שיעור 5 - איגרת מד פסקות ב-ג

  • הרב תמיר גרנות

איגרת מד פסקות ב-ג

אנו ממשיכים בלימוד איגרת מד. לפנינו שתי פִסקות. הראשונה מתייחסת באופן ספציפי לתכנית של אלכסנדרוב לייסד מעין בית ספר גבוה ללימודי השכלה לרבנים, שאותה הרב שולל ובמקומה הוא מציע ישיבה במתכון חדש. על פסקה זו לא נרחיב הפעם, ונחזור אליה כשנלמד את אחת האיגרות שבהן עוסק הרב ביסודיות בתכניתו להקים ישיבה ו/או בתפיסתו החינוכית המעשית.

הפִסקה השנייה היא המשך של הדיון ההגותי בפסקה א, שאותה למדנו בשבועיים שעברו. אתם מוזמנים לקרוא אותה כאן עם ביאורה, ובשבוע הבא יישלח אליכם בע"ה השיעור עליה. פסקה זו היא קומה שנייה הבנויה על היסודות שהונחו בתחילת האיגרת.

רקע

על זמנה והקשרה של האיגרת ועל הנמען שלה (ר"ש אלכסנדרוב) עיינו בפתיחת השיעור הראשון על האיגרת.

מחשבה לפני קריאה

בשיעור הקודם עסקנו ברעיון הבחירה עצמו ובמשמעות של היות עם ישראל 'עם קדוש', דהיינו: בתוכן המהותי המהווה תעודת זהות רוחנית של האומה.

בשיעור שלפנינו נבדוק את ההשלכות של הנ"ל על הבנת היחס בין ישראל לעמים, ובמיוחד על היחס בין אמונות ודעות שמקורן אצל העמים לבין האמונה-אמת הישראלית. זוהי סוגיה כללית, ובמובנים מסוימים ניתן לראות בה סוגיה קלסית. הוגי דעות רבים בימי הביניים כבר העמידו את היחס בין ההתגלות והפילוסופיה כמקורות לאמת כשאלת יסוד במחשבת ישראל. הרמב"ם, כמו גם רס"ג ואחרים, לא ראו בפילוסופיה במיטבה תרבות זרה כי אם פסגת הישגיה של התבונה, שהיא כמובן אוניברסלית. לאור פסקה א יש להעלות את השאלה מחדש: האם יכול עם ישראל לגלות יחס חיובי כלפי אמונות ודעות שמוצאן בעמים, להיות מושפע מהן או אף לקבל אותן, לאחר שהנחנו כי אופיו העצמי של העם, כמו גם ההיסטוריה שלו, שונים מכול וכול מאלו של שאר העולם?

אלכסנדרוב מעלה את השאלה ביחס לשתי התורות הגדולות בנות המאה הי"ט - הליברליזם והסוציאליזם - שתי תורות בעלות אופי טוטלי, המביעות דעה על הכלכלה כמו גם על המוסר, ההיסטוריה, האונטולוגיה ועוד. למעשה מדובר בשתי תפיסות עולם שאחת מהן (הליברליזם) השתלטה לבסוף על אירופה המערבית, וחברתה (סוציאליזם) - על המזרחית. בתנועה הציונית וביהדות המשכילית היו מהלכים לשתי התורות, והיו מפלגות וזרמים שראו בשתי האידאולוגיות גם יחד, או לפחות באחת מהן, בסיס לקימומה של הלאומיות היהודית. יש לזכור: בעלייה השנייה, שהאיגרת דידן נכתבה בזמנה, היה דומיננטי הזרם הסוציאליסטי (ברנר, כצנלסון ואחרים), שמתוכו קמה מפא"י כמפלגת שלטון.

אלכסנדרוב ראה בסוציאליזם את היריב הגדול ביותר של אמונת ישראל, ומתוך כך שלל אותו מכול וכול, בעוד שבליברליזם ראה אמת אנושית נצחית ואת עתיד העולם כולו:

לאחד את תמצית היהדות עם תמצית המטריאליזמוס ההיסטורי דבר שאי-אפשר בשום אופן כי הם שני הפכים וכמעט כל באי תורת קרל מארכס לא ישובון עוד אל היהדות... אם נמצא בהיהדות סם הממית את המטריאליזם ההיסטורי כי אז נוכל באמת להתפאר בכל אוצרנו... (מכתבי מחקר ובקורת, עמ' 22).

