שיעור 4 - יסוד (א): `זכר ונקבה ברא אותם`

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 4 - יסוד (א): 'זכר ונקבה ברא אתם'

את שיעורנו הקודם סיימנו בשאיפתו של העולם לשוב ולחבר בין השכינה, שהיא ניצוץ מן האלוקות, המתגלה בעולם המשולה לבת מלך, לבין האלוקות שממנה נפרדה, היא המלך בעצמו.

בצלם אלוקים

החלוקה שבין השכינה לבין אלוקים או בשפת המקובלים בין קודשא בריך הוא לשכינתיה, אינה משולה רק למלך ולבתו. את התשתית לעולם אחר של דימויים אנו מוצאים כבר בסיפור הבריאה:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם (בראשית א', כז).

על פסוק קשה זה נשתברו קולמוסים רבים והנה מקצת השאלות:

ראשית, מה פשרו של הביטוי 'בצלם אלוקים'? זאת ועוד: פסוק אחד קודם לכן, מצהיר הקב"ה על כוונתו לברוא אדם בצלמו וכדמותו. כיצד עולים בקנה אחד דברים אלו עם הקביעה כי אין לקב"ה דמות ובודאי שאין לו צלם?[1]

ואלו הם דבריו של רש"י:

בצלמנו - בדפוס שלנו. כדמותנו - להבין ולהשכיל.

'בצלמנו', על פי רש"י, משמעו לדפוסו של אלוקים, ו'כדמותינו' מלמד על יכולת ההשכלה וההבנה כאלוקים, יכולות בהן ניחן האדם.

הרמב"ן על אתר מציע:

ואמר בצלמנו כדמותנו, כי ידמה לשניהם, במתכונת גופו - לארץ אשר לוקח ממנה, וידמה ברוח - לעליונים, שאינה גוף ולא תמות. ואמר בכתוב השני בצלם אלהים ברא אותו, לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים. וזה פשט המקרא הזה מצאתיו לרבי יוסף הקמחי, והוא הנראה מכל מה שחשבו בו.

חומריותו של האדם דומה לחומר האדמה, והרוח שבו דומה לעליונים, וזו הכוונה במילים 'בצלמנו כדמותינו' לפי הרמב"ן. אם כן אין כאן הגשמה של האלוקים, כי דמיונו של האדם לאלוקיו מתבטא ברוחו ולא בגופו.[2]

נקודה נוספת הראויה לבחינה בעיוננו בפסוק הנ"ל נוגעת למעבר החד מלשון יחיד ללשון רבים: 'בצלם אלקים ברא אותו - זכר ונקבה ברא אותם'. האם רק 'הוא' נברא בצלם אלוקים? מיהו 'אותו' ומי הם 'אותם'?

רש"י מביא את דבריו הנפלאים של המדרש:

זכר ונקבה ברא אותם - ולהלן הוא אומר (בראשית ב) ויקח אחת מצלעותיו וגו', במדרש אגדה שבראו שני פרצופים בבריאה ראשונה ואחר כך חלקו (בראשית א', כז)

מדרש מופלא זה קובע כי האדם עצמו נברא שני פרצופים, זכר ונקבה, ושני אלו היו מחוברים זה לזה, גב אל גב. על כן ניתן לומר בו גם 'בצלם אלוקים ברא אותו', וגם 'זכר ונקבה ברא אותם'. שהרי מדובר בישות אחת אולם היא מורכבת משני צידיה מזכר ונקבה.

יש המבקשים לטעון כי חלקו השני של הפסוק: 'זכר ונקבה ברא אותם' בא להסביר את חלקו הראשון של הפסוק: 'בצלם אלוקים ברא אותו', כלומר, הדמיון לאלוקים הוא בהיות האדם מורכב הן מצד זכרי והן מצד נקבי.

