שיעור 4 - רחום וחנון

  • הרב עזרא ביק

שיעור 4 - רחום וחנון

שתי המידות הבאות, אחרי הוי"ה, הוי"ה וא-ל, הן רחום וחנון. אין צורך לנסות להבין למה מידות אלו הן מידות רחמים, שהרי זהו עיקר משמעותם. משימתנו הפעם היא להבין את ההבדל בין המידות הקודמות, שהיו שמות כלליים יותר של האלוקים, לבין שתי מידות אלו, בעלות המשמעות המפורשת של הרחמים. בנוסף עלינו להסביר מה הוא ההבדל בין רחום לבין חנון.

בהגהה על התוספות בראש השנה יז ע"ב, שהתחלנו בקריאתה בשיעורים הקודמים, יש התייחסות לשאלות אלו:

רחום גם הוא מדת רחמים ולא כמידת [הוי"ה] כי הרחמים חלוקים, כדאמרינן הכא קודם תשובה ואחר תשובה.

אין כאן הסבר לתוכן המונח "רחום", ורק הוכחה שיש סוגים שונים של רחמים, שמידות הרחמים "חלוקות". כמו שיש שתי מידות הוי"ה, אחת לפני החטא ואחת לאחר החטא (והתשובה), כך גם מידת "רחום" שונה משלוש קודמותיה. נחזור לרעיון זה - בינתיים, נמשיך למידת חנון:

וחנון גם הוא מענין אחר, כי מידת רחמים היא שלא בשעת צרה, כי בטרם תגיע הצרה הוא מרחם שלא תבא, אבל חנון הוא שחונן בעת הדחק לגאול הצועק, כדכתיב חנון יחנך לקול זעקך, ומידה זו כביכול שבעל כח יש לו לחון על הצועק אף שלא כדין, כדכתיב, והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני. כלומר, אע"פ שבדין בא העבוט לידך כי הלוית עליו מעותיך, אף על פי כן תשיבנו לו, כי אם יצעק אלי המידה היא כך שאשמע צעקתו לפי שחנון אני ואיני יכול לראות בעניו.

דברים אלה באים להסביר את המשמעות המיוחדת של מידת חנון, אך מתוכם עולה גם עקרון בסיסי בנוגע ל"רחום". התוספות מלמדים אותנו שיחסית למידת חנון, מידת רחום היא "בדין". הכוונה, לדעתי, היא שיש הגיון - הגיון של רחמנות - במידת רחום. במידות הראשונות הסברנו שהן מתייחסות לקיום המציאות לכשעצמה, בלי הבחנה בין יצור אחד למשנהו, והן נובעות מעצם המחויבות של הקב"ה לקיום עולם ומציאות מחוץ להווייתו יתברך. בניגוד למשמעות כללית זו, רחום מתייחס לפרטים בנפרד, לכל אדם בפני עצמו. מידת הוי"ה מבוססת על כך שהוא יתברך מהווה את כל הנמצאות, וכך גם מידת א-ל. המידות הן בלתי מובחנות מבחינת המושא שלהן. הן מתייחסות להוויה הפשוטה מצד עצם זה שמשהו קיים והאלוקים רוצה בקיומו. אך, באיזשהו שלב של החטא, אין המידות האלו מספיקות. וכאן נכנסת לפעולה מידת רחום. כולנו מבינים שאנו מרחמים על סוג מסוים של אדם ולא על אדם אחר, גם אם בפועל שניהם בצעו אותו פשע. יש הגיון וכללים לרחמנות, יש רחמנות ראויה, כלומר מוצדקת, ויש רחמנות שאינה ראויה. ה' הרחום מתחשב בנסיבות המיוחדות של כל אחד ואחד. מצד אחד יש דין, שמתייחס רק לעבירה, בלי להתחשב בנסיבות נוספות, ואחריו יש את מידת הרחמים, שלוקחת בחשבון כל מיני נסיבות "מקילות". אנו מכירים מצב זה מבתי המשפט בעולם המודרני: בשלב הראשון יש הרשעה, שמבוססת על עובדות הפשע בלבד. בשלב השני, לפני גזירת העונש, יש מקום לטיעונים שנועדו להקל - השופט שומע עדי אופי, חוות דעת פסיכולוגיות, בוחן את המצב המשפחתי, אולי הנאשם היה נתון ללחצים יוצאי דופן, אולי היתה לו ילדות קשה, ייתכן שיש לו זכויות מיוחדות בתחומי חיים אחרים, וכן הלאה. כאן השופט מפעיל את מידת הרחמים שמתחשבת בנסיבות המיוחדות, ואז הוא מגיע למסקנה שיש להקל או אפילו לבטל לגמרי את העונש. שני אנשים שבצעו את אותו הפשע - אחד יזכה להקלה והאחר לא, כי אחד נמצא ראוי לרחמים והאחר לא.

