שיעור 36 - אלישע מרפא את נעמן מצרעתו (ח)

  • הרב אלחנן סמט

אלישע - 'הנביא בישראל' מרפא את נעמן 'שר צבא ארם' מצרעתו (ה', א-כז)

ז. פסקה רביעית (כ-כז) חטאו של גיחזי וענשו

4. ענשו של גיחזי

א. מדוע החמיר אלישע כל כך עם גיחזי?

סיפורנו מסתיים בנימה קשה, במידת הדין החמורה של אלישע כלפי גיחזי משרתו. הנביא, שאותו הכרנו כמעט לכל אורך דרכו כמי שמחולל נסי ישועה ופדות ליחידים ולעם ישראל כולו, מופיע לפנינו הפעם כנביא תוכחה וזעם, והוא מחולל נס של פורענות:

הַעֵת לָקַחַת אֶת הַכֶּסֶף, וְלָקַחַת בְּגָדִים וְזֵיתִים וּכְרָמִים...?
וְצָרַעַת נַעֲמָן תִּדְבַּק בְּךָ וּבְזַרְעֲךָ לְעוֹלָם
וַיֵּצֵא מִלְּפָנָיו מְצֹרָע כַּשָּׁלֶג. (כו-כז)

ניתן להבין את כעסו הרב של אלישע על נערו: הלה טפל עליו שקר מכוער באזני נעמן, ובכך הכפיש את שמו. גיחזי גם פעל ההפך מרבו ביחס למתנותיו של נעמן, מתוך מחלוקת על רבו. בנוסף לכך רימה גיחזי את אלישע בהכחישו כי הלך מאתו, ובכך גילה כי אינו מאמין בכוחו הנבואי של רבו. בנקודה אחרונה זו הוכיחו אלישע בפירוש:

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: לֹא לִבִּי הָלַךְ כַּאֲשֶׁר הָפַךְ אִישׁ מֵעַל מֶרְכַּבְתּוֹ לִקְרָאתֶךָ? (כו)

כלומר, לא בעיני בשר ראה אלישע את מה שסופר לנו הקוראים קודם לכן, אלא לבו הוא שהלך עם גיחזי. בעיני לבו ראה אלישע את גיחזי רץ אחרי נעמן, מדבר עמו, ולוקח ממנו את הכסף, ובלבו ידע אלישע את תכניותיו של גיחזי לקנות בכסף זה "בגדים וזיתים וכרמים וצאן ובקר ועבדים ושפחות".[1]

אולם לא הדברים החמורים שמנינו לעיל הם שהביאו את אלישע להביא על גיחזי את עונש הצרעת החמור, אלא דבר אחר גרם לכך: דבר זה הוא משמעות המעשה שעשה גיחזי מבחינת עלילת נעמן כולה - שיבוש הכוונה הא-לוהית הצפונה במעשה מתחילתו וסיכול מעשיו של אלישע שליח ה'. מפני מעשהו של גיחזי נפסדה המטרה לשנות לטובה את יחס ארם לישראל, ומה שחמור מכך, במקום קידוש השם שעשה אלישע בא גיחזי וחילל את השם.

חומרה מיוחדת זו של מעשה גיחזי נובעת מן העיתוי המיוחד של מעשהו - לאחר הגעת ההתרחשות בסיפורנו אל שיאה, בהכרת נעמן בה' וביחסו החדש לישראל. מעשה גיחזי הוא שבירת השיא הזה והשפלתו. בכך הרס גיחזי את כל מה שנבנה שלב אחר שלב ותואר בהדרגתיות מפסוק א ועד לפסוק יט. הדגשת חומרת המעשה מבחינת העיתוי שבו הוא נעשה, מובעת בתוכחתו של אלישע - "העת לקחת את הכסף...", וכפי שהוסברו הדברים בעיון הקודם.

ב. מדוע נענש גיחזי דווקא בצרעת?

במדרשים אחדים נתנו טעמים שונים לצרעת גיחזי. הבה נבחן דברי כמה מהם.

בויקרא רבה לפרשת מצורע, ראש פרשה טז, נאמר:

"שש הנה שנא ה', ושבע תועבות נפשו" (משלי ו', טז)... ואילו הן: "עינים רמות, לשון שקר, וידים שופכות דם נקי. לב חורש מחשבות און, רגלים ממהרות לרוץ לרעה. יפיח כזבים עד שקר ומשלח מדנים בין אחים" (שם שם יז-יח). אמר רבי יוחנן: וכולם לקו בצרעת. ..."רגלים ממהרות לרוץ לרעה" - מגיחזי, שנאמר: "ויאמר גיחזי נער אלישע איש הא-להים: הנה חשך אדני את נעמן הארמי הזה מקחת [מידו את אשר הביא. חי ה' כי אם רצתי אחריו ולקחתי מאתו מאומה]". ומניין שלקה בצרעת? "וצרעת נעמן תדבק בך...".

