורבנה. כישלונה של ממלכת ישראל שירבעם הוא האחראי לו, חורץ את גורלה של ממלכה זו. אחיה מצביע על משמעותו של כישלון זה: חטאות ירבעם, שהתפתחו לעבודה זרה גמורה בדורות הבאים, הם שיביאו לבסוף את החורבן על הממלכה והם שיגרמו לישראל לגלות מעל אדמתם.

 

ראשית דרכו של ירבעם, בשעה שהרים יד בשלמה, הייתה בדאגה לטובת עמו בהקלת סבל המס מעליהם. על רקע מעשיו ותכונותיו אלה נבחר ירבעם בידי אחיה הנביא למלך על עשרת השבטים שנקרעו מעל מלכות בית דוד. והנה עתה מבשרו אותו נביא עצמו, שבחטאיו שחטא כמלך ושבהם החטיא את ישראל הוא עתיד להביא על עמו פורענות קשה וחמורה יותר מכל פורענות אחרת – חורבן וגלות. אמנם אין זה עונש אישי לירבעם ולביתו, ואמנם אין זה עונש מיידי אלא רחוק מאד, אולם יש בעונש זה כדי לזעזע את לבו של ירבעם ולהמחיש לו את כישלונו הצורב – את המרחק הרב שעבר מאז דאגתו לטובת עמו בראשית דרכו ובעת שהקים את הממלכה הצעירה, ועד לחטאותיו שהחטיא את עמו במהלך היותו מלך, שבגינם יבואו על עם זה ועל ממלכה זו אסון וחורבן.

ב. משמעות הדימוי "כַּאֲשֶׁר יָנוּד הַקָּנֶה בַּמַּיִם"

בפסוק טו מתוארים שני מעשי פורענות שעתיד ה' לעשות לישראל.

           פורענות ראשונה: וְהִכָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר יָנוּד הַקָּנֶה בַּמַּיִם

פורענות שנייה:   וְנָתַשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל הָאֲדָמָה הַטּוֹבָה הַזֹּאת אֲשֶׁר נָתַן לַאֲבוֹתֵיהֶם וְזֵרָם מֵעֵבֶר לַנָּהָר.

האם מדובר כאן בשתי פורענויות שונות שיבואו בזו אחר זו או שמא באה השנייה לבאר את הראשונה: מכה זו שיכה ה' את ישראל כקנה, הוא שיתשם (– יעקרם) מעל האדמה הטובה הזאת, ויפזרם מעבר לנהר (כנראה מזרחה לנהר פרת) בארצות גלותם.

התשובה על שאלה זו תלויה במידה רבה בפירוש הדימוי במשפט הראשון "כַּאֲשֶׁר יָנוּד הַקָּנֶה בַּמַּיִם". דימוי זה נועד לתאר את טיבה של המכה שיכה ה' את ישראל. ובכן מה כוונתו?

רבי יוסף קרא מפרש כי הפורענות הראשונה המתוארת באמצעות הדימוי לקנה כוונתה גלות ישראל מעל אדמתם, ואם כן יש בפסוק פורענות אחת בלבד:

           'וְהִכָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר יָנוּד הַקָּנֶה בַּמַּיִם'– כך יניע (– ה') בכל הגויים את ישראל, שלא יהיה להם מרגוע, וזרם       מעבר לנהר – נהר פרת.

במסכת סנהדרין קה ע"ב – קו ע"א מובאת דרשתו של רב שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן, ומפני יופייה ושייכותה לפסוקנו נביאנה בשלמותה:

           מאי דכתיב (– מהו שכתוב) "נֶאֱמָנִים פִּצְעֵי אוֹהֵב, וְנַעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹת שׂוֹנֵא" (משלי כ"ז, ו)?

טובה קללה שקילל אחיה השילוני את ישראל יותר מברכה שברכם בלעם הרשע.

           אחיה השילוני קילל את ישראל בקנה, שנאמר: "וְהִכָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר יָנוּד הַקָּנֶה בַּמַּיִם". מה קנה זה עומד         במקום מים וגזעו מחליף ושורשיו מרובין, ואפילו כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו – אין מזיזות אותו ממקומו,       אלא הוא הולך ובא עמהן. כיון שדוממו הרוחות – עמד קנה במקומו.[19]

           אבל בלעם הרשע ברכן בארז (במדבר כ"ד, ו: "כַּאֲרָזִים עֲלֵי מָיִם"). מה ארז זה אינו עומד במקום מים[20] ושורשיו          מועטין ואין גזעו מחליף, אפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו – אין מזיזות אותו ממקומו. כיוון שנשבה רוח      דרומית – מיד עוקרתו והופכתו על פניו.

