שיעור 53 - זאת האשה וזה בנה אשר החיה אלישע (ב)

  • הרב אלחנן סמט

"זאת האשה וזה בנה אשר החיה אלישע" (ח', א-ו)

ב. המחצית השנייה של הסיפור

1. הנס הנסתר ומטרתו

בעיון הקודם (סעיפים 1 ו- 7) עמדנו על משמעה של המחצית השנייה של סיפורנו (פסוקים ד-ו) ועל הזיקה בין מחצית זו לבין המחצית הראשונה. הראינו שם שהמחצית הראשונה משמשת מבוא חיוני להבנת המחצית השנייה. לפי דברינו שם מהווים פסוקים ד-ו סיפור מופת נוסף ומיוחד במינו בשרשרת מופתיו של אלישע: הנביא אינו פועל ואף אינו נוכח במקום שבו מתרחש דבר הפלא. הפלא עצמו הוא בזימון: גיחזי מספר למלך כיצד החיה אלישע את בן השונמית ובדיוק באותו הרגע האישה עצמה ביחד עם בנה באה לצעוק אל המלך על גזילת נחלתם.

וכך מתאר המדרש (ויקרא רבה טז, ד) זימון מופלא זה:

"ויהי הוא מספר למלך את אשר החיה את המת... זאת האשה וזה בנה אשר החיה אלישע" - ודלמא לאחורי תרע הוה קימה (- ושמא לאחורי הדלת הייתה עומדת)? רבנן אמרי: אפילו בסוף העולם, הסיטה (- הטיסה) הקדוש ברוך הוא והביאה...

שאלת המדרש היא שאלה רטורית שתשובתה השלילית ברורה מאליה: האם מסתבר הדבר שהזימון שעליו מסופר היה בכוונת מכוון של האישה, שעמדה מאחורי הדלת והאזינה לשיחת המלך עם גיחזי, ומיד כששמעה שגיחזי סיפר על החייאת בנה - נכנסה? דבר זה ודאי אינו מסתבר.[1] על כן באים רבנן ומסבירים את טיבו של האירוע: זימון זה היה בכוונה א-לוהית, ואף שהתרחש בדרך הטבע, באמת אף לו הייתה השונמית בסוף העולם היה הקב"ה דואג להפריחה ולהביאה למקום הראוי ובזמן הראוי.

בדברים אלו בא המדרש להבליט את הנס המסתתר מאחרי המעשים הטבעיים, את הכוונה הא-לוהית המתממשת במעשיהם של בני אדם אף שהם פועלים על פי דרכם, ואינם יודעים כיצד הם משרתים במעשיהם את תכניות ההשגחה.[2]

הבעיה אשר הצריכה את קיומו של נס הזימון המופלא מעוצבת במחצית הראשונה של הסיפור (פסוקים א-ג): היענותה של האישה לדברי אלישע היא זו שגרמה למצוקתה, לגזילת נחלתה. נמצא שאלישע בעצה, שנתן לאישה ולבנה, גרם להם תקלה, בכך יש פגיעה בכבודו של הנביא ובאמון שנותנים בו הבריות. לפיכך נחלץ הקב"ה להציל את כבודו ואת אמינותו של שלוחו, עד שאפילו לו הייתה השונמית מצויה בסוף העולם, היה הקב"ה מטיסה ומביאה אל המלך, בדיוק בזמן שיבטיח את פתרון מצוקתה. ופתרון זה - בזכותו של הנביא בא, כדי שיהא ניכר לאותה אישה, וגם לנו הקוראים, כי מדברי נביא ה' לא תצא תקלה, שהרי "אין הקב"ה מביא תקלה על ידן" של צדיקים (יבמות צט ע"ב ובמקבילות).

2. זיקת המחצית השנייה לסיפור השונמית בפרק ד'

האם גם במחצית השנייה של סיפורנו קיימת זיקה לסיפור השונמית שבפרק ד'? פשיטא שכך הדבר. יסודו של נס הזימון המופלא המתואר במחצית השנייה הוא בסיפורו של גיחזי למלך על החייאת בן השונמית בידי אלישע. אירוע זה מתואר בסיום סיפור השונמית בפרק ד' וחוזר ונזכר במקומנו שלוש פעמים![3]

אולם זיקה זו בין מקומנו לבין פרק ד' היא 'טכנית' במידה רבה: האירוע בפרק ד' משמש מצע לזימון המופלא הפותר את מצוקתה של האישה. האם דבר זה רומז לקשר מהותי יותר בין שני המקומות?[4]

כמובן אף המחצית השנייה של סיפורנו קשורה בקשר מהותי רב פנים לסיפור שבפרק ד'. בסעיף זה נעמוד על הקשר הברור ביותר.