מדרש זה מבליט את התאוותנות ורדיפת החטא הבולטים בהתנהגותו של גיחזי ורואה בהם את סיבת עונש הצרעת שלקה בו.

במסכת ערכין טז ע"א מובאת רשימה אחרת של חטאים שעליהם בא עונש הצרעת:

אמר ר' שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: על שבעה דברים נגעים באין: על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין... 'ועל שבועת שוא' - דכתיב "ויאמר נעמן: הואל קח ככרים" וכתיב "וצרעת נעמן תדבק בך" וגומר.

מדרש זה מסתמך על דרשה אחרת (מן המכילתא, שהבאנו בסעיף 2 לעיל, הערה 12) המבארת כי "הואל" שבפי נעמן כוונתו 'הישבע', מלשון 'אלה'.[2] אולם מדרש זה אינו כפשוטו של מקרא: אף אם חשד נעמן בגיחזי שהוא משקר,[3] הוא נענה לו בנפש חפצה, שהרי מיד אחר דבריו "הואל קח ככרים" נאמר על נעמן "ויפרץ בו" (ויפרץ - ויפצר). ואם כן אין פירוש המילה "הואל" אלא 'הסכם'.[4]

באבות דרבי נתן (נוסחא א פרק ט) נאמר:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף על מספרי לשון הרע נגעין באין, שכן מצינו בגיחזי שסיפר לשון הרע ברבו, ודבקה בו צרעת עד יום מותו, שנאמר "וצרעת נעמן תדבק בך... ויצא מלפניו מצורע כשלג".

הגר"א גרס כאן אחרת: "אף על מספרי שקרים נגעים באין, שכן מצינו בגיחזי שסיפר שקרים ברבו".

קיימים שני חסרונות בהסברים שנתנו המדרשים הללו לצרעתו של גיחזי:

    * הם מנמקים את צרעתו בסעיפי חטא, שמבחינת סיפורנו אינם עיקריים: ריצתו אחר נעמן, שבועתו לשקר או השקרים שטפל על אלישע, ואינם תולים זאת בחטא המרכזי שעליו הוא נאשם בתוכחתו של אלישע.[5]

    * גלוי לעין כי צרעתו של גיחזי קשורה לזו שסרה מנעמן, שהרי כך קללו אלישע: "וצרעת נעמן תדבק בך...". לפיכך כל הסבר לצרעת גיחזי חייב להתקשר לאופי המיוחד של סיפורנו ולאירועים הקודמים המתוארים בו.[6]

נביא כאן אפוא מדרש נוסף (במדבר רבה ז, ה ומקבילתו[7]). במדרש זה יש מענה לשני החסרונות שציינו במדרשים הקודמים:

על אחד עשר דברים הצרעת באה: על קללת השם ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים... ועל המחלל שם שמים... 'ועל המחלל שם שמים' זה גיחזי, שרץ אחר נעמן ליטול ממנו ממון, שנאמר "וירדף גיחזי אחר נעמן" וגו'. אלישע קידש שמו של הקב"ה, שלא רצה ליטול מנעמן כלום, וגיחזי רודף אחריו ונשבע לו לשקר, ששלח (- אלישע) אצלו שישלח לו ממון, נמצא זה מחלל שם שמים מה שקידש אלישע.

אמר לו הקב"ה לגיחזי: רשע, אתה אמרת "חי ה' כי אם רצתי אחריו ולקחתי מאתו מאומה" - נשבעת בשמי כדי לחללו! חייך, 'מאומה' אמרת ומומו עתה נוטל - "וצרעת נעמן תדבק בך".