           ולא עוד (– ולא זה בלבד יתרונו של הקנה), אלא שזכה קנה ליטול ממנו קולמוס לכתוב ממנו ספר תורה נביאים         וכתובים.

ובכן, האם על פי דרשה זו יש בפסוקנו תיאור של פורענות אחת, שהמשפט השני בה נועד לבאר את הראשון, או שתי פורענויות הבאות בזו אחר זו?

לכאורה, לפי פירוש רב שמואל בר נחמני, דימוי 'הקנה המוכה' נועד לתאר קנה שאינו נעקר ממקומו, ואם כן זהו שלב קודם לגלות, ובו ישראל יושבים על אדמתם, וסופגים מכות שמכה אותם ה' בארצם, המנידות אותם בחזקה ממקום למקום, אך אינן עוקרות אותם משורש קיומם בארצם.

ואכן, כך פירש רלב"ג את פסוקנו:

           'וְהִכָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל' וגו' – הגיד כי בעבור חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל, ייענש ישראל בכללו,    ויהיה קיומם על אדמתם חלוש מאד, כקיום הקנה במים, שינוד במעט מהסיבות, כן תנידם סיבה חלושה, עד שבסוף          העניין יעקור השם יתברך ישראל מעל אדמתם, ויפיצם מעבר לנהר...

אלא שאם נתבונן על הדרשה בכללותה, לא נוכל לייחס פירוש מעין זה לרב שמואל בר נחמני, שהרי הוא רואה ב"קללה שקילל אחיה השילוני את ישראל" 'קללה טובה' ומבליט בדימוי הקנה במים את חיבורו הנצחי לשורשיו ולמקום גידולו. אולם במה 'טובה' קללה זו אם מיד לאחריה, בהמשך אותו פסוק עצמו, מתהפכת ה'טובה' על פניה – "וְנָתַשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל הָאֲדָמָה הַטּוֹבָה הַזֹּאת..."?! הרי הנתישה פירושה עקירה, ולאחריה מה יתרון הקנה על הארז?

על כורחנו כוונת הדרשה לפרש את הפסוק כרבי יוסף קרא – כי פורענות אחת מתוארת בשני חלקי הפסוק – הגלות.

אולם אם כך, כיצד אפשר שהגלות והעקירה מן האדמה הטובה יתוארו בדימוי הקנה המחובר תמיד לשורשו?

המהרש"א בחידושי אגדות שלו בביאורו לאגדה זו עונה על כך:

'הרוחות הרעות' (– שמנסות לעקור את הקנה ואת הארז ממקומם) הן ארבע רוחות העולם, רמז לארבע מלכויות:      בבל מצפון ארץ ישראל; מדי ממזרח; יוון ממערב; אדום מדרום של ארץ ישראל. וזהו שאמר 'אין מזיזות הקנה' – שהוא ישראל – 'ממקומו', לעוקרו עקירה גמורה חס וחלילה, אבל הוא הולך ובא עמהם כפי המלכות המושלת אז. וכיוון ש'דממו אלו ארבע רוחות', לעתיד שיכלו – 'עמד קנה במקומו', דהיינו במקומו המיוחד לו, בארץ ישראל.

לפי הבנה זו של דברי רב שמואל בר נחמני לא נועד דימוי הקנה לשלול את אפשרות הגלות, אלא לתאר את ישראל כמחוברים לשורשם בארץ ישראל גם בגלותם, וכמי ששבים אליה כעבור זעמן של רוחות ההיסטוריה הסוערות.

ג. הנימוקים לעונש הגלות

ראשו של פסוק טז "וְיִתֵּן אֶת יִשְׂרָאֵל בִּגְלַל חַטֹּאות יָרָבְעָם..." נתפרש על ידי רוב המפרשים כמקרא חסר. רד"ק השלים מסברה: "ויתנם לקללה ולשמה". על דברי רד"ק אלו מעיר בעל 'מקרא כפשוטו': "ואין דרך המקראות לקצר קיצור הזה". לפיכך הוא משער כי "בטעות סופר נשמטה כאן תיבה כעין 'לחרפה' וכדומה לה".  

