שיעור 32 - תנאי כפול

  • הרב מרדכי פרידמן

תנאי כפול / הרב מרדכי פרידמן

שיעור 32: קידושין סא.

א. היקף מחלוקת רבי מאיר ורבי חנינא

במשנה בדף סא. קובע רבי מאיר כי על מנת שיהא תקף צריך תנאי להיות מנוסח "כתנאי בני גד ובני ראובן". בהגדרה זו כלולים שלושה מרכיבים: א. "תנאי כפול" - יש לפרש בתנאי הן את תוצאת קיומו והן את תוצאת אי-קיומו; ב. "תנאי קודם למעשה" - צריך להקדים את אמירת התנאי לאמירת המעשה התלוי בו (לא "אתן לך ארבע מאות שקל אם תקדש את בתי" אלא "אם תקדש את בתי אתן לך ארבע מאות שקל"); ג. "הן קודם ללאו" - צריך להקדים את תוצאת קיום התנאי לתוצאת אי-קיומו (לא "אם לא תקדש את בתי לא אתן לך ואם תקדש את בתי אתן לך" אלא "אם תקדש את בתי אתן לך ואם לא תקדש את בתי לא אתן לך").

מפשט המשנה עולה שהמחלוקת מתייחסת לכל משפטי התנאים, ולא רק לתנאי כפול. וכך גם מסתבר, כדברי הרא"ש בתוספותיו (ד"ה רבי חנינא): "ודאי לר' מאיר כיון דאיכא קרא יתירא שמעינן מיניה דלא הוי תנאי אם לא שיהא דומה לתנאי זה בכל עניין, ור' חנינא בן גמליאל דלא מייתר ליה קרא הוי תנאי אף על גב דלא דמי ליה כלל". נוסף על נימוק זה מביאים תוספות ורמב"ן את הגמרא בבבא מציעא צד. - "אימא סיפא: 'כל תנאי שיש בו מעשה בתחילתו תנאו בטל'; מאן שמעת ליה דאית ליה הא סברא? רבי מאיר" - שממנה מוכח בעליל כי רבי חנינא חולק על כל משפטי התנאים.

לעומתם טוען רש"י בפירושו למשנה (ד"ה ר"ח אמר) כי רבי חנינא "אתנאי כפול לחודיה פליג" אבל מודה הוא לשאר משפטי התנאים הנלמדים מתנאי בני גד ובני ראובן. מדוע דוחה רש"י את ההבנה הפשוטה במשנה ואת סוגיית הגמרא בבבא מציעא?

נראה לי שהתשובה טמונה בסיבה שבגללה נתפס תנאי בני גד ובני ראובן כמקור למשפטי התנאים. הרא"ש (וכמוהו תוספות ורמב"ן) אומר שלומדים מתנאי בני גד ובני ראובן רק בגלל "ייתורא דקרא", ואם כן רבי חנינא, המפרש שהמילים אינן מיותרות, שולל את הלימוד כולו. אולם רש"י הבין שתנאי בני גד הוא המקור למשפטי התנאים מסיבה אחרת, ולא בגלל "ייתורא דקרא".

מניין שהמושג "תנאי" תקף בכלל מבחינה הלכתית? בדרך כלל, כשעושה אדם מעשה שיש לו תוצאה הלכתית יוצר המעשה את החלות בצורה ישירה ומידית. הטלת תנאי במעשה מעכבת את החלות ומפרה את הרצף המידי שבינה לבין המעשה. לכן אפשר לראות את עצם האפשרות ליצור תנאי כחידוש. תנאי בני גד ובני ראובן איננו, אם כן, רק המקור למשפטי התנאים אלא המקור לקיום המושג "תנאי" בעולם ההלכתי בכלל. ומעתה מובנת שיטת רש"י, שהרי גם אם אין בפסוק ייתור שממנו ניתן ללמוד את משפטי התנאים, עדיין תולים אנו את עצם האפשרות להתנות בתנאי בני גד ובני ראובן, וכך יכולים אנו ללמוד גם פרטים אחרים בדיני תנאי מתנאי היסטורי זה.