אף שגם מדרש זה, כקודמיו, בא להכליל על בסיס המסופר בפרקנו כי "על המחלל שם שמים הצרעת באה" - כמו שאירע לגיחזי, בכל זאת הוא עומד על המיוחד בסיפורנו, ומבאר את עונש הצרעת של גיחזי על רקע חטאו העיקרי, החשוב בסיפור זה: שהיה "מחלל שם שמים מה קידש אלישע", ודברים אלו הולמים את מה שהעלינו בעיוננו. ואף חידוש נמצא במדרשנו ובמקבילותיו:[8] בדרך של דרשה לשונית נתלה עונשו של גיחזי בחטאו, 'מידה כנגד מידה': בנטילת 'מאומה' מנעמן חטא, ובנטילת 'מומו' - צרעתו נענש.[9]

אף אם נתעלם מן הצד הלשוני הזה במדרש (שעל אף כל ההסברים למדרש הזה המובאים בהערה 9, סוף סוף אין הוא פשוטו של מקרא), ברור שיש בו הבחנה המתאימה אף לפשוטו של מקרא: נטילת המתנות מנעמן הופכת להיות גם לנטילת צרעתו. כביכול, דבקה הצרעת בכספו של נעמן. וכך מובע הקשר הזה בין שני הדברים בדבריו של אלישע:

הַעֵת לָקַחַת אֶת הַכֶּסֶף... וְצָרַעַת נַעֲמָן תִּדְבַּק בְּךָ...(כו-כז)

המפרשים התקשו בוי"ו הפותחת את פסוק כז (- וצרעת). רד"ק פירש וי"ו זו (בפירושו השני) כוי"ו החיבור. אולם מהו הדבר הנוסף לצרעת נעמן? רד"ק עונה על כך:

יהיה דבר נסתר עמו (- יש להשלים במחשבה את מה שאינו כתוב) ופירושו: הכסף נתון לך והצרעת.[10]

באמת, אין הכרח להניח חסרון בראש המשפט, אלא ניתן למלא את החיסרון מן הפסוק הקודם: "לקחת את הכסף" (מנעמן) וגם "צרעת נעמן" (לקחת).

האם מתנותיו של נעמן נושאות עמן צרעת?[11] נראה שלא זו כוונת אלישע.

מתנותיו של נעמן, היו ביטוי לתפיסתו הגאוותנית בעת היותו מצורע, ולפיכך הן מסמלות את הסיבה להיותו מצורע.[12] אף דבר זה פסל אותן מלהתקבל על ידי אלישע.[13]

ריפוי נעמן היה כרוך בשינוי רוחני גדול שחל בו לפני אותו ריפוי ואחריו. שינוי זה חייב את אלישע בהימנעות מקבלת תמורה כספית מנעמן, וכך נוצרה הרגשת תלות שלו בנביא ובישראל, ואת זאת קלקל גיחזי. באפשרו לנעמן 'לשלם' על טהרתו, הוא מקרב את נעמן בחזרה לנסיבות שבהן היה עדיין מצורע. גיחזי אפוא מכשיל את נעמן, ולפיכך נענש בעונש הראוי לנעמן עצמו - הוא לוקה בצרעתו של נעמן.[14]

ג. מדוע נענשו גם בניו של גיחזי?

אלישע קילל את גיחזי ואמר לו: "וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך לעולם". על כך שואל רד"ק: "ואם גחזי חטא, בניו מה חטאו"?[15]

אמנם בתחילת דבריו לפסוק זה צמצם רד"ק את עונש הצרעת המיועד לבניו של גיחזי:

לא אמר בכל הבנים שיצאו ממנו עד עולם, אלא באותן הבנים שהיו לו, שתדבק הצרעת בו ובהם לעולם, שלא ירפאו ממנה.

אולם אין בכוח דברים אלו לענות על השאלה "בניו מה חטאו?".

רד"ק עונה על שאלתו באמרו: "אלא מלמד שבניו ידעו בדבר".[16]

קצת ראיה לדבריו, שבניו של גיחזי ידעו במעשיו של אביהם ואף שתפו עמו פעולה, נמצאת בפסוק כד:

וַיָּבֹא אֶל הָעֹפֶל, וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיִּפְקֹד בַּבָּיִת וַיְשַׁלַּח אֶת הָאֲנָשִׁים וַיֵּלֵכוּ.

"ויפקד בבית" פירושו שגיחזי הפקיד את הכסף ואת הבגדים בביתו. ומכיוון ש"בית" זה הוא ביתו של גיחזי, ומכיוון שלא נאמר שגיחזי 'הניח' את מתנותיו של נעמן בביתו, אלא 'הפקידן' שם, מסתבר שהפקדה זו הייתה אצל בני ביתו, ואם כן שתפו בני ביתו פעולה עם אביהם.