אולם באמת אין צורך להשלים מסברה, משום שהחיסרון בפסוק מתמלא מן הפסוק הקודם לו. וכך פירש את פסוקנו רבי יוסף כספי: "'וְיִתֵּן אֶת יִשְׂרָאֵל' – הטעם, יתננו באותה צרה שקדם זכרה (– כלומר צרת הגלות שתוארה בפסוק הקודם)." ההשלמה היא אפוא במילה 'כך', ועל השלמה זו אין לטעון את טענת בעל 'מקרא כפשוטו'.

נמצא כי פסוק טז עוסק באותו עונש שדובר עליו בפסוק טו, עונש הגלות. ואם כן, בשני הפסוקים טו–טז באים שני נימוקים שונים לעונש אחד, עונש הגלות:

נימוק ראשון:      טו           ... וְזֵרָם מֵעֵבֶר לַנָּהָר יַעַן אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת אֲשֵׁרֵיהֶם מַכְעִיסִים אֶת ה'.

נימוק שני:            טז           וְיִתֵּן אֶת יִשְׂרָאֵל (– כך, בגלות) בִּגְלַל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר חָטָא וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל.

עתה מתעוררת השאלה: על מה נגזר עונש הגלות על ישראל, האם על כך ש"עָשׂוּ אֶת אֲשֵׁרֵיהֶם", כלומר על עבודה זרה שעבדו (ודבר זה אירע אחרי תקופת ירבעם, שכן אין המקרא מתאר עבודת אלילים בזמן ירבעם), או שהגלות נגזרה "בִּגְלַל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר חָטָא וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל" – כלומר בגלל פולחן העגלים בבמות שבנה ירבעם.

במלכים ב י"ז, ז–כג מופיע הסבר ארוך ומפורט לחורבן ממלכת ישראל ולגלות תושביה, ושם מופיעים שני הנימוקים הללו כאחד:

           וַיְהִי כִּי חָטְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה' אֱ-לֹהֵיהֶם הַמַּעֲלֶה אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם...

וַיִּבְנוּ לָהֶם בָּמוֹת בְּכָל-עָרֵיהֶם...

וַיַּצִּבוּ לָהֶם מַצֵּבוֹת וַאֲשֵׁרִים עַל כָּל גִּבְעָה גְבֹהָה וְתַחַת כָּל-עֵץ רַעֲנָן...

וַיַּעֲשׂוּ דְּבָרִים רָעִים לְהַכְעִיס אֶת ה'. וַיַּעַבְדוּ הַגִּלֻּלִים...

וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם מַסֵּכָה שְׁנֵי עֲגָלִים וַיַּעֲשׂוּ אֲשֵׁירָה

וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְכָל-צְבָא הַשָּׁמַיִם וַיַּעַבְדוּ אֶת-הַבָּעַל...

וַיִּתְאַנַּף ה' מְאֹד בְּיִשְׂרָאֵל וַיְסִרֵם מֵעַל פָּנָיו...

וַיַּדַּח יָרָבְעָם אֶת יִשְׂרָאֵל מֵאַחֲרֵי ה' וְהֶחֱטִיאָם חֲטָאָה גְדוֹלָה.

וַיֵּלְכוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכָל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר עָשָׂה לֹא סָרוּ מִמֶּנָּה.

עַד אֲשֶׁר הֵסִיר ה' אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל פָּנָיו כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד כָּל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים

וַיִּגֶל יִשְׂרָאֵל מֵעַל אַדְמָתוֹ אַשּׁוּרָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

אכן, ראשית הדרדרותם של ישראל הייתה בהליכה אחר עגלי ירבעם, אך מעשה זה גרם להם לאחר מכן להימשך אחר פולחן האשרה והבעל, עד שנגדשה סאתם.

 



[1] ראה עיון ב סעיף 1 הערה 13. בהערה זו הסברנו מדוע ברור שפסוק זה מכוון לעגלי ירבעם, והפנינו למקום שבו נידון פסוק זה בהקשר לשאלה האם היה פולחן עגלי ירבעם פולחן אלילי.