"המטריאליזם ההיסטורי" הוא ההיסטוריוסופיה המרקסיסטית, שמתוכה הציע מרקס את הרעיון של השתלטות הפרולטריון על הרכוש וביטול הניכור בין האדם לבין מעשה ידיו על ידי חלוקה צודקת שלו.

בהמשך כותב אלכסנדרוב: "צדק עולמים [המונח מתייחס למאמרו של הרב בעקבי הצאן "המחשבות"] הוא תמצית היהדות וכל מיני הליברליזם השונים שמקורם באהבה ורגש מקורם ברוך ביהדות העתיקה באופן שבנקל לנו להיות נאמנים ליסודי היהדות ויחד עם זה להיות גם ליברלי היותר קיצוני..." (שם עמ' 23).

בפסקה שלפנינו ובהמשך המאמר מתייחס הרב קוק לשתי התורות הגדולות הללו גם ברמה המתודולוגית וגם באופן ספציפי. יש לזכור: הסוציאליזם הופיע כהשקפת עולם מטריאליסטית, וממילא גם אתאיסטית. לליברליזם, לעומת זאת, אין זהות אידאולוגית חד-משמעית כזו, אף על פי כן הייתה לו השפעה דרמטית על החילון במאה הי"ט. הקושי ליישב בין שני האידאליזמים הגדולים הללו לבין היהדות - בייחוד לאור ההבנה שהקריאה בשם ה' היא נשמת אפה של הלאומיות הישראלית - הוא אפוא גדול במיוחד.

איגרת מד פסקות ב-ג (סוף עמ' מד ואילך)

ב. על כן יודע אני ברור, שאם נבֹא בתכונה פורמלית להעמיד "בית מדרש גבוה" ישתבש הענין הרבה, והקליפה תתרבה על התוך, ויהיו לנו ממנו חכמי היהדות מה שהיו והנם לנו הרבנים של "בתי מדרש הרבנים" שברוסיא מכבר ושבאשכנז עכשיו.[1]

על כן איני מוצא תרופה למחלתנו כי אם על ידי כינוס, שיהיה בתחלתו קטן בכמותו, ובלא שום כחל ושרק של פורמליות, רק בהכרה פנימית אדירה, שהחובה עלינו עכשיו ביותר להשיב לתחיה את רוח עמנו, המתעלף מעצר רעה וצמאון, והמכונסים המעטים יהיו אנשים לא זקנים, שיש להם כישרון של קדושה א-להית, מחוברת בדעה בהירה וטהרת לב במוסר אמת, והם יסכימו לעשות קבע את הלמוד של כל מה שנוגע לרעיון ומחשבה שבתורה, עם כל התרחבותו הגדולה, בצירוף חינוך והנהגה של בריאות הגוף והרוח, ובצירוף השתמשות נכונה בידיעות המדעים לפי מרום הזמן, לכל ענפיהם ולכל הרגשותיהם, המסתעפים והרחבים, כדי שיתחדד יפה סגנונם ותתרחב דעתם, לכונן ברוח נכון ספרות טובה וחיה ממקור ישראל ביסודו ובהרחבה כללית בשכלולו.[2]

אז יראו בנינו את עזנו וכבודנו, את אמתתנו ועשרנו הרוחני, וע"י זה יטהר וירומם רוחם ויחזק לבבם, להשגב בעז עמנו ובהרמת קרן ארץ חמדתנו, שהיא בית חיינו ותקוותנו לדור דורים. ע"י ההתחלה הקטנה הזאת, שתעשה ע"י כחות שעומדים הם כולם בפנים,[3] יוכל עץ חיים גדול לצמח להצמיח קרן ישועה, ויוכלו הדברים ללכת ולה(ת)רחב באופן מוצלח כזה, עד שאפילו העמים הנאורים כולם יקיצו לחידור קרני האור הגדולים, שיהיו נוצצים ממקום ששם מאז יצאה האורה. "וחכיתי לד' המסתיר פניו מבית יעקב וקויתי לו, הנה אנכי והילדים אשר נתן לי ד' לאותות ולמופתים בישראל מעם ד' צבאות השוכן בהר ציון",[4] וקודם לזה אמר "צור תעודה חתום תורה בלמודי".[5]