ד. "לא כאלישע שדחפו לגיחזי בשתי ידיו"

אף כי ניסינו לבאר בעיון זה את חומרת חטאו של גיחזי ואת הגיונו וצידוקו של עונש הצרעת שהטיל עליו אלישע, קשה שלא לשים לב לחריגה שחרג כאן אלישע ממידתו הרגילה - מידת הרחמים וההטבה, והיא חריגתו השנייה מתחילת דרכו כנביא. חריגתו הראשונה ממידתו הייתה בעת שעלה מיריחו לבית אל וקילל בשם ה' את הנערים הקטנים שהתקלסו בו. עקב כך "וַתֵּצֶאנָה שְׁתַּיִם דֻּבִּים מִן הַיַּעַר וַתְּבַקַּעְנָה מֵהֶם אַרְבָּעִים וּשְׁנֵי יְלָדִים " (ב', כג-כד).

חז"ל ביקרו את חריגותיו אלו של אלישע מתכונתו היסודית, המשמשת מצע לנבואתו, ומצאו גם את העונש שנענש על חריגותיו. וכך שנינו בברייתא במסכת סוטה מז ע"א:

תנו רבנן: שלושה חלאין חלה אלישע: אחד, שגירה דובים בתינוקות; ואחד, שדחפו לגיחזי בשתי ידים; ואחד, שמת בו. שנאמר (מל,ב י"ג, יד): "ואלישע (א) חלה (ב) את חליו (ג) אשר ימות בו".

הביקורת על אלישע "שדחפו לגיחזי בשתי ידים" ראויה לציון מיוחד: יחסם של חז"ל לגיחזי היה שלילי ביותר,[17] ואף על פי כן לא נמנעו מלבקר את אלישע על העונש החמור שהטיל עליו. וכך שנינו בברייתא סמוכה באותו מקום:

תנו רבנן: לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, לא כאלישע שדחפו לגיחזי בשתי ידיו...

וביאר זאת ר' יעקב פידאנקי בפירושו (רי"ף) לעין יעקב כאן:

נראה שמתוך הקללה שקיללו בצרעת, שצריך ליבדל מבני אדם, וכל שכן ממנו (- מאלישע), אין לך דיחוף גדולה מזאת. שאילו קיללו בעונש אחר, לא היה הולך מאצלו, והיה חוזר בתשובה. אבל בקללת הצרעת דחפו בשתי ידיו שלא לעמוד אצלו.

ואף על פי כן, עוד עתידים אנו להיפגש עם גיחזי בהמשך לימודנו בפרקים הבאים, ועוד נחזור ונדון בדברים אלו.

ח. נספח: הפטרת פרשת תזריע

סיפורנו משמש כהפטרה לפרשת תזריע, כאשר זו נקראת בפני עצמה, ולא ביחד עם פרשת מצורע.[18] מצב זה, שבו נקראת הפטרה זו, הוא מצב נדיר: הוא מתקיים רק בשנה מעוברת, שבה תזריע נפרדת ממצורע[19], ורק כששבת תזריע חלה אחר ראש חודש ניסן - לא לפניו ולא בו עצמו.[20]

הפטרת פרשת תזריע אינה חופפת את סיפורנו בצורה מדויקת: לפי כל המנהגים הנוהגים כיום מתחילים את קריאת ההפטרה שלושה פסוקים לפני תחילת סיפורנו, בפסוק (ד', מב) "ואיש בא מבעל שלשה...", וכך כוללים בהפטרה סיפור זעיר, בן שלושה פסוקים, שאין לו כל שייכות לפרשת תזריע.[21]

אף סיום ההפטרה, לפי כל המנהגים, אינו בסיום סיפורנו (ה', כז), אלא בפסוק יט, המתאר את פרידתם של אלישע ונעמן: "ויאמר לו: לך לשלום, וילך מאתו כברת ארץ". כך מושמטת מן ההפטרה הפסקה הרביעית כולה (כ-כז) העוסקת בחטאו של גיחזי ובעונשו.[22]

מהו הטעם למנהג זה, שיש בו אי-התאמה כפולה בין ההפטרה לבין היחידה הספרותית שנבחרה לשמש לה בסיס?

מסתבר שהשמטת הפסקה האחרונה של הסיפור מן ההפטרה נועדה שלא לסיים אותה בדבר רע - בקללת גיחזי ובעונשו (פסוק כז). אולם השמטה זו של פסוקים כ-כז מן ההפטרה, הותירה בסיפורנו 19 פסוקים בלבד (א-יט),[23] ואילו על פי דין התלמוד הבבלי (מגילה כג ע"א) צריך להיות אורכה של ההפטרה 21 פסוקים.[24] עם הוספת הסיפור הקצר שבסוף פרק ד', המהווה פרשת מסורה בת שלושה פסוקים, נתקבלה הפטרה בת 22 פסוקים כראוי.