אין זה נכון שלדין יש הגיון והרחמים מבוססים על אמוציות לא רציונליות. הרחמים, כפי שהדגשנו כבר בשיעור הקודם, הם לא פחות אמיתיים מהדין, ולכן גם להם יש הגיון, הגם שקשה יותר לתאר את ההגיון הזה בכללים כתובים ומוגדרים.

זהו ההבדל בין רחום לבין המידות הקודמות, ובין רחום לחנון. על פי התוספות, חנון היא מידת רחמים שאיננה מבוססת על אותם כללים, אותו הגיון, שמאפיינים את מידת רחום. רחום יפעל כדי שהצרה - העונש - לא תבוא. אך קורה שגם אחרי שיקול כל אותן נסיבות ששייכות לכללי הרחמנות, נמצא האדם אשם וראוי לעונש. נגזרה גזירה והעונש נוחת על האדם, וכל ארבעת המידות הראשונות לא הועילו לו. ואז הוא צועק, כי הוא מרגיש את הדחק ואת הצרה. אף על פי ש"בדין בא העבוט לידך", אף על פי שבדין, כלומר בדין של הרחמים, לפי כל כללי ההגיון האלוקי, בא העונש על האדם, יש עוד מידה שמבטלת את העונש אחרי שהוא נמצא מוצדק וראוי - כי האדם צועק, "וכביכול בעל כח", עליו לחון את הצועק. גם מידת הדין וגם מידת הרחמים מסכימות שיש להעניש - אך "בעל כח" ה' חונן את החוטא, כיוון שצעק, "ושמעתי כי חנון אני". אנחנו כמובן נצטרך להסביר למה ה' חונן את הצועק, אם ההגיון של הרחמים פסק שאין לרחם. אך כעת, אנו מתבוננים במידת החנינה רק כדי להבין באמצעותה מהי מידת הרחמים. רחמים הם הפעלת השיקולים הרציונליים כדי לרחם על החוטא ולא להענישו, לפי מערכת פנימית של כללים. כשנגמרו כל אותם הטיעונים המבוססים על כללי הרחמים, בא העונש, ולא נשאר לאדם אלא לצעוק - לא לטעון טענות, אלא לצעוק. הצעקה מפעילה מידה נוספת, שאינה מבוססת על טיעונים ואינה נזקקת להם.

רעיון זה עומד ביסוד הסבר נוסף שנותנים התוספות למידת חנון, הסבר שנראה כעצמאי מבחינה לשונית, אך בעצם מביע את אותו הרעיון:

וגם יש בלשון חנון מתנת חנם כדאמרינן בברכות (דף ו ע"א) וחנותי את אשר אחון, אע"פ שאינו הגון.

התוספות מקשרים את המילה "חנון" למילה "חנם", ולכן חנינה היא הענקת מתנת חנם. היא ניתנת למי שאינו "הגון". ההגון, אותו שאינו נזקק לחנינה, איננו מי שלא חטא, כי אז אין צורך לא בחנינה ולא ברחמים. החנינה גם אינה מיועדת למי שיש לו נסיבות מקילות; חנינה ניתנת למי שאינו הגון ואינו ראוי לרחמנות, לפי אותם כללים שהלב מכיר להפעלת רחמנות. חנינה היא מתנת חנם, בין אם זה הפירוש המילולי של חנינה ואם לאו, כי החנינה באה לאחר שאין עוד בסיס לרחמנות.