ג. העֹז הגדול הפנימי שלנו, לכשיתעורר ויתברר, לא יירא כלל משום כפירה והתיאשות. הוא לוקח יפה מכל דבר את התוך הטוב שלו, לא מפני שהוא מחדש אותו בקרבו משם,[6] כי אם מפני שכל הטוב וכל האמת כבר נטוע הוא בכנסת ישראל פנימה, זאת היא נצחיותנו וחיי עולם הנטועים בתוכנו מתורת אמת.[7]

כל ההחלשות הרוחניות, שבאו לעולם, לא פגעו כי אם היסוד החיצוני, שבו מתלבשת הדעה הרוחנית העליונה והמוחלטת.[8] ומתוך שכל העולם כולו אין לו מהרוחניות כי אם הלבוש והקליפה, שהרי האליליות היא כולה קליפה בתוך מועט וכהה מאוד, והדתות, שהתאמצו לעשות מעמים אליליים בעלי מוסר יהדות ומתקדשים ברגש קדושה א-להית, לא יכלו להחליף את עצמותה של התכונה האלילית, הדבקה בכנסיות של כל הקיבוצים החברותיים של האנושיות,[9] "בקש (משה) שתשרה שכינה על ישראל ונתן לו, ובקש שלא תשרה שכינה על אומות העולם ונתן לו, שנאמר 'ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה' ".[10]

אנחנו, אין אנחנו מכירים את ד' מן העולם וע"י העולם, כי אם מתוך נפשנו פנימה, מתוך תכונתנו הא-להית, הננו מתחילים והננו הולכים בה לתכונה הכללית של האומה כולה, ומצרפים את האורה ההיסתורית והתולדתית שלה, וכשכבר אנו חמושים בכל הננו יוצאים עם זה לההכרה העולמית הרחבה.[11]

אין אנו מצטערים אם תוכל איזו תכונה של צדק חברותי להִבנות בלא שום ניצוץ של הזכרה א-להית, מפני שאנחנו יודעים שעצם שאיפת הצדק, באיזו צורה שתהיה, היא בעצמה ההשפעה הא-להית היותר מאירה.[12] ואם תרצה האנושיות לכונן מצב של שווי משקל בחיים ומנוחה ללב בלא שום השפעה רוחנית כלל, הרינו מוצאים בה, אפילו אם לא תרצה להכיר את מהות הצדק המוסכם, אם רק יעלה בידה, את ההשפעה הרוחנית היותר אדירה.[13] "ואמר לא נביא אנכי, איש עובד אדמה אנכי כי הקנני אדם מנערי".[14] ואם יחפץ אדם לבנות גם כן את הבנין הקוסמולוגי הכללי בלא שום הצטרפות השפעה רוחנית, כי אם בחשבונות של הכרחים מטריליסטיים,[15] הננו עומדים במנוחת לבב ומסתכלים על בנין ילדים זה, שהוא בונה את קליפת החיים בשעה שאינו יודע לבנות את החיים בעצמם,[16] והננו מתקרבים ומתאמצים על ידי זה יותר בקשר האורה והקדושה הפנימית, "אנכי ד' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ולא "אשר בראתי את העולם",[17] ומתוך ההכרה העליונה ורום ודאיות החיים האדירים המסודרים והצחים עצמם, "ואנכי ד' א-להיך מארץ מצרים, וא-להים זולתי לא תדע ומושיע אין בלתי, אני ידעתיך במדבר בארץ תלאובות".[18] מזה הננו יוצאים אל העולם הרחב, ומפתחים אותו מזיקי עבדותו, מתרדמת המות[19] שנסך על עצמו ועל המציאות כולה, ואומרים בקול: "אהה ד' א-להים הנה אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול ובזרעך הנטויה, לא יפלא ממך כל דבר. עשה חסד לאלפים ומשלם עון אבות אל חיק בניהם אחריהם, הא-ל הגדול הגבור ד' צבאות שמו, גדול העצה ורב העליליה, אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, אשר שמת אותות ומופתים בארץ מצרים עד היום הזה ובישראל ובאדם, ותעשה לך שם כיום הזה".[20]