הקשר בין סיפורנו לבין פרשת תזריע גלוי לעין. בשני המקומות נידונה מחלת הצרעת והקושי שהיא גורמת ללוקה בה. בסיפורנו יש ללמד על מהותה של המחלה ועל סיבותיה, מה שאיננו נידון בפרשה בתורה כלל.[25]

מאידך משמש סיפורנו כרקע מהופך לנאמר בפרשה: הצרעת בסיפורנו היא מחלתו של נוכרי, ואף שהיא מטרידה אותו מאד, והוא חפץ בכל מאודו להיטהר ממנה, אין היא פוגעת בתפקודו היומיומי, ואינה גורמת לבידודו מן החברה.

מכאן יש להסיק כי דיני הטומאה החמורים של המצורע שגזרה התורה, הם דינים המיוחדים לישראל, והם הם הנלמדים בפרשתנו.



[1] ראה סעיף 3, הערה 13.

[2] במסורת הש"ס מובא בצד הדף, כי בשאילתות דרב אחאי גאון לפרשת מצורע מובא ציטוט הגמרא שהבאנו לעיל, וציטוט זה מסיים במילים: "ואין 'הואל' אלא שבועה, שנאמר 'ושמעה קול אלה'." ייתכן אפוא שדרשה זו למילה 'הואל' מצויה הייתה בגוף הגמרא בערכין.

[3] וכך העלינו בסעיף 2.

[4] במקור מקביל לגמרא בערכין (במדבר רבה ז, ה) מובאת רשימה של אחד עשר דברים שעליהם באה הצרעת, ואחד מהם הוא שבועת שקר, אך שם אין מוכיחים זאת מגיחזי, אלא מפסוק בספר זכריה (ה', ד).

[5] על חטא זה עמדנו בחלקו הראשון של סעיף זה ובסעיף 3 לעיל.

[6] אין בכך ביקורת על מדרשים אלו, שכן אין מטרתם לבאר את סיפורנו ואת ייחודו אלא ליצור כללים על בסיס אירועים שונים במקרא, שעל פיהם יענש בצרעת מי שחטא בחטאים דומים. כוונתנו בדברים שלמעלה היא שקשה להשתמש במדרשים אלו לצורך ביאור פרקנו.

[7] ויקרא רבה יז, ג. העדפנו את הנוסח בבמדבר רבה משום שהוא מלא ומבואר יותר.

[8] לדרשה 'מאורה-מומו' ישנן מקבילות אחדות מלבד זו המצוינת בהערה הקודמת: ירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב, תנחומא מצורע א.

[9] רש"י הביא דרשה זו כמבוססת על הכתיב של המילה מאומה: "מומה - חסר אל"ף, לפי שהייתה לגיחזי למום". בפירוש מנחת שי (פירוש על המקרא שבו נידונים כל ענייני המסורה, מאת ר' ידידיה שלמה רפאל מנורצי) מופיע דיון ארוך בשאלה האם אכן קיימת עדות בכתבי יד לגרסה כזו, והאם מדרשי חז"ל, הדורשים כך, עשו זאת מחמת גרסה שהייתה לפניהם. הנה עיקר דבריו:

במקרא גדולה (- מהדורת וונציה של המקראות הגדולות) כתוב 'מומה' חסר אל"ף והוא כפירוש רש"י... ובכל הספרים שבאו לידי (- ר' ידידיה שלמה, שכתב את ספרו באיטליה בראשית המאה ה- 17, בדק לצורך עבודתו עשרות כתבי יד של המקרא) כתיב 'מאומה' באל"ף. גם ר' אליה (- בחור) המדקדק... אמר: "ואני לא מצאתי כן (- כרש"י) בכל הספרים. וגם אינו במנין מילות דלא מפקין אל"ף (הכוונה למניין המילים שציינה המסורה שהיו ראויות להיכתב עם אל"ף ונכתבו בלעדיה)." ואע"פ שאין ראיה מוכח לדברי רש"י, סמך לדבריו מצאתי במדרש... [ וכאן הוא מביא את לשון מדרש במדבר רבה שהובאה למעלה ואת לשון מקבילותיו בתנחומא ובויקרא רבה) ומתוך כל מאמרים אלו גמרתי אומר שבספר של רש"י היה כתוב 'מומה' וקרי 'מאומה', וסברתו היא שגם חכמינו ז"ל דרשוהו כן. וכן ראיתי לבעל כלי יקר (- ר' שמואל לניאדו)...