לסיכום, לאחר שמנטרל רבי חנינא את "ייתורא דקרא", תלוי יחסו לתנאי בני גד ובני ראובן בתפיסתו הבסיסית בתנאי: אם תנאי הוא דבר מקובל מסברה, אין לנו כל צורך בתנאי בני גד ובני ראובן בייסוד דיני התנאים; אך אם עצם קיום המושג "תנאי" הוא חידוש, כי אז אין לך בו אלא חידושו וזקוקים אנו למקור לקיומה של מערכת כזאת, וממילא יזדקק אף רבי חנינא לתנאי בני גד ובני ראובן.

שאלה זו (אם מערכת התנאים סברה היא, או שמא חידוש הוא שחידשה תורה), יש בה כדי לבאר את ההבדל בין תנאי לטעות (לסיכום הנושא ראה חלקו הראשון של שיעור 30, ובמיוחד חלק א3).

באשר לאופיים ולמטרתם של משפטי התנאים נחלקו ראשונים. תוספות (מט: ד"ה דברים) כותבים כי במקום שמסתבר שהאיש יציב דרישה מסוימת - אין צורך במשפטי התנאים. ההנחה העומדת בבסיס פסיקה זו היא שמשפטי התנאים נועדו להבהיר את כוונת המתנה במקום שזו לא הייתה ברורה, ובמקום שהיא ברורה לחלוטין - אין בהם צורך.

רשב"ם (באותו תוספות) והראב"ד סוברים שמשפטי התנאים אינם נדרשים בדיני ממונות. דומה שהם, בניגוד לתוספות, מבינים שמשפטי התנאים אינם באים להבהיר את דעת המתנה אלא ליצור תנאי פורמלי. יש צורך בתנאי כזה רק במערכות שאת חלותן ואת אופיין קובעת התורה, כגון נישואין או גירושין, אך לא בדיני ממונות, שבהם יכול אדם לעשות ככל העולה על רוחו, ועל כן אין בהם צורך במשפטי התנאים ודי שהאדם יבהיר את רצונו ואת כוונתו.

ב. "מכלל הן אתה שומע לאו"

עסקנו עד עתה בהיקף מחלוקת רבי מאיר ורבי חנינא. הבה נבחן עתה את הדין הנכלל בה לדעת כל הראשונים: דין תנאי כפול, המצריך את פירוט תוצאת מילוי התנאי ותוצאת הפרתו. מפשט המשנה עולה שהמחלוקת היא מחלוקת נקודתית בדיני תנאים, התלויה בלימוד מתנאי בני גד ובני ראובן: רבי מאיר סובר שיש גזרת הכתוב המצריכה תנאי כפול, בעוד שרבי חנינא דוחה את הלימוד וטוען כי בתנאי בני גד ובני ראובן היה צורך מיוחד בתנאי הכפול.

ברם, הגמרא רואה את המחלוקת כחלק ממחלוקת רחבה יותר ביחס לעיקרון "מכלל הן אתה שומע לאו", ובהתאם לכך היא משליכה ממחלוקתם לתחומים אחרים, שהקשר בינם לבין עולם התנאים רופף: תנאו של אברהם עם אליעזר; הבטחותיו של הקב"ה; השבעת הסוטה; ואפילו הפירוט בתורה של דינים מסוימים (עיין להלן סב. בעניין מי חטאת ובשבועות לו: ביחס לשתויי יין ופרועי ראש) [יש לציין כי מן הירושלמי (קידושין פ"ג ה"ג בשורות האחרונות ושבועות פ"ג ה"י) עולה לכאורה שלא כבבלי, ונראה שלשיטתו רבי מאיר מסכים עם העיקרון הכללי "מכלל הן אתה שומע לאו", אך לומד מגזרת הכתוב כי לפעמים יש צורך בתנאי פורמלי שכל פרטיו מפורשים].