לא מהכרח הגיוני יבש,[21] ולא ממורא בז ורצח, יאיר אור א-להי ישראל בעולם, כי אם שם מלא על עולם מלא.[22] העולם החיצוני צריך שיבנה בהכרותיו ובתרבויותיו ברום עזו, אמנם אחרי כל אלה יחסר לו הכל. כל זמן שחסר לו נעם ד' ואור א-להי יעקב, חסרים לו החיים הנעימים והאדירים הקדושים והנצחיים, שאותם הוא מבקש, מבקש ולא ימצא כי אם באוצר החיים הצפון בציון מכלל יופי.[23]

רק לתוספת אומץ הננו יוצאים בטח ואומרים, שכל המדע הטהור הכללי הוא גם כן באמת לצד האורה,[24] אין הסיבוכים מצויים כי אם מפני הסיג שנדבק ברעיון הא-להי ע"י רשעת לב האדם וע"י פתיות דמיונו, על כן האנושיות מרגשת כאילו היא אסורה באיזה דבר המעיק לה,[25] אבל בצאת האורה הברה לאור עולם אז תחוש ביותר את כובד הכבלים של השלילה של היאוש, של הכחש, שאין בו כלום, שאיננו מאומה,[26] והוא בעצמו מצטרף הוא לההרמוניא של כללות הרעיונות והכחות, לטהר ולזכך, שזוהי עצמה תכונת החיים המלאים והמאירים, המסודרים ומסומנים.[27]

רוח גדול וטהור אנו צריכים, חפץ קדוש וא-להי, ועזרה מכל אשר רוח ד' תפעמו, המחכים לישועה לתן צבי בארץ חיים. אנחנו יכולים גם עתה לא כל כך בכבדות להסתכל יפה על כל ההקפה המדעית, ולסגלה עוד יותר ממה שהיו ראויים לזה דורות הראשונים שבגולה, שהיו נתונים יותר בלחץ הגלות, אפילו בערך המדע.[28]


[1] זוהי בעצם השאלה המעשית שעליה מוסבת האיגרת. כזכור, אלכסנדרוב הציע להקים בית מדרש גבוה לרבנים שיילמדו בו לימודים כלליים. הרב קוק מציע ישיבה גבוהה, שתהיה אמנם בסגנון חדש, אך בסופו של דבר תעוצב על פי הדגם המסורתי.

[2] בתכניתו של הרב יש שני דגשים שהם חידושים ביחס למודל הישיבתי המסורתי:

א. לימוד מחשבה בעיון כנושא מרכזי של הישיבה.

ב. הכשרת תלמידי חכמים כסופרים מבחינת הסגנון החיצוני ומבחינת התוכן הפנימי. לשם כך צריך לעודד את עצם היצירה הספרותית על ענפיה (ספרות עלילה, הגות, שירה, פובליציסטיקה וכו'), ודרושים גם כלים כמו ידע לשוני, שפה עשירה, רוחב דעת מדעי וכדומה.

מלבד שני הדגשים הללו מדבר הרב על כך שתלמידי החכמים שיהיו בישיבה לא יהיו רק לומדי הלכה או פלפלנים אלא גם אנשים בעלי כישרון דתי-רוחני שיוכל להוות מקור השראה והשפעה לציבור.

[3] גם משפט זה מכוון כנגד ההשכלה כבסיס לבניין הרוחני של עם ישראל.

[4] ישעיהו ח', יז-יח.

[5] שם, טז. כדרכו של הרב, ציטוט הפסוקים אינו לתפארת המליצה גרידא. במקרה זה הוא מכוון לפירוש רש"י שם על פי המדרש: "ומדרש אגדה בבראשית רבה על אָחָז, שאחז בתי כנסיות ובתי מדרשות שלא ילמדו תינוקות של בית רבן תורה. אמר: אם אין גדיים אין תיישים, אם אין צאן אין רועה; אגרום לו לסלק שכינתו. אמר לו הנביא: כל מה שאתה קושר התעודה וחותם התורה לסותמה שלא תִמָצא בישראל לא יועיל לך. 'הנה אנכי והילדים' וגו' - הם תלמידים, שחביבין עלי כבנים - 'יהיו לאותות ולמופתים', שתתקיים תורה בישראל על ידם" (רש"י לפסוק יח). האינטרפרטציה בהקשרה של האיגרת היא כנראה: אין לחשוש מהתמעטות התורה; תיקון התורה וישועת ישראל יהיו על ידי "הילדים" האלה - דהיינו, על ידי תלמידי חכמים צעירים שיהגו בתורה - והכול נובע ממרכז השראת השכינה: מעם ה' צבאות השוכן בהר ציון. ומכאן גם אפשר להמשיך ולדרוש שגם העמים יראו את מקור האורה הגדולה, ככתוב (ישעיהו ב', ג): "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם". ההפניה לפסוק "צור תעודה..." רומזת לכך שהישועה שתבוא על ידי אלה המכונים כאן 'ילדים' קשורה בתורה שתיחתם על לבם, ו"חתום תורה בלִמֻדַי" פירושו 'בלומדיי'.