ולפי דעתי אין זה מוכח בדברי רבותינו ז"ל. אדרבה, נוכל לקיים גרסתם כספרים שלנו, אבל דרשו 'מאומה' - לשון מום, כמו שדרשו גם כן בבראשית רבה פרשה נו, ז על הפסוק "אל תעש לו מאומה" - "אל תעש לו מומה" ... ויש להם על מה שיסמוכו מתרי קראי (- מיני פסוקים) דכתיבין 'מאום' למערבאי; וקרי ומיתפרשין 'מום'. ואלו הן: "ואחרי עיני הלך לבי, ובכפי דבק מאום" (איוב ל"א, ז), וחברו (דניאל א', ד): "ילדים אשר אין בהם מאום" (וכשם ש'מאום' בשני הפסוקים הללו נקרא ומתפרש 'מום', כך גם 'מאומה' במקומות אחרים יכול להידרש 'מומה'). ... אחר כל אלה הדברים מצאתי סיוע לרש"י (הכוונה: לגרסה 'מומה') מהירושלמי דפרק חלק (- ציונו בהערה 8) דאמרינן התם "אתא גיחזי ואמר 'חי ה' כי אם רצתי אחריו ולקחתי מאתו מאומה' - מומה כתיב".

אך בעל יפה מראה (פירוש על אגדות הירושלמי מאת ר' שמואל יפה אשכנזי, ונציא ש"ן) כתב (על דברי הירושלמי הללו): "'מומה כתיב' - לא מצאתי כן בשום ספר. ונראה שהוא כמו: קרי ביה מומה. דמשום דקשה לו (לדרשן בירושלמי) שלא מצינו לשון 'מאומה' על מציאות הדבר אלא על העדרו: "לא תתן לי מאומה" (בראשית ל', לא); "ולא ידע אתו מאומה" (שם ל"ט, ו); "כי לא מצאתם בידי מאומה" (שמ"א י"ב, ה). להכי קאמר דהוה ליה כאילו כתיב 'מומה', שרמז שיקח מומו, דהיינו הצרעת.

הבחנתו הלשונית של על יפה מראה אינה מדויקת: המילה 'מאומה' מופיעה במקרא 32 פעמים, ובדרך כלל היא אכן מופיעה במשפטי שלילה וכוונתה לציין העדר דבר. (מאומה = לא כלום, שום דבר). אולם מלבד בפסוק הנידון כאן, מופיעה מילה זו בעוד שלושה פסוקים לציון מציאות הדבר (מאומה = משהו): "כי תשה ברעך משאת מאומה" (דברים כ,ד, י); "אם... אטעם לחם או כל מאומה" (שמ"ב ג', לה); "ויפלא בעיני אמנון לעשות לה מאומה" (שמ"ב י"ג, ב).

לפנינו אפוא שלושה הסברים לדרשתם של חז"ל מאומה-מומה: א. דרשה זו מבוססת על הכתיב של המילה שהיה לפני חז"ל, והוא חסר אל"ף, ורומז למומו של נעמן (כך נראה מדברי הירושלמי ומדברי רש"י). ב. זוהי דרשה על הכתיב כמו שהוא בספרים שלנו - 'מאומה', והיא נובעת מהקשר הפונטי בין 'מאומה' ל'מומה', וכמותה מצויות דרשות נוספות בדברי חז"ל (זו דעת המנחת שי). ג. דרשת חז"ל נובעת מכך שהמילה 'מאומה' (שהייתה כתובה כך גם לפניהם) מציינת בדרך כלל העדר דבר, ולא מציאותו. פסוקנו יוצא דופן, ומסיבה זו דרשו חז"ל (וכן מחמת הקרבה הפונטית) שהכוונה כאן למומו של נעמן (יפה מראה).

עוד עלינו לציין כי ב'ביבליה היבראיקה' מהדורת 1937 מובאת גרסת כתבי יד עבריים של המקרא מימי הביניים 'מומה', כאפשרות הראשונה שהוזכרה.

[10] א. מליצה של רד"ק על סמך הפסוק באסתר ג', יא: "הכסף נתון לך, והעם לעשות בו כטוב בעיניך".

ב. לשון בעל המצודות בהירה יותר: "וצרעת - יחסר ראשית הדברים, וכאומר, הכסף נתון לך וגם הצרעת".

[11] אכן, כך נראה קצת מן הפירוש עץ יוסף לעין יעקב למסכת סוטה מז ע"א: "שמאחר שהוא (- נעמן) נתן הכסף והבגדים כופר תרופת צרעתו, ואתה לקחתו, ראוי אם כן שתקח גם כן הצרעת עמו. וזהו שאמר 'וצרעת נעמן תדבק בך' ".