אולי על פי דברים אלו ניתן גם להבין את לשון הרבים שבדברי הקב"ה: 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו'.[3] הקב"ה הוא אחד באחדות גמורה, אולם אחד זה כלול משתי בחינות, הבחינה הזכרית והבחינה הנקבית, וכשהוא מבקש לברוא את האדם על פי אותו העקרון הוא אומר 'בצלמנו כדמותנו'.[4]

שני צדדים אלו, הזכר והנקבה, היו בראשיתם מחוברים זה לזה, על פי דברי המדרש, ובשלב כלשהו ננסרו והופרדו. וכך יש להבין את הפסוק הבא:

וַיַּפֵּל ידוד אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה (בראשית ב', כא).

צלע, על פי פירוש זה, איננה רק עצם, אלא 'צד',[5] והקב"ה חתך וניסר את הצד האחד מן הצד השני, וסגר בשר תחת כל אחד מן הצדדים שנשאר חשוף.

זכר ונקבה

נדמה, כי לרעיון נועז זה, המבקש לראות באלוקות עצמה צד זכרי וצד נקבי ישנן השלכות רבות ומרחיקות לכת:

ראשית, טענה זו מעבירה בבת אחת את הטרמינולוגיה הדיאלוגית מן האדם ואלוקים אל אלוקים עצמו. בתפיסה הפשוטה ישנו אלוקים וישנו אדם והדיאלוג מתנהל ביניהם. הפרדה בתוך האלוקות, ואפילו תהא זו הפרדה רק מנקודת מבטנו ורק בשפת האנוש שלנו, פותחת אפיק חדש של תנועה ודיאלוג בתוך האלוקות עצמה.

הפילוסופים הביאו לעולם את השאלה הקשה בדבר השינוי באלוקות, ושאלה זו הציקה אף להוגי דעות יהודים. אחדותו של אלוקים באופן בלתי ניתן להפרדה, מחזקת את המגמה לשוות לאלוקות סטטיות וקביעות. הכנסת הדיאלוג לחיקה של האלוקות, חותרת בעליל תחת העדר השינוי, ומבקשת לשוות לה תנועה ודינמיות.

השלכה שניה נוגעת לנקודת המוצא של טענה זו: 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו'. קביעה זו הביאה רבים להתבונן באדם ומתוך כך לנסות ללמוד על אלוקים, שהרי הרמז היחידי שמותיר לנו הקב"ה בעולם הוא בריה, שנאמר עליה כי היא עשויה בדמותו וכצלמו. הבחנה זו, שהדמות והצלם נוגעים הם להיותו של האדם מורכב מזכר ונקבה, פותחת בפנינו נקודת מבט מחודשת, נועזת ומדהימה על הקב"ה. מעתה עלינו לתור ולחפש, בהתבוננותנו בהנהגתו של אלוקים, תנועות וגילויים המבטאים את הצד הזכרי של האלוקות, ומאידך תנועות וגילויים המבטאים את הצד הנקבי של האלוקות.

חז"ל בגמרא עמדו על נועזותו של רעיון זה, ואף בטאו את הסכנה והמחיר בחשיפתו לעין כל:

אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל, מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה... אמר ריש לקיש: בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים מעורים זה בזה, הוציאון לשוק ואמרו: ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה יעסקו בדברים הללו?! מיד הזילום שנאמר: 'כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה' (יומא נד.-נד:).

אמנם בגמרא זו מוצגים הזכר והנקבה כביטוי לקב"ה ולעם ישראל, אולם בשיעורינו הבאים נווכח כי אין סתירה בין דימוי הנקבה לכנסת ישראל לבין דימויה לשכינה.

הפתעתם של הנכרים שנכנסו לקדש הקדשים, המקום המקודש ביותר, המייצג את הנקודה הפנימית ביותר של האלוקות, כפי שהיא מתגלה באותו המקום הקדוש, שאליו איננו רשאים להכנס כי אם פעם בשנה על ידי כהן גדול, היתה גדולה בראותם זכר ונקבה מעורים זה בזה - 'כי ראו ערותה'. זר אינו יכול להבין את השגב שברעיון זה. מי שהינו גמד טרוט עינים, בלשונו של הראי"ה קוק בהקדמתו לשיר השירים, אינו מבין כיצד דימויי אהבה יש בהם כדי לחשוף את האמת הפנימית ביותר של האלוקות.