אם כן, סדרם של הרחמים בארבע המידות הראשונות הוא כך: הוי"ה מהווה עולם לפי רצונו, כי רצונו הוא שיהיה עולם, שדברים יתקיימו. אך אז יש חטא, והרצון הראשוני נפסק. הוי"ה שנייה, וה' בורא את העולם מחדש, כי הוא רוצה בקיום העולם גם אם יש בו חטא. אך החטא עצמו דורש קיום ומציאות, לכן יש מידת א-ל, שבחוזק מקיימת גם את החטא עצמו. כל אלו, בהתייחסות בלתי מובחנת, שווה לכל המציאות. אך החטא ממשיך ומקלקל יותר, ואז מידת רחום בוחנת כל יצור, ומוצאת סיבה לרחם על חלק מהיצורים בגלל נסיבות מיוחדות לפי תורת הרחמנות. בעצם, צריך לכתוב ספר שלם על כללי הרחמנות, מה הן הנסיבות שמצדיקות רחמנות, לפי ההיגיון הפנימי של הרחמנות; וברור שספר אחד לא יספיק, כי בניגוד לצדק של דין, הצדק של הרחמים כולל אין סוף משתנים. אך, גם אם לא נתחיל עתה לכתוב את אותם חוקים, ברור לנו, כבעלי רחמנות בעצמנו, שיש היגיון וצידוקים להפעלת הרחמנות. ואז, יש חוטאים שעבורם נגמרים כל הצידוקים. גם אחרי הפעלת מידת הרחמנות, הם נמצאו אשמים, חסרים, וחייבים. הוטל עליהם עונש, אך יש עוד מידה. "והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני". הקב"ה חונן מתנת חנם את הצועק אליו, וגם בלי צידוק של רחמנים מעניק לו חנינה.

עכשיו עלינו להבין את מידת החנינה. אם באמת נגמרו כל התירוצים וכל הצידוקים, למה יש חנינה? התוספות מסבירים שחנינה באה כתגובה לצעקה. אין עוד הזדמנות אחרי שנגמרו כל ההזדמנויות, אלא שצעקת הדל, אחרי שכבר נלכד בצרה ובעונש, היא שגורמת למידת החנינה לפעול גם ללא סיבה מוצדקת. הצעקה מביאה לחנינה. מה פשר הדבר? למה יזכה האדם לחנינה רק בגלל שהוא צועק? האם זה סביר, שאם אדם חזק ושולט בעצמו, והוא נמנע מלצעוק אלא סובל בשקט, הוא לא יזכה לחנינה, אך האדם ההיסטרי, שמתחיל מיד לבכות כשצרה נופלת עליו, יזכה לחנינה מעצם צעקתו? הלא מדובר באלוקים, ולא באיזה נוגשֹ בשר ודם, שמטרתו שבירת הנענש. התוספות מדגישים (בלשון "כביכול") שדבר זה הוא "בעל כחו", כלומר - בעל כורחו, של הקב"ה, כי ההגיון האלוקי לא רוצה להסכים לחנינה. אם כן, מה גורם לחנינה?

בחיי אנוש, תופעה כזאת הייתה מתפרשת כחולשה. אני כבר לא מסוגל לסבול את הבכי, וכדי לסלקו מעלי אני חונן, לא בגלל שאני רוצה אלא בגלל שאין לי דרך אחרת להיפטר מהצעקות. כניעה לצעקותיו של הנידון ולאומללותו נראית כהפעלת הרגש אצל השופט, ביטוי לחולשתו. כך הבין סוקרטס, ולכן דחה את הצעת אוהביו להביא למשפטו את ילדיו הרכים ואשתו המסכנה כדי שאלו יעוררו את רחמי השופטים. הוא נימק את החלטתו בכך שאין זה מן הראוי להפעיל שיקול רגשי מהסוג הזה באולם המשפט, אשר מתבסס כולו על הצדק והאמת, על ההגיון הרציונלי, ולא על בכי, צעקות ומחזות מרגשים, ש"עובדים" על השופטים במקום לפנות לשכלם.[1] כבר הדגשנו בשיעור הקודם שמידות הרחמים לא נובעות מחולשה אלא מכוח. גם מידת חנון של האלוקים נובעת מכוח ולא מחולשה. אם כן, מה הסיבה האמיתית שהקב"ה כביכול בעל כורחו, מסכים לחון את הצועק?