[2] הניב "מַשְׁתִּין בְּקִיר" מופיע שש פעמים במקרא. לראשונה הוא מופיע בשמ"א כ"ה, כב, בשבועתו של דוד להכרית את בית נבל הכרמלי. בתלמוד הירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ג (כ ע"ב) נתפרשו דברי דוד הללו. הנה מה שנוגע לענייננו (בתרגום לעברית): "'משתין בקיר' – מה עסקו של כלב משתין בכותל, אפילו על כלב אין אני חס". רד"ק פירש בעקבות רבותינו: "אפילו הכלב, שדרכו להשתין בקיר, ונאמר זה על דרך הפלגה". אולם רלב"ג פירש: "שלא יישאר לו שום זָכָר, כי הזכר לבדו יוכל להיות משתין בקיר". מחלוקת רד"ק ורלב"ג היא מחלוקתם של שני אמוראים במדרש שמואל פרשה כג, יא אודות פירוש דברי דוד: "רבי יהודה אומר (– כי פירוש 'משתין בקיר') בני בנים כבנים (– כל הזכרים); ורבי נחמיה אומר: אפילו הכלב." מסתבר יותר פירוש רלב"ג שכוונת הביטוי היא לכל הזכרים במשפחת ירבעם.

[3] הצירוף "עָצוּר וְעָזוּב" מופיע חמש פעמים במקרא בשני הקשרים שונים, והוא זכה לפירושים שונים מאוד. הֶקשר אחד שבו מופיע ניב זה הוא בנבואות הכרתה של בית מלוכה (בסיפורנו; במל"א כ"א, כא; במל"ב ט', ח). בשלושת המקומות הללו מקדים את הצירוף הזה הניב "מַשְׁתִּין בְּקִיר". ההקשר האחר שבו מופיע הצירוף הנידון הוא בתיאור רחמי ה' על ישראל שהגיעו לשפל המדרגה: "כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב" (דברים ל"ב, לו); ובדומה לכך "כִּי רָאָה ה' אֶת עֳנִי יִשְׂרָאֵל מֹרֶה מְאֹד, וְאֶפֶס עָצוּר וְאֶפֶס עָזוּב וְאֵין עֹזֵר לְיִשְׂרָאֵל" (מל"ב י"ד, כו).

במקומנו פירשו רוב המפרשים כי "עָצוּר וְעָזוּב" הם צמד הפכים המציינים יחדיו טווח: 'הכרתת בית המלוכה תכלול מֵעצור ועד עזוב', אלא שנחלקו בפירושן של שתי המילים, האם הכוונה לשני סוגי אנשים שונים (כך תרגום יונתן עבד ובן חורין, וכך רש"י ועוד), או שמא הכוונה לסוגי רכוש שונים (אבי רד"ק: ממון ומקנה, ובדומה רלב"ג). פירוש זה אינו נראה מתאים להקשר האחר שבו מופיע הצירוף. שם נראה כי אין מדובר בצמד הפכים אלא אדרבה, בשני ביטויים האומרים דבר אחד (הנדיאדיס). משמעותם עולה מן ההקשר בפסוקים אלו: 'אין מי שיכול לעזור לישראל בעת צרתם', וכפי שהפסוק במל"ב מסיים: "וְאֵין עֹזֵר לְיִשְׂרָאֵל". כך ביאר התלמוד את הביטוי בפרשת האזינו: "וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב –  כביכול אין סומך ועוזר לישראל" (סנהדרין צז ע"א).