אולם מי שמבין - אותם ישראל שבכל רגל ורגל מגוללין את הפרכת בפניהם כדי שיחזו במראה הנשגב של זכר ונקבה מעורים זה בזה - יוכל להתבונן במציאות ולראות את ההשגחה האלוקית מתגלה בשני אופנים אלו.

תכונות כדוגמת רחמים או דין, נתינה או קבלה, נטיה להרמוניה או נטיה לדיאלקטיקה ועוד כהנה וכהנה תכונות שניתן לקטלג אותן כתכונות זכריות או תכונות נקביות, חייבות להיות חלק ומרכיב בהנהגה האלוקית בעולם.

מכאן נסללת הדרך למצוא בכל תנועה, בכל מעשה בכל התנהגות את אחת מן הבחינות הללו:

והצדיק הזה נקרא בשם דוכרא, כי כל דבר שבקדושה יש לו דכר ונוקבא,[6] והצדיק המשפיע נקרא בשם זכר, אבל הצדיק שאינו במדרגה זו להשפיע נקרא בשם נוקבא (נעם אלימלך[7] , פרשת שמות).

השלכה שלישית נוגעת לנקודה הראשונה שהעלנו והיא הכנסת הדיאלוג, כביכול, לתוך האלוקות. הכנסת הדיאלוג אל האלוקות, נושאת עימה סדרה שלמה של מושגים ותנועות. כשיש דיאלוג יש לעתים ניגוד אינטרסים, יש לעתים התנגשויות, יש לעתים הרמוניה, וחס וחלילה גם עלול להיות פירוד. כשם שהנסירה חתכה בבשרו החי של האדם והפרידה בין הזכר לבין הנקבה, כך, כביכול, ישנה נסירה למעלה העלולה להפריד, חס וחלילה, בין הצדדים השונים באלוקות.

על פירוד באלוקות כבר למדנו בשיעור הקודם, במשל המלך ובת המלך, שמובא במדרשים, במהר"ל ובחסידות, אולם מעתה לא במלך ובבת מלך עסקינן אלא בבני זוג, ושינוי טרמינולוגי זה מביא עימו מטען רב של דימויים חדשים שבהם צריך להשתמש כדי לתאר את הפירוד, חס וחלילה, או לחילופין את האיחוד המחודש.

עולם שלם של דימויים אלו, נכנס לתוך המסגרת של ספירת יסוד. אם ספירת המלכות היא השכינה, בת המלך, ומעתה גם הרעיה, שנתרחקו ונתפרדו. הרי שספירת יסוד, הבאה מעליה, היא נקודת החיבור שבין קודשא בריך הוא ושכינתיה, בין בת המלך לבין אביה, ומעתה גם בין הרעיה לדודה המשתוקקים זה לזה.

זיווג דקדושה

נקודת המוצא לדיוננו, אם כן, היא בנסירה המתוארת בחז"ל כבר בראשית הבריאה. אולם התורה אינה מותירה את בני הזוג בפירודם, ובעצם מלמדת אותנו מהו האופן שבו יכולים האיש והאשה לשוב ולהדבק זה בזה. וכך אומר האדם לאחר הפירוד:

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת (בראשית ב', כג).

ומיד אחר כך מעירה התורה:

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד (בראשית ב', כד).

הפרשנים מבקשים לברר הערה זו של התורה, ועומדים על משמעות הביטוי 'ודבק באשתו והיו לבשר אחד'. וכך מציע רש"י:

לבשר אחד - הולד נוצר על ידי שניהם ושם נעשה בשרם אחד.

הזיווג, המביא להולדת הוולד, הוא האופן שבו שבים הזכר והנקבה לחיבורם הקדמוני.