[6] זו התייחסות מפורשת לדגם שהציע ר"ש אלכסנדרוב להפנמת ההשכלה וערכיה, וראו ההערה הבאה.

[7] אלכסנדרוב מדבר על עץ הדעת כמטפורה להשכלה ועץ החיים כמטפורה למחשבה הא-לוהית. הרב רומז שלפי ברכת התורה נטע הקב"ה בתוכנו חיי עולם בנתינת התורה, ואם כן התורה היא עץ החיים שלנו. למעשה, כבר הרמב"ם רומז במורה הנבוכים (חלק ב פרק ל) כי עץ החיים הוא משל לחיי הנצח, שאותם קונה האדם על ידי קניין נצחיות נפשו בדבקות בה' על ידי ידיעתו.

[8] "ההחלשות" הן הצורות השונות של הכפירה. במקומות רבים חוזר הרב על רעיון זה - שהכפירה אינה מכוונת כלפי האמונה עצמה אלא כלפי לבושיה השונים. כאשר דימוייה של האמונה הם קלושים, וולגריים או בעלי חולשה אחרת, אין פלא שדור ההשכלה כופר בהם. ההסבר הספציפי לכפירה בתרבות המערבית יבוא מיד.

[9] הנצרות תיווכה את המונותיאיזם היהודי לעמים האליליים. אלא שדעות ואמונות נקלטות לפי ההכנה הנפשית והאינטלקטואלית של מקבליהן, והמצע הפגני שעליו נזרעו זרעי האמונה הנוצרית (רוב אבות הכנסייה היו עובדי אלילים שקיבלו את המונותיאיזם הנוצרי) גרם לכך שאף שמקורה בקדושה, רבה בה הקליפה (הדימויים הפגניים של הא-לוהות) על התוך (מהות האמונה, הרעיון הא-לוהי). כוונת הרב היא ודאי למיתוס השילוש, שמעורבים בו יסודות של תאולוגיה אלילית גסה, כמו גם לשלילת העולם בדוגמטיקה הנוצרית, הקשורה אף היא במיתוסים סמי-אליליים.

[10] ברכות ז ע"א. המדרש מבוסס על בקשתו של משה רבנו שיהיה ניכר ההבדל בין ישראל לאומות ("ונפלינו אני ועמך"), וממילא שמה שהוא מבקש לישראל הוא גם מבקש שלא יהיה לאומות העולם. הנקודה החשובה לענייננו כאן היא שבקשת משה "שתשרה שכינה על ישראל" מכוונת כלפי הצעתו של ה' בעקבות חטא העגל שמלאך, ולא השכינה עצמה, ילך לפני ישראל ויובילם לארצם ("כי לא אעלה בקרבך"; ועיין ברמב"ן שם). מנקודת ראות תאולוגית, המלאך הוא ייצוג של הא-לוהות. חז"ל (וכך עולה גם מהמקרא עצמו) מדברים על "שרי אומות העולם", כלומר: אומות העולם מונהגות על ידי מלאך - הן מכירות רק את הייצוג, ואינן יודעות את שכינת ה' עצמה. זהו, אם כן, ביטוי מדרשי לדברי הרב על אמונת הגויים.

[11] כלומר: האמונה טבועה בעצמיותו של העם וגם מופיעה במהלך ההיסטוריה שלו, ועל כן מוצא עם ישראל את אמונתו בנפשו פנימה ומתוכה יוצא הוא להכרת העולם - ולא בהכרת העולם תלויה אמונתו.