הבנה אפשרית אחת של הבבלי היא שהמחלוקת אכן נוגעת לכל מצב שבו ניתן, מבחינה מילולית, להסתפק בתמצית הדברים: לדעת רבי חנינא די בפירוש אחד הצדדים, וממנו ישתמע ממילא הצד השני, בעוד שרבי מאיר דורש אמירה מפורשת של שני הצדדים. אם כך, המחלוקת היא אם קיים בכלל בעולם ההלכה צורך באמירה פורמלית. זוהי, כנראה, שיטת תוספות (ד"ה בשלמא).

אפשרות שנייה היא שרבי מאיר ורבי חנינא מסכימים באשר לרמת הבהירות הנדרשת אך חולקים ביחס להשגתה: לדעת רבי חנינא משיג פירוט צד אחד בלבד את הבהירות הנדרשת, ואילו רבי מאיר חולק וסובר כי אין די ברמז כזה וכי הבהירות הנאותה תושג רק בפירוט שני הצדדים.

גישה שלישית אפשרית היא להבין את העיקרון "מכלל הן אתה שומע לאו" כעיקרון סמנטי.

הרמב"ם (הלכות נדרים פ"א הי"ח) פוסק כמשנת נדרים (י:): "האומר לחבירו 'מה שאוכל עמך לא יהא חולין' או 'לא יהא כשר' או 'לא יהא דכי' או 'לא יהא טהור', הרי זה כמי שאמר לו 'כל מה שאוכל עמך יהא קרבן', שהוא אסור". הראב"ד מקשה על הרמב"ם: הלוא משנה זו מבוססת על "מכלל הן אתה שומע לאו", ואילו הרמב"ם עצמו פסק במקום אחר בהתאם לשיטת רבי מאיר, השולל את העיקרון הנ"ל! ניתן לתרץ את הרמב"ם על פי פירוש תוספות (נדרים יא: ד"ה תניא) שגם רבי מאיר מודה למשנה זו. תוספות טוענים כי יש להבחין בין הצהרה תמציתית הדורשת יתר ביאור, שלגביה אנו אכן נזקקים לעיקרון "מכלל הן אתה שומע לאו", לבין ביטוי שהוא ביסודו בעל משמעות שלילית, כגון 'לא-חולין', שמשמעותו המפורשת היא 'לא חולין אלא קרבן'.

הראב"ד, לעומת זאת, לא קיבל את חילוקם של תוספות וכלל את דין "לא חולין" בעיקרון "מכלל לאו אתה שומע הן". נראה שלפי הראב"ד רבי חנינא ורבי מאיר מסכימים שיש צורך בדיבור ממש, ואין להסתפק בהבהרת כוונות. אולם רבי חנינא סובר ש"מכלל לאו אתה שומע הן", כלומר, שההן חשוב כאילו נאמר במפורש. ואילו רבי מאיר חולק ודורש דיבור מפורש, על הן הן ועל לאו לאו.

ג. בחינת ההבנות השונות במשנה ובגמרא

ננסה עתה לבחון כיצד עומדות שלוש ההבנות שהצגנו ביחס לפשט המשנה וביחס לדיון הגמרא במחלוקת.

המשנה הציגה את המחלוקת כמחלוקת בפרשנות המקרא - ההייתה אמירתו של משה רבנו מיותרת - ולא כמחלוקת בתפיסת אמירה עקיפה. עובדה זו מקשה, כמובן, על שתי ההבנות האחרונות, הרואות את המחלוקת כמחלוקת בהבנת משמעותה התקשורתית של אמירה כזו (אם באשר לבהירותה ואם באשר למשמעה). על מנת לקבל את שתי הגישות האחרונות נצטרך לומר שמחלוקת רבי מאיר ורבי חנינא אכן מבוססת על תפיסותיהם בתקשורת בין-אישית, ולא על לימוד הפסוק, וכי תפיסות אלה אילצו אותם להסביר את הפסוק באופן שונה.