אני רוצה להציע פתרון, בהיסוס מסוים, כי הנקודה באמת עמוקה מאד ובעלת משמעות רחבה בנוגע ליחסי אלוקים ואדם. נדמה לי שהחנינה נובעת מההזדהות שיש למלך מלכי המלכים, בורא שמים וארץ, עם ברואיו, וספציפית עם האדם הנברא בצלם.

נתחיל מתגובתנו אנו לצעקה ובכי. למה אני מרחם על ילד בוכה אחרי שהחלטתי להעניש אותו? לשם השוואה, אם הייתי כועס על המחשב שלי כי הוא עושה לי צרות, ולכן אני מחליט לנתק אותו ואז בתגובה הוא חורק ומיילל, בכל זאת לא היה מתעורר אצלי שום זיק של רחמנות או חנינה מיוחדת. קולות המצוקה של המחשב לא ירתיעו אותי מתגובה הולמת למעלליו. אבל כשאדם בוכה, כשילד בוכה, אני לא מסוגל לעמוד בכאבו, ובעל כרחי אני חונן את הצועק. למה? התשובה פשוטה. צעקת אדם נוגעת ללבי כי אני חש, אני שומע, את עצמי בצעקתו. הצעקה שלו מזכירה לי - בעל כורחי - את המשותף בינינו, וממילא הכאב שלו מעורר את הכאב שלי. הצעקה מעוררת את ההזדהות האנושית שיש לי עם כל אדם אחר. כשהוא בוכה, אני בוכה עמו. אכן יש כאן סוג של חולשה, כי דבר זה מבוסס על כאב, על הסבל שלי שמתעורר מתוך השתתפות בסבל שלו. אך "חולשה" זו היא מידה טובה, כי היא מבוססת על הרגישות. הדרך היחידה להתגבר על ההזדהות הזאת, חוץ מלאטום את האוזניים, היא להקשות את הלב, כדי לא להרגיש וממילא לא להשתתף בסיבת הצעקה. הקשיית לב כזאת היא מידת אכזריות, גם אם היא משרתת את מטרת הדין. זו המידה אצל בני אדם - יש לנו אהדה לאלו שאנו מזדהים אתם, כי הם שותפים לנו באנושיות שלנו. ההויה האנושית המשותפת והאחדותית, מכניסה אותנו לכאב של הסובל ומטילה עלינו את הצורך הנפשי והמוסרי גם יחד, להקל ולעזור.

רגשי אהדה והזדהות אלו כוללים את כל בני האדם, כי אנחנו משותפים באנושיות משותפת. האם אפשר להגיד משהו דומה בנוגע למלכו של עולם? אני חושב שכן. הקב"ה מזדהה עם ברואיו משתי סיבות:

א. כי הוא ברא אותם כולם; כלומר, הוא השקיע מאמץ בקיומם.

ב. מה שיותר חשוב לענייננו, ואולי יותר מכריע ונכון: הוא מזדהה עם בני האדם, כי הם נבראו בצלמו ובדמותו. האדם נברא בצלם אלוקים, וזה מהווה את הבסיס להזדהות אלוקים עם צלמו. לקב"ה אין רק אינטרס בקיום האדם, אלא הוא מחויב לשותפות עם האדם.

אין כאן המקום להעמיק בכל משמעותו של המושג "צלם אלוקים". אני רוצה רק להציע הסבר פשוט, שחייב, לדעתי, להיות נקודת ההתחלה לכל דיון מעמיק במושג יסוד זה. "צלם", בנוגע לכל דבר נברא, הוא התכנית שעל פיה נעשה הדבר. הצלם הוא דגם, תוכניות עבודה ומפרט טכני, שמתאר את האידיאל שהפרט אמור להגשים. אם האדם נברא בצלם אלוקים, פירוש הדבר שאין לאדם אידיאל אחר חוץ מהאלוקים עצמו. כל דבר אחר מוגדר בידי המציאות שלו - כלב יכול להיות לא יותר מאשר כלב - אך האדם מוגדר בהווה באמצעות הפוטנציאל שלו בעתיד, והפוטנציאל שלו הוא האלוקים - בלתי מוגבל. מצד אחד, האדם שווה למה שהוא; מצד שני, האדם מוגדר באמצעות מה שהוא יכול להיות, וממילא הוא מוגדר כמי שמתעלה על עצמו בלי הגבלה. יסוד האין סוף, במובן הפוטנציאלי, מוטבע ביסוד מהות האדם.