[12] ראה מה שכתבנו בעיון ג4.

[13] ראה מה שכתבנו בעיון ו3.

[14] במסכת בבא קמא צב ע"א נאמר: "כל המבקש רחמים על חברו והוא צריך לאותו הדבר, הוא נענה תחילה". במקומנו ניתן לומר גם היפוכו של דבר זה: כל המתאכזר לחברו ומבקש להכשילו, הוא נענש תחילה באותו הדבר.

[15] שאלה דומה שאל התלמוד (סנהדרין מד ע"א) ביחס לבניו של עכן. ביהושע ז', כד נאמר: "ויקח יהושע את עכן בן זרח ואת הכסף ואת האדרת ואת לשון הזהב ואת בניו ואת בנתיו ואת שורו ואת חמרו ואת צאנו ואת אהלו ואת כל אשר לו וכל ישראל עמו" ובפסוק הבא נאמר "וירגמו אתו כל ישראל אבן וישרפו אתם באש ויסקלו אתם באבנים". על כך שאל ראש הגולה את רב הונא: "אם הוא חטא, בניו ובנותיו מה חטאו?"

רב הונא עונה לו שם, שבניו ובנותיו של עכן באמת לא נענשו, אלא רק נקראו להיות נוכחים במעמד הענישה ביחד עם כל ישראל (הנזכרים בסוף אותו הפסוק), "כדי לרדותן", ופירש רש"י: "שיראו את קלקולו, ויזהרו בעצמן ולא יוסיפו למעול בחרם".

תשובה זו אינה אפשרית כמובן במקומנו, ואף ביחס לבניו של עכן יש לדון בה, אם היא מכוונת לפשוטו של מקרא. בהערה הבאה נביא דבריו של מדרש פרקי דר' אליעזר, הסבור שאף בניו של עכן נהרגו.

[16] תשובה מעין זו נמצאת בפרקי דר' אליעזר פרק לח על שאלת הריגתם של בני עכן (ראה דיון על כך בהערה הקודמת): "כתיב 'לא יומתו אבות על בנים', אם כן מפני מה מתו? אלא על שידעו בדבר ולא הגידו".

אף בתלמוד (סנהדרין מד ע"א) נאמר על עכן "שהיו יודעים בו אשתו ובניו", אלא ששם לא נאמר הדבר ביחס לעונשם של הבנים (והרי לדעת רב הונא בהמשך אותה סוגיה הללו לא נענשו כלל) אלא ביחס לעונשו של עכן עצמו.

[17] במשנה הראשונה בפרק 'חלק' במסכת סנהדרין נמנה גיחזי עם ארבעה הדיוטות שאין להם חלק לעולם הבא. דבר זה תמוה במקצת, ויש משערים כי ארבעת ההדיוטות הללו - בלעם, דואג, אחיתופל וגיחזי - הם כינויי סתר לישו (= בלעם) ולשלושת בכירי תלמידיו. על פי השערה זו ניתן להבין מדרשי חז"ל רבים המתייחסים לאישים אלו, שבחלקם הם מדרשי פליאה. סיכום קצר והערכה שקולה של הדעות השונות בסוגיה זו מובאים בספרו של אליעזר מרגליות "החייבים במקרא וזכאים בתלמוד ובמדרשים", לונדון תש"ט, עמ' 104-100.

[18] כאשר שתי הפרשות מחוברות, קוראים על פי הכלל הקבוע בהלכה בהפטרת הפרשה השנייה, ובמקרה שלנו בהפטרת פרשת מצורע שהיא בפרק ז', ג להלן "וארבעה אנשים היו מצרעים פתח השער". (התימנים והאיטלקים מקדימים את קריאתם ל- ז', א "ויאמר אלישע שמעו דבר ה' ".)

[19] בכל השנים המעוברות תזריע ומצורע נפרדות, ואילו בכל השנים הפשוטות הן מחוברות.

[20] אם חלה שבת תזריע בראש חודש ניסן או לפניו היא תהיה "שבת החודש", שבה יש הפטרה מיוחדת. במאמרו 'שכיחותן של קביעות השנה ושל ההפטרות' (סיני קכא, שבט אדר תשנ"ח) חישב ד"ר יוסף עופר את שכיחותן של כל הפטרות השנה, ובטבלה בעמ' ריח הוא מציין כי שכיחותה של הפטרתנו היא 16.3%, כלומר בממוצע נקראת הפטרה זו בערך פעם אחת בשש שנים.