חוקרי לשון ומקרא אחדים הציעו במהלך המאה ה-20 לפרש את הצירוף "עָצוּר וְעָזוּב" כ'בינוני פעול הבא בהוראת פעולה', דהיינו 'עוצר ועוזב', והם הביאו דוגמאות רבות לתופעה לשונית זו. (ראה מאמרו של פרופ' יהושע בלאו 'בינוני פעול בהוראה אקטיבית' בספרו 'עיונים בבלשנות העברית', ירושלים תשנ"ו, עמ' 313–329. דווקא הצירוף הנידון כאן אינו נזכר במאמר). חנוך ילון בספרו 'פרקי לשון', ירושלים תשל"א, עמ' 322–325, מציע לפרש כי עצ"ר ועז"ר הם שורשים קרובי לשון ומשמעות, עצ"ר עניינו שלטון וסיוע כמו בפסוק "זֶה יַעְצֹר בְּעַמִּי" (שמ"א ט, יז). ואף השורש עז"ב עניינו בכמה פסוקים חיזוק ועזרה, כמו בפסוק "עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ" (שמות כ"ג, ה). לדעתו "עָצוּר וְעָזוּב" פירושו שולט ועוזר. שם מובאים שמות חוקרים נוספים שפירשו את הביטוי באופן דומה. ראוי לציין כי כבר באמצע המאה הי"ט הציע המבאר 'החכם המדקדק' וולף מאיר פירוש זה בביאור שלו לספר מלכים בפירושו לפסוקנו: "ולי נראה כי עצור ועזוב המה 'בינוני הפועלים', ועניינם עוצר ועוזב, ובאו על דרך הפעולים, כמו 'בַּת בָּבֶל הַשְּׁדוּדָה' (תהילים קל"ז, ח) שעניינו 'השודדה'... ויהיה זה מוסב על ירבעם, שלא יישאר לו מושל ומחזיק בעם."

ראייה לאמתות פירוש זה בפסוקנו ובדומים לו המדברים בהכרתת בתי מלוכה, שבשלושתם נאמר "עָצוּר וְעָזוּב בְּיִשְׂרָאֵל". לפי הפירושים האחרים אין טעם בתוספת זו.

אמנם המפרשים את פסוקנו חשו בצדק כי כוונת הפסוק להכיל את טווח ההכרתה 'והכרתי לירבעם מ... עד...'. לפי דברינו בהערה זו ובהערה הקודמת, אפשר שפסוק זה אכן מציין טווח, אלא שהוא מונח בניגוד שבין "מַשְׁתִּין בְּקִיר" ל"עָצוּר וְעָזוּב".ואם כן יתפרש המשפט השלם כך: "והכרתי לירבעם את כל הזכרים במשפחתו: מ'משתין בקיר' (– זכרים, פשוטי עם) ועד ל'עצור ועזוב' (– מושל ומחזיק בעם)".

[4] וכך פירש בוסתנאי עודד בסדרה 'עולם התנ"ך' במקומנו: "הדימוי לקוח ממנהגם של הקדמונים (ושל הבדווים בימינו) להשתמש בגללי בהמות כבחומר בערה".

[5] בעיר המקראית נהגו להחזיק כלבים למטרת שמירה על העיר. הכלבים התריעו על התקרבות גורמים עוינים. לפיכך היו רגילים להשליך לכלבים נבלות ובשר פיגולים.

[6] עיקר נבואתו של אליהו חוזר בפי בן הנביאים הנשלח על ידי אלישע למשוח את יהוא, בבוא העת להגשמתה של הנבואה הזאת: מל"ב ט', ח–ט.

[7] פסוק זה שייך עניינית וגם לשונית לפסקה שבה מתואר עונש ההכרתה של בית ירבעם בפסוקים י–יא, ואין בידי הסבר למקומו התמוה בין הפסקה השנייה לפסקה השלישית. אך ראה מה שנאמר בסוף ההערה הבאה ביחס לפירוש רלב"ג לסוף פסוק יד.

[8] פירושן של חמש המילים הללו עמום ביותר ורבו הצעות הפירוש, רובן דחוקות. המתקבל ביותר על הדעת הוא תרגום יונתן המפרש כי הכרתת בית ירבעם תכלול את "מַן דקיים יומא דֵין, ואף דאתיליד מבכן ולהלאה", ובתרגום חוזר לעברית: מי שחי ביום הזה, וגם מי שיוולד מכאן והלאה. נראה שעל פי התרגום והמפרשים כמותו יש לקרוא את הביטוי: "זה היום ומה גם [מ]עתה", והמ"ם שבסוף התבה "גַּם" עולה גם למילה שאחריה ('הואיל משה' ליצחק אשכנזי). רש"י ורלב"ג קיבלו את פירוש התרגום, ורלב"ג הסביר את הצורך במילים אלו: "שלא תחשוב שיאריך לו השם יתברך הרעה עד עבור הדור הנמצא לו בביתו". מחשבה זו עלולה להתעורר בעקבות ההקלה בעונשו של אביה, שתוארה בפסוק הקודם (יג).