מעתה יש לראותו לא כדחף מיני ואמוציה יצרית, אלא כשאיפה מוטבעת בטבעם של האיש והאשה לחזור למצבם הטבעי.[8]

על פי העקרון שהתוונו לעיל, כי האדם עשוי בצלם ובדמות אלוקים, כך גם ניתן וצריך לתפוס את חיבורם המחודש של קודשא בריך הוא ושכינתיה, כפי שראינו בשיעור הקודם. זהו זיווגם של הרעיה והדוד, ואכן אחד ממושגי היסוד והמפתח בכל תורת הסוד הוא הזיווג, אולם עיון נוסף במדרש הנ"ל וברש"י מלמדנו דבר נוסף.

הזיווג בין האיש והאשה, כאמור, מבקש להשיב להם את חיבורם הראשון, אולם אינו דומה החיבור הראשון לחיבור השני משתי בחינות מרכזיות:

הראשונה, נוגעת לאופן חיבורם שהרי טרם הנסירה היו מחוברים האיש והאשה זה לזה גב אל גב, אחור באחור. בעוד שלאחר הנסירה הזיווג משיבם זה לזה אך הפעם פנים בפנים.

השניה, נוגעת למידת הבחיריות שיש בחיבור זה, שהרי טרם הנסירה, היה החיבור עבור האיש והאשה עובדה מוגמרת בלתי ניתנת לערעור. כך נולדו, כך התקיימו וככל הנראה, אם לא יתרחש משהו חריג, כך גם ימותו. החיבור הראשון שבין האיש והאשה אינו ביטוי של רצון ושל התקרבות, אלא חוק טבע שהושם בבריאה. לא כן החיבור שלאחר הנסירה - הזיווג. שהרי התקשרות זו הינה מעשה בחירי לחלוטין, הנושא בקרבו רצון לחיבור והבעה של התקרבות.

הבחנה זו יכולה להעמיק את הבנתנו בסוד הנסירה, ומעתה נאמר כי הנסירה אינה 'תאונה היסטורית' או תוצאת חטא ופספוס. אלא היא חלק מן המגמה לרומם ולשגב את החיבור שבין האיש והאשה. שהרי בהיותם מחוברים זה לזה בתחילה, לא יוכלו לעולם להישיר מבט אחד אל השני, ולהתאחד באחדות גמורה. לעולם יתלוה לחיבורם ולאחדותם סוג של הפנית עורף, בדומה לתאומים סיאמים הנאלצים לחיות זה עם זה אף על פי שכל אחד ודאי היה חפץ להפרד ולהגיע לעצמאות מלאה. לא כן החיבור המחודש הנושא בקרבו אחדות גמורה, בה מישיר כל אחד מהם מבט כלפי בן זוגו, ומתוך בחירה ומתוך אהבה מבקש את האיחוד המחודש ביניהם.

נדמה לי כי אפשר להוסיף לדברים אלו עומק נוסף:

הירושלמי במסכת ערלה (פרק א' הלכה ג) דן בהלכות ערלה ובין השאר הוא עוסק שם בגפן הפטורה מן הערלה שלקחו ממנה זמורה והרכיבו אותה על גבי גפן אחרת החייבת בערלה. בו בעת הבריכו את הזמורה בקרקע.

ההלכה קובעת שכל זמן שהשתיל החדש הצומח מן הזמורה המוברכת יונק מן הגפן הראשונה הרי שגם הוא פטור מן הערלה, ומשעה שהוא יונק מן הגפן השניה הרי הוא חייב בערלה.

רב ביבי בשם רבי חנינה נותן סימן כיצד להבחין מתי מפסיקה הזמורה לינוק מן הגפן הראשונה: כיוונם של העלים הוא הקובע ממי הם יונקים. אם הם יונקים מן הגפן הראשונה, פני העלים אינם אליה ואם הם יונקים מן הגפן השניה פניהם אינם אליה. כללו של דבר: העלים מפנים עורף למי שהם יונקים ממנו, ובניסוחו של רבי יודן שם: "סימנא: דאכל מן חבריה - בהית מסתכלא ביה" - האוכל מחברו מתבייש להסתכל בו.