לכן, ביחסי בני אדם זה עם זה, ההזדהות מבוססת על האמירה - "שם, לולי חסדי ה', זה היה יכול להיות גם אני". ביחס לאלוקים היא מבוססת על המשפט "שם, בחסדי ה', קיים מי שיכול להגיע עד כסא הכבוד". כמו שאני מזדהה עם התינוק הבוכה או האדם הסובל, כי אני מזהה את עצמי במקומו, כך הקב"ה מזדהה עם האדם החוטא שנמצא בצרה, כי הוא יתברך מזהה כביכול את עצמו כיעד פוטנציאלי של קיום האדם. אחזור למשפט שמלווה אותנו מאז ההתחלה - "אלמלא מקרא כתוב, אי אפשר לאמרו". הקב"ה אינו יכול להיות במקום האדם, כמו שאדם יכול להיות במקומו של חברו הסובל, אך הקב"ה רואה את עצמו באדם כדמות, כצלם, של שלימות אותו אדם. זה שבכל אדם קיימים אידיאל ויכולת להיות כאלוקים מהווה, לדעתי, את הבסיס לאהדה ולהזדהות האלוקית עם האדם. ולכן - לענייננו - אחרי שהדין האלוקי חייב להעניש את האדם, ואחרי שהרחמנות והחסד האלוקי לא מצאו סיבה לרחם עליו ולבטל את גזר הדין, בכל זאת צעקתו מתוך העינוי והסבל מעוררת הזדהות אישית, שכביכול בעל כורחו הקב"ה אינו יכול לראות בסבל. אף על פי שמוצדק מכל הבחינות להעניש, גם מבחינת הדין וגם מבחינת החסד, יש מעלת חסד נוספת ששייכת לא בין שופט ונשפט אלא בין אחים כביכול, בין אלו שיש להם שותפות קיומית. אני טוען שיש שותפות קיומית בין האלוקים הבורא לבין האדם הנברא, כי האדם נברא בצלם. הצעקה איננה תוספת סבל - גם אם איננו צועק הוא סובל - אבל הצעקה גורמת לכך שהקב"ה לא רק מכיר בסבלו אלא גם מזדהה אתו, כביכול מרגיש אותו.

כשפרעה עינה את בני ישראל במצרים, הכיר הקב"ה כמובן את סבלם. הוא ידע, במובן הרגיל של המלה, את העובדות, ושקל אותן לאור הדין והחסד. אך כאשר זעקו, "ותעל שועתם אל האלוקים מן העבודה", אז, "וישמע אלוקים את נאקתם... וירא אלוקים את בני ישראל, וידע אלוקים" (שמות ב', כג-כה). "ידיעה" בלי מושא פירושה בלשוננו הרגשת הכאב, הקב"ה ידע ידיעה פנימית, אחדותית, כמו שידע אדם את חוה אשתו. כך בדיוק הסביר האלוקים למשה את החלטתו לגאול את ישראל: "ויאמר ה' אל משה, ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים" (שם ג', ז) - אני מודע לעובדת הסבל שלהם - "ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו" - גם שמעתי, נקלט אצלי, העינוי והסבל - "כי ידעתי את מכאוביו" - עתה אני מבין ומשתתף במכאוביו, יודע אותם וחש אותם, ולא רק יודע עליהם.[2] ידיעה במובן הזה, היא להיות אחד עם מושא הידיעה. זעקת בני ישראל שינתה משהו בהתייחסות של האלוקים, כי אז מתרחש "וידע אלוקים".