אולי בכך טמון ההסבר להופעתו של פסוק יד במקום זה, ולא לאחר פסוקים י–יא. פסוק יד בא לסייג ולומר: רק אביה מכל בית ירבעם יזכה להקלה זו בעונש, אולם כל שאר הנמצאים בבית ירבעם "זֶה הַיּוֹם" יוכרתו בידי המלך שיקים ה'.

[9] כיוצא בכך קיים זמרי את נבואת יהוא בן חנני על בית בעשא מטעמו שלו, שהוא כטעמו של בעשא בזמנו (ט"ז, ט-יג): "וַיִּקְשֹׁר עָלָיו (– על אלה בן בעשא) עַבְדּוֹ זִמְרִי ... וַיְהִי בְמָלְכוֹ, כְּשִׁבְתּוֹ עַל כִּסְאוֹ, הִכָּה אֶת כָּל בֵּית בַּעְשָׁא, לֹא הִשְׁאִיר לוֹ מַשְׁתִּין בְּקִיר, וְגֹאֲלָיו וְרֵעֵהוּ. וַיַּשְׁמֵד זִמְרִי אֵת כָּל בֵּית בַּעְשָׁא, כִּדְבַר ה' אֲשֶׁר דִּבֶּר אֶל בַּעְשָׁא בְּיַד יֵהוּא הַנָּבִיא. אֶל כָּל חַטֹּאות בַּעְשָׁא...". כיוון שזמרי הספיק למלוך אך שבעה ימים, יש להתפעל מן המהירות שבה פעל זמרי להשמיד את בית בעשא, מהירות המתבטאת בנבואת אחיה בדימוי "כַּאֲשֶׁר יְבַעֵר הַגָּלָל עַד תֻּמּוֹ".

שונה משני המקרים הללו של השמדת שני בתי המלוכה של ירבעם ושל בעשא, הוא קיום נבואת אליהו על השמדת בית המלוכה של אחאב: כאן פועל יהוא המורד על פי ציווי מפורש של נביא (מל"ב ט' ז–ט) ומתוך מודעות מלאה לכך שהוא מקיים את דבר ה' (שם כה–כו; לו–לז; י' י; שם ל).

[10] בהמשך נאמר (בפסוק ו) "וַיְהִי כִשְׁמֹעַ אֲחִיָּהוּ אֶת קוֹל רַגְלֶיהָ בָּאָה בַפֶּתַח..."ובואה בפתח ביתו של אחיהו מקביל לבואה אל סף ביתה שלה בסיום הסיפור – (יז) "הִיא בָּאָה בְסַף הַבַּיִת...". בואה של האישה אל פתח הבית מביא לה את בשורת המוות –  "וְאָנֹכִי שָׁלוּחַ אֵלַיִךְ קָשָׁה"; ובואה בסף הבית מביא למימוש הבשורה  – "וְהַנַּעַר מֵת".

[11] ביאור חוסר ההתאמה הקיים לכאורה בין "הָעִירָה" לבין "סַף הַבַּיִת" נידון בדברי הפרשנים שהובאו בעיון א הערה 11.

[12] הספד המת נעשה לפני הקבורה, כנאמר באברהם (בראשית כ"ג, ב) "וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ", וגם לאחריה, כנאמר בסיפור שקדם לסיפורנו (י"ג, ל) "וַיַּנַּח אֶת נִבְלָתוֹ בְּקִבְרוֹ, וַיִּסְפְּדוּ עָלָיו: הוֹי אָחִי". ייתכן שספדו לילד המת הן לפני קבורתו והן לאחריה (כנהוג גם בימינו).

[13] א' אהרליך, דברי סופרים, בפירושו לפסוק יב.

[14] ראוי לציין שהנבואה אינה עוסקת בגורלו של ירבעם עצמו, אלא בעתידו של בית ירבעם, דהיינו שושלתו, שבה כלולים גם אביה בנו החולה וגם נדב יורשו של ירבעם. על ירבעם עצמו נאמר בפסוקי הסיכום הבאים לאחר סיום סיפורנו (פסוק כ):... וַיִּשְׁכַּב עִם אֲבֹתָיו, וַיִּמְלֹךְ נָדָב בְּנוֹ תַּחְתָיו." לא נאמר כי ירבעם נקבר ולא נאמר היכן נקבר, כפי שמקובל בפסוקי סיכום מעין זה, ובכל זאת מסתבר שירבעם נקבר בתרצה (כמו גם בעשא לאחר מכן, ט"ז,ו). ירבעם אינו מלך ישראל היחיד שקבורתו לא נזכרה בפסוקי הסיכום. כמוהו גם אחזיהו בן אחאב (מל"ב ב', יז–יח) וגם ירבעם בן יואש (שם י"ד, כט). כמובן שאנו עוסקים בהערה זו רק במלכי ישראל שמתו מוות טבעי, והעבירו את מלכותם לבניהם אחריהם.