[21] אמנם סיפור קצר זה אפשר שיש לו שייכות לסיפורנו: בשני המקומות נידונה מערכת היחסים בין הנביא לבין משרת המביע במעשיו אי-אמון ברבו וביכולתו כנביא. אפשר גם שהמשרת המסרב למלא את פקודת רבו בסיפור הקצר הוא גיחזי עצמו. אולם אין בכל זאת כדי לבאר את קריאת שלושת הפסוקים הללו בהפטרת פרשת תזריע, שהרי בהפטרה זו משמיטים את כל הפסקה הרביעית של סיפורנו, העוסקת במערכת היחסים שבין אלישע לגיחזי. ראה מיד להלן.

[22] מצב דומה קיים בהפטרת פרשת וירא, לפי מנהג הספרדים ובני עדות המזרח: בהפטרה זו קוראים בפרק ד' בספרנו - בסיפור על אלישע והשונמית. לפי מנהג זה משמיטים מן ההפטרה את סיומו של הסיפור ההוא - את תיאור מאמצי ההחייאה של בן השונמית ואת הצלחתם, ומוסיפים לסיפור מלפניו את שבעת הפסוקים שבראש פרק ד' - סיפור נס אסוך השמן, שאין לו כל קשר לפרשת וירא. אולם הטעם לכל אחד משני המנהגים הללו שונה.

על המנהגים השונים בהפטרת פרשת וירא ועל טעמיהם עמדנו בנספח השני לסדרת העיונים "אלישע והאישה השונמית" (- עיון ט).

[23] האפשרות לקרוא חלק מפסקה רביעית זו (בלא הסיום בדבר רע בפסוקה האחרון) אינה סבירה: מפסוק כ עד כז ישנו רצף סיפורי ואין ניתן להפסיקו באמצע בשום מקום.

[24] אמנם בהמשך הגמרא שם (ע"ב) נאמר כי "בסליק עניינא" (- בסיום עניין) ניתן להסתפק גם בפחות מעשרים ואחד פסוקים, ואכן הפטרות לא מעטות שאנו קוראים קצרות מעשרים ואחד פסוקים. אולם במקרה שלנו, ספק הדבר אם הסיום במילים "וילך מאתו כברת ארץ" (שהוא 'סיום פתוח' הרומז לכך שהסיפור לא הסתיים) ראוי להחשב "סליק עניינא".

[25] א. על מהותה של מחלת הצרעת ועל תרומת סיפורנו לדיון בה - ראה מה שכתבנו בעיון לפרשות תזריע-מצורע, סדרה שנייה, עמ' 62-61.

ב. על סיבותיה של מחלת הצרעת בכלל ושל נעמן בפרט - ראה דיוננו בעיון ג2 לעיל.

ג. נושא מרכזי הנידון בסיפורנו (אולי המרכזי ביותר) הוא דרך ההיטהרות של נעמן מצרעתו. נושא זה אינו נידון בפרשתנו, אלא דווקא בפרשת מצורע, העוסקת ברובה ב"תורת המצרע ביום טהרתו". מבחינה זו ראוי היה סיפורנו לשמש דווקא כהפטרת פרשת מצורע. ההיגיון העומד מאחרי מנהגי שתי ההפטרות, זו של תזריע וזו של מצורע, הוא שהסיפור המוקדם יותר העוסק בעניין הצרעת, משמש כהפטרה לפרשה הראשונה, ואילו הסיפור המאוחר יותר - בפרק ז' להלן - משמש כהפטרה לפרשה השנייה, וכך אף כששתי הפרשות מחוברות קוראים בהפטרה השנייה (ראה הערה 1).

ד. על אף האמור בסעיף הקודם של הערה זו, מצאנו בשני מקורות ספרותיים מצרפת וספרד במאה ה-י"ד (- לא במנהגים הנוהגים כיום בפועל) כי הפטרות תזריע ומצורע מוחלפות: הפטרת תזריע היא במל"ב ז', ג "וארבעה אנשים", ואילו הפטרת מצורע היא בסיפור נעמן והיטהרותו מצרעתו (החל מ"ואיש בא מבעל שלשה"). המקורות שבהם כך הדבר הם: סדר טרויש לר' יהודה בר' אליעזר על פי יסוד רבו ר' מנחם בר' יוסף שליח ציבור, (פרנקפורט דמיין תרס"ה) וספר המחכים מאת בנו, ר' נתן בר' יהודה (קראקא תרס"ט).

מבחינת תוכנן של ההפטרות והתאמתן לפרשות שעליהן הן נסובות, מנהג זה הגיוני יותר ממנהגנו כיום.