אף במחצית השנייה של סיפורנו ממשיך אלישע לדאוג לטובתם ולהמשך קיומם של השונמית ושל בנה (אמנם הפעם הוא עושה זאת בלא פעולה ישירה אלא בעקיפין). כשם שהיטיב עמם במחצית הראשונה של סיפורנו, בשלחו אותם מביתם למען יחיו בשנות הרעב העומדות בפתח, כך הוא ממשיך להיטיב עמם בשובם ארצה, ומאפשר את השבת רכושם.

יש כאן המשך הקו הכפול שעמדנו עליו בעיון הקודם: אלישע ממשיך להשיב טובה לאשת חסדו תחת הטובה שגמלה עמו בעת היותה 'אישה גדולה', וממשיך לממש את אחריותו לקיום בנה - אחריות שקיבל על עצמו בשעה שהחיה אותו.[5]

אף טובה זו שמסופר עליה במחצית השנייה של סיפורנו, כמו קודמתה במחצית הראשונה, קשורה להמשך קיומם הפיזי של האם ושל בנה: בלא בית ובלא שדה לא יהא קיום לאישה ולבנה. הרי כך למדונו רבותינו זיכרונם לברכה (יבמות סג ע"א):

אמר רבי אלעזר: כל אדם שאין לו קרקע - אינו אדם.

ורבי יוחנן דרש את הפסוק בקללה (דברים כ"ח, סו) "והיו חייך תלואים לך מנגד... ולא תאמין בחייך" - "זה הסומך על הפלטר (- האופה)" (מנחות קג ע"ב).

אדם שאיבד את הבסיס לקיומו - את הקרקע שתחת כפות רגליו ואת האפשרות להוציא את לחמו מאדמתו (ועל כן הוא נאלץ לקנות את לחמו מן האופה), מאבד את בטחון קיומו. חייו תלויים לו מנגד, ואין הוא יודע אם יוכל להתקיים ביום המחרת. בכך מתקפחת דמותו האנושית עד ש"אינו אדם".

במקומנו מהווה אפוא החסד עם השונמית ממש מדה כנגד מדה למה שעשתה עם אלישע. היא החזיקה בו לאכול לחם, ואף במקומנו זוכה האישה לבסיס כלכלי שיאפשר לה לאכול לחם; היא העניקה לנביא הנודד חדר למגוריו בעליית הקיר שבנתה, ואף במקומנו היא זוכה לשוב אל ביתה, כך שלא תהפוך לאישה חסרת בית הנודדת ממקום למקום.

אף הבן אשר החיה אלישע, שהוא יורש נחלת את אבותיו - הבית והשדה, יש לומר ביחס אליו כי שוב מחייה אלישע את נפשו. בפעם הראשונה עשה זאת, פשוטו כמשמעו, בהשיבו לו את רוח החיים לאחר שמת; בפעם השנייה החיה אלישע את נפשו בעת הרעב, כששלח את אמו ואותו למקום שבו יוכלו להתקיים ברעב הממושך; ועתה, בפעם השלישית עומדת זכותו של הנביא לבן זה להשיב לו ולאמו את נחלתם הגזולה, כדי שיוכלו להתקיים. חסד זה אינו רק לשעה זו, אלא גם מבטיח שכשיבגר הבן ויקים בעצמו משפחה, ימצא קרקע תחת רגליו ויוכל להוציא ממנה את לחמו ואת לחם אנשי ביתו, ולא יהא מן הסומכים על הפלטר שחייהם אינם חיים.

3. "היש לדבר לך אל המלך...?" (ד', יג)

עד עתה נוכחנו בכך שסיפורנו מהווה כעין המשך והתפתחות של הסיפור בפרק ד' - סיפור השונמית.[6] עתה נראה כיצד מאיר סיפורנו נקודה מסוימת בסיפור ההוא.