[12] בדימויים המסולפים של האמונה הנוצרית נתפסה כל תנועה רוחנית, מוסרית או פוליטית שמטרותיה היו תיקון העולם והאדם אך שפתה לא הייתה שפה דתית כתנועה כופרת, כאלטרנטיבה לדת. אך באמת השאיפה לצדק היא עצמה שאיפה דתית, מפני שהיא שאיפה אל המוחלט, אל מה שמעבר לטבע, והדחף שלה הוא היסוד הא-לוהי שבמציאות האנושית. לכן דמוקרטיה, סוציאליזם או ליברליזם, שהן אידאולוגיות החותרות לקיום חברה אנושית צודקת, נובעות מהיסוד הא-לוהי המוחלט שבאדם בכלל.

[13] כלומר: גם כשהתנועות החברתיות חסרות יומרה רוחנית והן תרות רק אחרי חיים של סדר והרמוניה, של איזון חברתי ופנימי, ניכרת בהן הבחינה הא-לוהית, שכן עולם ששרוי בכאוס, בדיסהרמוניה, מתנגד לאופיו הא-לוהי. שאיפת האדם להגיע לשיווי משקל בחייו נובעת אף היא מהכרת האחדות האורגנית הבסיסית של המציאות, גם אם אינה מצטיירת כלל כרגש דתי או כהכרה דתית כלשהי. השלכתה של השאיפה האחדותית דווקא למישורים החומריים והמעשיים היא, באופן פרדוכסלי, ביטוי קיצוני לטוטליות של האחדות הא-לוהית.

[14] במקור: "וְאָמַר לֹא נָבִיא אָנֹכִי אִישׁ עֹבֵד אֲדָמָה אָנֹכִי כִּי אָדָם הִקְנַנִי מִנְּעוּרי" (זכריה י"ג, ה). הרב מפרש כנראה את הפסוק לחיוב, כנבואת נחמה האומרת שדווקא הפנייה לאידאלים האנושיים הפשוטים, ולא לחיים רוחניים מובהקים ("איש אדמה" ולא "נביא" כמטפורה), היא היא שלמותם ואחדותם של החיים.

[15] הרב מתייחס כאן להיסטוריוסופיה המרקסיסטית. ר"ש אלכסנדרוב ראה במרקסיזם את האויב הגדול ביותר של היהדות, גם בגלל מהותו וגם בגלל ההשפעה הדרמטית שהייתה לו על הצעירים היהודים ברוסיה בתחילת המאה העשרים, בשנים שקדמו למהפכה הבולשביקית (1917). המטריאליזם הוא ניסיון להבין את ההיסטוריה והאונטולוגיה גם יחד, כלומר: הוא רואה את כל התהליכים כולם כניתנים לרדוקציה לגורמים חומריים.

[16] המטריאליזם הוא הביטוי האולטימטיבי של הפילוסופיה הרציונלית, התופסת את היש מבחוץ ואינה מוכנה לשער את מה שמעבר לניסיון. לפי הסטנדרט החמור של פילוסופיה זו, אין לה אלא המציאות החומרית, שהיא פרי הניסיון. הרב מסכים כי החומר קיים; אין הוא טוען, כפי שטען למשל האדמו"ר הזקן בעל התניא, שהחומר אינו אלא אשליה. אבל החומר הוא רק קליפת החיים, ומי שהמפגש שלו עם המציאות חיצוני בלבד אינו יודע את התוך, אלא רק את הקליפה. כמו ילד, שאינו מכיר דבר מעבר לתחושה מפני שאינו מעלה אותו על דעתו, כופרת גם הפילוסופיה הרציונליסטית המודרנית באפשרות קיומו של מה שמעבר לנתפס בניסיון, ועל כן הבניין האונטולוגי שלה הוא כבניין ילדים.

[17] משפט זה מבוסס על פתיחת השיחה בין החבר (היהודי) למלך כוזר בספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי, מאמר א. הכוזרי מופתע מכך שהחבר מוצא לנכון לפתוח את תיאור אמונתו בסיפור דברים היסטורי. בהמשך יבין הכוזרי שזו תמצית אמונתה של היהדות: הנוכחות הא-לוהית במציאות ובהיסטוריה. ההיגד 'אנכי בראתי את העולם' מייצג כאן את האופציה הפילוסופית הקלסית. דא עקא, שכאשר הא-ל הוא פונקציה של היש בלבד, ניתן לצפות שבשלב מסוים תהפוך הפונקציה שהוא ממלא למיותרת, כפי שאכן קרה בפילוסופיה ובפיזיקה החדשה.