פשט המשנה מתיישב, אם כן, ביתר קלות עם ההבנה שרבי מאיר ורבי חנינא נחלקים באשר לצורך באמירה פורמלית. ברם, דיון הגמרא, המרחיב את היקף המחלוקת לתחומים שונים ומגוונים, מערער את מעמדה של הבנה זו: ייתכן שרבי מאיר אכן דורש תנאי פורמלי, אך קשה לומר שהוא דורש אמירה פורמלית בכל התחומים האחרים שמעלה הגמרא! תוספות מתמודדים ישירות עם בעיה זו וטוענים כי קיים ממד של תנאי בכל אחד מן התחומים האלה - ואפילו בתהליך השבעת הסוטה (ד"ה בשלמא לרבי חנינא) ובתהליך ההיטהרות במי חטאת (ד"ה בשלמא לר"מ היינו)! תוספות מרחיקים לכת, ללא ספק, במאמציהם לצמצם את הדיון לתחום התנאים (מה עוד שהסוגיה בשבועות לו.-לו: אינה ניתנת להתפרש בכיוון זה), וברור שמה שהניע אותם לכך היה הרצון לפרש את הסוגיה באופן שיעלה בקנה אחד עם המשתמע מפשט המשנה.

לעומת זאת, אם נאמר שהמחלוקת היא באשר לרמת הבהירות הדרושה בתקשורת בין-אישית יקל עלינו להבין את הקשר לתחומים השונים שבהם דנה הגמרא.

הסוגיה בשבועות מסיקה שרבי מאיר דורש תנאי כפול רק בממונות, ואילו באיסורים הוא מסכים לעיקרון "מכלל הן אתה שומע לאו". לפי ההסבר הראשון אין לכאורה סיבה לחלק בין ממונות לאיסורים, שכן לפי הסבר זה תנאי כפול הוא דרישה פורמלית עצמאית, שאינה נובעת משיקולים חיצוניים. על פי ההסבר השני, לעומת זאת, ניתן להבין את החילוק: בדיני ממונות מעורבים כמה צדדים, ועל כן אפשר שדרושה בהם רמת בהירות גבוהה יותר.

מקורות לשיעור הבא:

המשנה סב. והגמרא סב.-סג..

בבא מציעא טו. "פשיטא... סמכה דעתיה"; בבא מציעא לג:, המשנה והגמרא שם "מתקיף לה רמי בר חמא... לא עביד איניש דמקני" (לד.); בבא מציעא סו: "והאיתמר המוכר פירות... לעולם יכול לחזור בו"; נימוקי יוסף בבא מציעא, לז: בדפי הרי"ף ד"ה אמר; נדרים פה: "בשלמא אדם... חבירו"; שולחן-ערוך חושן משפט סימן קצ"ז סעיף ז וש"ך שם.

לעיון נוסף:

יבמות צב: -צג: "אמר ר' ינאי... מין הראוי לו".

כתובות נח: המשנה והגמרא עד הנקודתיים.

שם נט: "אמר שמואל הלכה כר' יוחנן הסנדלר" עד המשנה בנט:.

גיטין מב:-מג. "איבעיא להו, עבד שמכר... מאי".

בבא בתרא עט: "אלא אמר רבה... לשובך".

שאלות לעיון:

1. מה מסתבר יותר: שאפשר להקנות דבר שלא בא לעולם או שאי אפשר לעשות זאת?

2. מה הן הבעיות האפשריות בהקנאת דבר שלא בא לעולם?

3. סווג את המקרים השונים של דבר שלא בא לעולם. כיצד ישפיע השוני ביניהם על האפשרות להקנותם?

4. כיצד ניתן להסביר את סוגייתנו (קידושין סב.-סג.) לאור הבעיות השונות המתעוררות בקניין דבר שלא בא לעולם?