כך בכל צועק - והיה כי יצעק אלי, ושמעתי, כי חנון אני. מידת החנינה היא ההזדהות האחדותית של האלוקים עם צרת הנברא בצלמו. הצעקה, הגורם שמניע את החנינה, מביעה את הכאב ואת היסורין. מבחינת הדין, העונש הוא טוב וראוי, כי העונש מביע את הצדק הראוי. אם גם מדת הרחמים מסכימה שאין בסיס והעניקה הקלה לנידון, העונש הוא טוב, כי גם הצדק נכלל בטוב. בחוויית האדם הנענש, הסבל כשלעצמו הוא דבר רע. אולם במבט אובייקטיבי, הסבל הוא תוצאה ישירה של העונש, וממילא מוצדק גם הוא. הרע שבסבל הוא בחוויה הסובייקטיבית, כי העולם הפנימי של החוויה האנושית מנותק מן הצדק האובייקטיבי. השופט הגוזר דין על הנאשם שופט אותו מבחינה חיצונית, בתוך מערכת המשפט. אין השופט ולא מערכת המשפט, מתמודדים עם האנושיות הפשוטה של האדם העומד לדין. הצעקה, הבעת הכאב והסבל, שמגיעה לאוזני השופט האובייקטיבי ומשם אל לבו, משתפת את האדם שבו בחוויה הייחודית-אישית של הסובל. בתחושה זו השופט הרם אף הוא אדם, הוא שותף שווה של הנשפט. אז השופט מוצא את עצמו עומד מול הרע הבלתי נגאל הזה, מבלי שהצדק יכול להפכו לטוב ולהצדיקו. לכן, אין מדת החנינה מופעלת על ידי הכאב, אלא על ידי הצעקה, והיא תלויה, אם כן, ביכולת השמיעה. והיה כי יצעק אליי - ושמעתי, כי חנון אני. אם אנו פורטים את הכאב לפני השופט, שיראה אותו בעיניו, הוא ישקול וישפוט אותו חיצונית. פעולת השמיעה מבטאת את הפנמת הכאב אל תוך המשקיף, ועל ידי כך הופכת אותו לחוויה פנימית של השומע, שאינו משקיף או משתתף בלבד. החנינה היא התגובה לחוויה הפנימית של הכאב, ולא לידע החיצוני על קיומו.

כשאני כותב את הדברים האלו, אני נתקף מורא. האמנם? גם אני בוחר להסתתר מאחורי חומת ההגנה מרעיונות נועזים מדי שבנו התוספות, ולהוסיף את המלה "כביכול". כל מה שכתבתי הוא כביכול - כביכול ה' מרגיש את הכאב, וכביכול אינו יכול לשאת את זעקת הנענש. יהא ההסבר המטפיזי האמיתי אשר יהא, בכל זאת היסוד הוא מידת ההזדהות, הידיעה, האחדות. ולכן, נקרא פעם נוספת את הסיום של המשפט שמתחיל ב"אלמלא מקרא כתוב" - "התעטף הקב"ה כשליח ציבור". כשאנו אומרים את י"ג המידות, הקב"ה הוא שליח הציבור, הוא בצד שלנו, המתפללים, ולא בצד השני, של מקבל התפילה. הצענו הסבר אחד בשיעור הראשון, ועתה, במידה הנוכחית, עולה לפנינו הסבר נוסף. ה' יתברך הוא שליח הציבור לאמירת מידת חנון, כי מידת חנון היא מידה המשווה, כביכול, בינינו לבינו. המידה פועלת כי הוא לא שופט את סבלנו אלא משתתף בו - "עמו אנכי בצרה". הוא כביכול מתפלל לביטול הצרה, כי הוא כביכול כלול בה. אני החוטא והוא המכפר - אך בנוגע לצעקה, אני הסובל והוא כביכול סובל איתי. זהו יסוד עמוק ביהדות. בצד ההבדל והמרחק האין סופי בין האלוקים לאדם, יש גם הזדהות של האלוקים עם האדם. זוהי תורת צלם האלוקים. יהא הפירוש המלא של מושג צלם אלוקים אשר יהא, לא נוכל לחמוק מהרעיון הבסיסי של תורה זו: האדם איננו אלוקים אך הוא בצלם ובדמות האלוקים, הוא תמיד בשאיפה ובהליכה אל השלמות האלוקית. טענתי היא שנקודה זאת שווה לחנינה, למתנת חנם. זה נשמע כמו משוא פנים, אפליה שהאלוקים מבצע כלפי בני דמותו, "נגיעה" של הקב"ה אל עצמו. ואכן כך - והיא מידה של חסד.