הפנית העורף היא גם סוג מסוים של יחסים לא בריאים, בהם מקבל השפע חש רגשי נחיתות ובושה מן הנותן. זוהי מערכת יחסים שבה הנתינה איננה טריווילית, ועל כן הבושה איננה מאפשרת התיצבות פנים אל פנים.

וכך כותב הרמח"ל:

ענין אחור באחור ופנים בפנים, והנסירה, שיעורי הקריבות או הריחוק של התחתונים עם המשפיע העליון נשער בענין האחור ופנים. כי האחוריים הם בחינת ההרחק, כאדם שפונה מחבירו שהופך עורף אליו, והפנים הם בחינת הקירוב. והיינו ההארות וההשפעות שאין שם סבר פנים, אלא אדרבא סילוק וריחוק, נקראים אחוריים. וההארות ההשפעות שיש שם סבר הפנים והקירוב נקראים פנים. והנה קצה הריחוק הוא אחור באחור, וקצה הקירוב הוא פנים בפנים (ספר כללים ראשונים - כלל כח).

כך, כנראה, גם יש להבין את הפער בין החיבור הראשון של קודשא בריך הוא ושכינתיה, בבחינת אחור באחור, לחיבור המחודש הבא לאחר הנסירה. ביניקת השכינה ממקורה בבחינת 'אחור באחור' יש סוג של אילוץ, אולי גם רצון לעצמאות. האהבה לא בהכרח ניכרת והשפע איננו זורם בה כדבר ברור מאליו, ועל כן הפירוד מוכרח לבוא.

תורת הסוד מתארת את ראשית ההויה ובשלביה הראשונים ביותר ישנה נפילה, מעין 'תאונה' שאינה מאפשרת לתהליך ההיווסדות להמשיך. נפילה זו מתוארת כ'שבירת הכלים'. עת הכלים, שאותם בנה אלוקים כדי לצקת לתוכם את האורות, את המשמעויות ואת התכנים של המציאות, נשתברו. חלק מן התיאורים הללו מביא תמונה קשה, בה שומעים אנו על בקשה ודרישה של כל אחת מן הספירות ומן ההנהגות האלוקיות לשלטון עצמאי ומוחלט,[9] כשכל אחת מהן תובעת לעצמה 'אני אמלוך'. ההנהגות השונות של הקב"ה מבקשות לעמוד כל אחת בפני עצמה, ובקשה זו אינה פועל יוצא של גאוה או שחצנות, אלא סוג של אמת, שבה כל מידה מבקשת להביע את הטוטאליות שבה, ואת הדרישה והתביעה שכל המציאות תשתעבד למידה זו. רק על ידי כך תוכל מידה זו להופיע בצורתה השלמה והאמיתית. אולם צורך אמיתי זה מביא להפנית עורף של מידה אחת לרעותה וסופה של הפנית עורף זו הוא הפירוד והנסירה.

החיבור שבא לאחר הנסירה, נושא בקרבו עוצמה שאין בחיבור הקודם. מדובר במעשה בחירי, בחיבור שבא מתוך תשוקה והתבוננות אחד בשני. זהו חיבור שכל ההויה כולה רותמת כתף ונוטלת חלק במאמץ להשיב את הרעיה אל דודה. ועל כן חיבור זה יהיה פנים בפנים.

התנועה ההיסטורית

תנועה זו, של חיבור לקוי, נפילה בעקבותיו, וחתירה לחיבור מחודש ביחוד שלם, היא התנועה האלוקית היסודית ביותר שעליה מושתת העולם, ועל כן ניתן לראותה באה לידי ביטוי במציאות כולה. אם נתבונן בסקירה היסטורית חפוזה ושטחית בתולדות העולם וישראל, נמצא כי הדפוס הזה מאפיין את מאורעותיהם.