[15] על 'הפרוסדיות' שהושיב ירבעם על הדרכים שלא יעלו ישראל לרגל (תענית ל ע"ב ומקבילות), ראה בסדרת העיונים 'חטאות ירבעם' עיון ג סעיף 4ב.

[16] המהרש"א בחידושי אגדות שלו כאן מוצא רמז לדברי חז"ל הללו בפסוק עצמו, שאותו הוא מפרש כמקרא חסר. הנה דבריו (בתרגום לעברית): "על סוף הפסוק הם סומכים: 'נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב --- אֶל ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל', דהיינו לעלות אל ה' א-לוהי ישראל לירושלים, לבטל דברי אביו ירבעם שאמר 'אִם יַעֲלֶה הָעָם הַזֶּה לַעֲשׂוֹת זְבָחִים בְּבֵית ה' בִּירוּשָׁלִַם' (י"ב, כז)".

[17] השימוש בשלושת הכינויים הללו לאורך הסיפור מזכיר שימוש דומה באמצעי ספרותי זה בסיפור גירוש הגר וישמעאל (בראשית כ"א), וראה מאמרה של נחמה ליבוביץ, 'כיצד לקרוא פרק בתנ"ך' בתוך 'נפש ושיר' ירושלים תשי"ד, ולאחרונה בקובץ מאמריה 'ללמוד וללמד תנ"ך', ירושלים תשנ"ה. הדברים הובאו, תוך הוספת הערות משלי, בעיון לפרשת חיי שרה בתוך 'עיונים בפרשות השבוע' סדרה ראשונה עמ' 53–55. אלא ששם מכונה ישמעאל "הילד" מנקודת התצפית של אמו, ואילו כינויו "הנער" בא מנקודת התצפית של א-לוהים. במקומנו הדבר נראה הפוך. אפשר שאחיה מכנה אותו "ילד" דווקא במשפט "בְּבֹאָה רַגְלַיִךְ הָעִירָה וּמֵת הַיָּלֶד", כדי להדגיש את צער אמו על מות בנה, ואם כן גם במשפט זה, ודווקא בו, נקודת התצפית היא של האם.

 

[18]ייחודו זה של העונש השלישי לעומת שני קודמיו, שהוא לישראל, מתבטא בחזרה המרובעת על המילה ישראל, פעמיים בכל פסוק: "וְהִכָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל... וְנָתַשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל..." (טו); "וְיִתֵּן אֶת יִשְׂרָאֵל... וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל" (טז).

 

[19] תיאורו של הקנה בדרשה זו נאמן לאופיו הבוטני. צמח רב שנתי זה, על שלושת מיניו הידועים, גדֵל בארץ על גדות נחלים, ובאזורי מעיינות וביצות. גבעולו הזקוף של הקנה, המגיע לגובה חמישה-שישה מטרים, בנוי פרקים פרקים, והוא דק וחלול (מלבד בחיבור המפרקים). מבנה זה מעניק לקנה גמישות מרובה. בקצה הגבעול מתרומם מכבד הפרחים העבה, שהרוח מניעתו לכל צד, אך הגבעול הגמיש נוטה לצדדים מבלי להישבר או להיעקר, וחוזר למקומו בהיפסק הרוח. (על פי י. פליקס, עולם הצומח המקראי, רמת גן 1968, עמ' 290). הדרשה שאנו דנים בה חוזרת במסכת תענית כ ע"א, ושם נוספת לה הברייתא: "תנו רבנן: לעולם יהא אדם רך כקנה ועל יהא קשה כארז."

[20] הארז אכן גדל על מדרונותיו החשופים של הר הלבנון, ולא בקרבת מקורות מים כמו הקנה. אלא שבלעם דימה את ישראל "כַּאֲרָזִים עֲלֵי מָיִם", וראה בפירוש המיוחס לרש"י כאן כיצד יישב את הדבר.