הקב"ה רוצה לעשות דין. הקב"ה רוצה לבטא רחמים. ועוד, יש לקב"ה רצון וצורך למעט את הסבל, גם סבל מוצדק מבחינת הדין והרחמים, כי כל סבל הוא סבל של צלם אלוקים והקב"ה מזדהה עם הסובל ועם סבלו. כלומר, גם אם אין הקב"ה רוצה להקל בעונש, כי אין זה מוצדק לפי כללי הרחמים, בכל זאת הוא רוצה למעט בסבל, כי הוא חנון. אם היה אפשר להעניש בלי לגרום סבל, לא היה מקום למידת החנינה, אבל חלק מהותי מן העונש הוא הסבל ולכן מידת החנינה מתגברת על מידת הדין, גם במקום שמידת הרחמנות לא מועילה.

אם זה הפירוש הנכון של מידת חנון, הוא מחייב את האומר בכוונה ותודעה מיוחדת. כפי שהבהרתי במידות הקודמות, לכל מידה מתלווה תודעה מיוחדת של המתפלל, המבוססת על היותו המרכבה הנושאת את השם האלוקי ההוא. לפי ההסבר המוצע כאן, הקורא בשם "חנון" צריך להיות צועק, קורא מתוך הסבל והעינוי. להיות בסיס להתגלות מידת חנינה פירושה שאתה שוטח לפני ה' את הסבל בעולם בצורה שמעוררת הזדהות - וממילא גם אתה צריך להזדהות עם הסבל, להרגיש אותו, "לדעת" אותו, ולהרגיש מדוע "בעל כח" חייב לחון את הסובל.

כשאדם אומר "רחום", הוא אומר: "ראה את הנסיבות המקלות ומעוררות הרחמנות של מצבי הפרטי". כשהוא אומר "חנון", הוא אומר: "נכון, אין בי כלום, שום דבר המצדיק הקלה, אבל אנא, אבינו, כואב לי, זה כואב!". כשילד רץ לאבא שלו אחרי שהוא נופל, הוא לא חושב על טיעונים, למה אבא צריך לרחם עליו ולעטפו ברחמים, הוא פשוט צועק ומשתף את אביו, באינסטינקט בראשיתי, בכאבו. המידה הזאת חייבת להגיע מעמקי הלב, מעמקי הסבל. זה בא ממקום פשוט - אני לא חכם, אני לא מבין, אני לא יודע לכוון לשום דבר מתוחכם, זו פשוט צעקה. אל מי פונים כשזה כואב אם לא לאבינו שבשמים. ואבא, כשהוא שומע את צעקת ילדיו, ממשיכי זהותו ונושאי שמו, הלא בעל כרחו אין הוא יכול לשאת בסבלם - והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני.



[1]. יש לציין שמשפטו של סוקרטס הסתיים בהוצאתו להורג.

[2]. ראייה מתפרשת בפסוק הזה כידיעה עובדתית, מודעות לעובדות. שמיעה מתפרשת כקבלת הדברים ללב, באופן שמעורר רחמים, או כפי שהסברנו, מעורר הזדהות - היא הידיעה הפנימית. כך יש לפרש גם את דברי אחי יוסף (בראשית מ"ב, כא): "ויאמרו איש אל אחיו, אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו, על כן באה אלינו הצרה הזאת". ראינו את צרת נפשו אך לא שמענו, כלומר ראינו בעין השכל שהוא מתייסר, אך לא שמענו את הצרה, לא נתנו לצעקותיו להיכנס למקום בלב שהיה מעורר הזדהות אנושית. פסוק זה הוא ציר המהפך ביחס האחים אל יוסף, כשכל הפרשה סובבת על שאלת הניכור וההזדהות של האחים.