ראשיתה של הבריאה היא בגן עדן, עת התהלך האדם לפני האלוקים ושמע את קולו בגן. אולם מציאות זו אינה מתמידה והאדם טועם מעץ הדעת טוב ורע וחוטא לד'. חטא זה מביא לגירושו של האדם מגן עדן, ולהתרחקותו מאלוקים. אולם בתוך השאיפה היהודית, וגם האוניברסלית, ישנה חתירה וציפייה לחזרה לגן עדן.[10]

גם העולם עצמו מונהג בהנהגה מסויימת, בעקבותיה בא לעולם מבול המביא לפירוד כמעט מוחלט בין אלוקים לבין העולם, ובעקבות פירוד זה ישנה 'הנמכת ציפיות' של אלוקים מהאדם בכל יחסו אליו. אולם גם פה חותר העולם לתיקון המציאות ולהבאתה למדרגת הנהגה גבוהה יותר.

דילוג ארוך מביאנו למעמד הר סיני, שם מקבלים ישראל את הלוחות הראשונים, הכתובים בכתב אלוקים ומבטאים תמימות ושלמות, אולם לוחות אלו סופם להשבר בחטאם של ישראל, ובמקומם באים לוחות שניים שכבר אינם בכתב אלוקים ואינם נושאים בקרבם את אותה אידיאה.[11] ושוב חותרים אנו לאותה השלמות במערכת היחסים בינינו לבין אלוקים טרם שבירת הלוחות.

בני ישראל נכנסים לארץ ומובטחים הם כי כל אויביהם יפלו לרגליהם, ואכן כך קורה במלחמה הראשונה ביריחו. אך מיד אחר כך מגיע חטא עכן, שסודק את פחדם של הגוים מישראל וממילא את אותה ההבטחה הראשונה.

בית המקדש הראשון נבנה ומביא עימו רוממות רוח וביטויים המוכרים לנו רק מחזונות אחרית הימים של הנביאים. ישיבה תחת גפן ותחת תאנה, כל העמים באים לראות את חכמת שלמה ואת פאר מקדשו, ונחלת ישראל פורצת ימה וקדמה צפונה ונגבה כפי שלא היה מעולם. ושוב נקטעת האוטופיה בחטאיו של שלמה המניעים את כדור השלג ההולך ומתגלגל בהתפלגותה של הממלכה, בנפילתה המוסרית, עד לחורבנה הטראגי. ושוב נושאים אנו עינים למקדש השני, ולאחר חורבנו לשלישי, שיביא בקרבו מדרגה, שאולי תהיה גבוהה אף מן המקדש הראשון.

ונשאלת השאלה, מדוע בנויה ההיסטוריה כולה על בסיס החלום ושברו? וכי לא יודע הקב"ה כי סופו של האדם הראשון, של דור המבול, של ישראל, של עכן ושל שלמה לחטוא? ומדוע אם כן בכלל לנסות? האם אין כאן כרוניקה ידועה מראש?

והתשובה טמונה בסוד הנסירה. המציאות מתחילה תמיד בחיבור. אולם חיבור זה זוקק תיקון ורוממות. החטא הוא תוצאת החיבור הליקוי. לא מדובר ב'תאונות היסטוריות מקריות'. החטא הינו תוצאת הפנית העורף שבמבט עמוק ונוקב טמונה כבר בעצם החיבור הראשון. חיבור, נסירה וחתירה לחיבור מחודש גבוה יותר, זהו סודה של האלוקות, זהו סודם של בני האדם וזהו סודו של העולם.

בשיעור הקודם עמדנו על כך כי מטרתו של האדם בעולם היא להשיב את השכינה למקורה. למצוא את בת המלך שאבדה ולהחזירה אל אביה, או בטרמינולוגיה החדשה שלמדנו בשיעור זה: לחדש את הזיווג העליון שבין בחינת הדוכרא שבאלוקות לבחינת הנוקבא שבה.