[18] הושע י"ג, ד. הדגש הוא על כך ש"אנכי..." - נוכחותו של הקב"ה בהיסטוריה - הוא 'תעודת הזהות' של ה'. לחיזוק הדברים מביא הרב להלן בסמוך גם את הפסוק מירמיהו.

[19] מבחינה סובייקטיבית, עולם מטריאליסטי, שאין בו א-לוהים, חשוב כמת, שהרי הוא גוף בלא רוח.

[20] ירמיהו ל"ב, יז-כ.

[21] רומז כנראה לאתיקה של קאנט, המתיימרת לבסס את החובה המוסרית על החוקיות הפנימית של התבונה (ביקורת התבונה הטהורה של עמנואל קאנט).

[22] רומז לנבואת זכריה (י"ד, ט) "והיה ה' למלך על כל הארץ [=עולם מלא], ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד [= שם מלא]". כלומר: מוסר הגויים, המבוסס על תפיסות תועלתניות (מיל) או על תאוריות האמנה החברתית (הובס, לוק) - התופסות את המוסר כהסדר חברתי שמטרתו למנוע אלימות הדדית - אינו יכול להוות בסיס אמתי לאידאליות מוסרית. המניע האמתי של המוסר הוא שם הוי"ה, כלומר: אופייה הפנימי, המושלם, של המציאות, המיוצג על ידי שם הוי"ה, שהוא, על פי הקבלה, ספירת התפארת - המקור האידאלי, העליון, של המציאות. הנחלת האמונה התלויה בשם הוי"ה אינה רק עניין דתי; היא אמורה להיות המקור להופעתם של חיים אידאליים, של כל שאיפות הטוב הלא-מותנות שבמציאות, שמקורן הוא הכרת אופייה הא-לוהי.

[23] ''מציון מכלל יֹפי א-להים הופיע'' (תהילים נ', ב).

[24] הכוונה גם למדעי הרוח: האתיקה, ההיסטוריה והאונטולוגיה.

[25] הליברליזם טען נגד הדת בשם אידאת החופש ובשם המוסר: הדת כופה את עצמה על האדם ושוללת את חירותו; כיוון שמקור המוסר הוא הרצון החופשי של האדם והדת היא הטרונומית, הרי שהדת שוללת את המוסר (זהו מקור רעיון האוטונומיה אצל קאנט). הרב מסביר שטענתו של קאנט אמנם צודקת - אך רק ביחס לדימוי הא-לוהי האלילי של התאולוגיה הנוצרית. הא-ל המופיע בדמות א-ל אישי, תובע, מאיים ומפחיד מחד, או המתלבש בדמותו של אדם מוכה וסובל מאידך, ממה נפשך אינו יכול להפוך למקור לשאיפות מוסריות פנימיות. לאמתו של דבר, וכפי שהוסבר, האמונה היא היא מקור כל האידאליות שמבקש הרצון החופשי של האדם.

[26] הכוונה לכפירה, לשקר של שלילת הא-לוהות מכול וכול.

[27] הרב רומז כאן לאחד הרעיונות היסודיים שלו על תפקיד הכפירה בעולם. לפי הרב, הכפירה אינה מכוונת כלפי מהותה של האמונה אלא כלפי הדימויים החסרים או המעוותים שלה; הכפירה היא שלילת הדימוי - לא שלילת המקור - אף אם היא עצמה סבורה כן (ראו על הכפירה עוד בהמשך האיגרת). בכך מצטרפת הכפירה לדיאלקטיקה ההיסטורית של התפתחות האמונה ועילוי מושגיה, שנרחיב אודותיה בפסקה הבאה.

[28] החזרה לארץ יכולה להיות מקור לפיוס עם המדע העולמי, שכן היא מסירה מעלינו את לחץ הגלות - האיום של אבדן זהות והזיקה בין הגויים השולטים והרודפים לבין המדע שלהם - לחץ שמנע מאתנו דו-שיח משמעותי, לא-פרנואי, עם המדע העולמי. אין זה משנה את עמדתו היסודית של הרב, כי מקור עצמיותנו הרוחנית והמוסרית אינו במדעי אומות העולם, משום שגם לפי עמדה זו אין בהכרח סתירה או ניתוק בין מדעים אלו לבין המקורות הפנימיים שלנו.