בשיעורנו הבא, בעזרת ד', נעמיק בהבנה זו וננסה להבין את השלכותיה על מעשיו של האדם וכיצד אלו באים לידי ביטוי בספירת יסוד.


[1] הנסיון לשוות דמות לאל מכונה בתורה עשית 'צלם', אולם, לכאורה, מה לנו כי נלין על עובדי הצלמים לאחר התבטאות זו?

[2] החזקוני מבקש להרחיק אף יותר את הדמיון מן הקב"ה, וטוען, באחת מן האפשרויות, כי הכוונה במילים 'בצלמנו כדמותנו' היא למלאכים.

[3] הפרשנים עומדים על נקודה זו, וראינו לעיל שהרמב"ן מבין את לשון הרבים 'בצלמנו וכדמותנו' כשיתוף בין האדמה לבין אלוקים. המדרש מבקש ללמד מכאן על ענוותנותו של הקב"ה.

[4] צריך להדגיש כי לא מדובר, חס וחלילה, בשתי רשויות או בשני כוחות עצמאיים, אלא באלוקים אחד הכלול משתי בחינות, שתי הנהגות ושתי תנועות של התגלות, ובעז"ה נאריך בהסברם של מושגים מורכבים וטעונים אלו בהמשך.

[5] בהוראה זו באה המלה 'צלע' בכל פרשיות המשכן: 'ולצלע המשכן השנית' וכד', וכן שימושה בלשוננו: 'משולש בעל שלש צלעות' דהיינו בעל שלשה צדדים.

[6] זכר ונקבה (בארמית).

[7] 'נועם אלימלך' הוא ספרו של ר' אלימלך מליז'נסק (1717 - 1787), מתלמידיו המובהקים של המגיד ממזריטש.

[8] חשוב להדגיש כי תפיסה זו איננה 'מתירה' את הגבולות והסייגים הכרוכים במעשה הזיווג, כפי שרצו לעשות תנועות נטורליסטיות למיניהן, שביקשו לשוות למעשה משמעות טבעית, כי אם ההיפך הוא הנכון! תפיסת מעשה זה כסוג של שליחות ותיקון מחייבת זהירות, עדינות, התכוונות ועמקות, ובשפה דתית - צניעות, קדושה וטהרה ואכמ"ל.

[9] בתורת הסוד מבקשים לראות בתיאור שבעת מלכי אדום הקדומים, המכונים 'שבעת מלכין קדמאין', שעליהם נאמר: 'ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל' (בראשית ל"ו, לא), רמז לאותן שבע ספירות תחתונות שבקשו לעצמן את המלכות. שבעת המלכים הקדומים כנגד שבע הספירות התחתונות שכל אחת אומרת 'אני אמלוך'.

[10] נדמה לי כי ניתן להצביע על מגמה זו בתחומים שונים ומגוונים. לדוגמה היחס לבעלי חיים ותורת הצמחונות ההולכת ומתפתחת, מלמדת על שאיפה כמוסה, ואולי אף בלתי מודעת, לשוב אל העולם שלפני חטא האדם. כמו כן, ההתגברות ההדרגתית על קללותיהם של האיש והאשה: 'בעצב תלדי בנים' ו'בזיעת אפך תאכל לחם', אולי אף היא מלמדת על תיקונו של העולם ההולך ומתקדם. ואולי אפילו חלק מן המגמות הפמיניסטיות לגבי מעמדה של האשה חותרות למעמדה הקדום טרם נגזרה הגזירה עליה, בהיותה עדיין 'אשה' - כי מאיש לקחה', ולא 'חוה' - לשון יולדת 'כי היא היתה אם כל חי'. ושאיפה כמוסה זו לזוגיות אחרת בין האיש והאשה גנוזה בברכה אותה אנו מברכים כל זוג שנישא: 'שמח תשמח רעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם', ואכמ"ל.

[11] חלק מן הפרשנים אף טוענים כי הציווי על המשכן הוא תוצאה של התרחקות זו.