כשבאה השונמית לראשונה לפני אלישע, שזימן אותה לעליית הקיר שבנתה למענו, הוא שאל אותה:

הִנֵּה חָרַדְתְּ אֵלֵינוּ אֶת כָּל הַחֲרָדָה הַזֹּאת
מֶה לַעֲשׂוֹת לָךְ, הֲיֵשׁ לְדַבֶּר לָךְ אֶל הַמֶּלֶךְ אוֹ אֶל שַׂר הַצָּבָא? (ד', יג)

והשונמית ענתה לו:

בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת.

על דו-שיח זה שואל ר' יעקב פידנקי:[7]

לא היה צריך הכתוב להזכיר דבר שלא הוצרך לכך?

כלומר, כיוון שדו-שיח זה לא הניב כל תוצאה, מדוע האריך הכתוב והביאו?

על שאלה זו יש לענות תשובה הנוגעת לצרכי הסיפור שבפרק ד',[8] ובכל זאת מעניינת התשובה שענה ר' יעקב פידנקי:

אבל ראינו בתוך 'זכרון הגדולות אשר עשה אלישע',[9] הפסיק בסיפור שאלת המלך לגיחזי[10] (- "ספרה נא לי את כל הגדלות אשר עשה אלישע") והיה הוא מספר את אשר החיה המת, והנה האישה,"ויאמר גחזי: אדני המלך זאת האשה וזה בנה", ואין בזה שום לימוד שהוצרך לכתבו שם? אלא לקיים את שיחתו של אלישע, דכתיב (תהילים א', ג): "ועלהו לא יבול",[11] שאמר "היש לדבר לך אל המלך... ותאמר, בתוך עמי אנכי ישבת" - סוף שנתגרשה מעמה, והוצרכה למאמר המלך בעבור (- בזכות) אלישע, וציווה המלך לחזור את תבואת השדה כימי היוקר,[12] והיא ובנה חיו בטובה.[13]

מובן שאין אנו מסכימים לקביעתו ביחס לסיפורנו כי "אין בזה שום לימוד שהוצרך לכתבו". הרי מטרתנו בעיונים אלו היא להראות כי יש ויש בסיפורנו, על שתי מחציותיו, 'לימודים' חשובים ונחוצים. אולם מה שמצביע עליו מפרש זה עשוי בהחלט להצטרף אל אותם 'לימודים' שיש ללמוד מסיפורנו: בסיפורנו יש הארה לאחור ביחס לאותו דו-שיח שבין אלישע לשונמית בפרק ד'. בסיפורנו נתברר לבסוף, כי נתקיימה הצעתו של אלישע לשונמית, אלא שהוא הקדים אותה בטרם עת.[14]

הצעתו הדחויה של אלישע בפרק ד' נותרה כאפשרות שלא נתממשה, והיא מתממשת רק בסיפורנו, ובדיעבד מתברר שצדק אלישע שהציע לה זאת, אף שלא נתכוון אז למה שאירע בסיפורנו.

הארה זו של סיפורנו הולמת מאד את משמעות המחצית השנייה שלו כפי שביארנו אותה: המופת שנעשה בסיפורנו בזימון המופלא של המלך, של גיחזי ושל האישה ובנה, נגזר מן הצורך שלא יהא דברו של הנביא "קומי ולכי את וביתך..." גורם תקלה או נזק לאישה שעשתה כדברו.[15] ובכן, כשם ששמר ה' על כבוד שלוחו בכך שדבר הנביא לאישה במקומנו לא יהפוך לה למכשול, כך שמר על כבודו בכך שדברו בפרק ד' "היש לדבר לך אל המלך" לא יצא לבטלה.[16]

עדיין לא מיצינו את כל הקשרים הקושרים את סיפורנו אל סיפור השונמית שבפרק ד'. הזיקה הבאה בין שני המקומות שיש לדון עליה קשורה בדמותו של גיחזי המופיעה בשניהם. להופעתו של זה בסיפורנו (שהיא די מפתיעה) נייחד עיון בפני עצמו, ורק בסעיפו האחרון נדון בזיקת סיפורנו לסיפור השונמית בקשר לדמותו של גיחזי.

ג. גיחזי

1. השאלה המתעוררת בסיפורנו ושתי דרכים דחוקות ליישובה

בפעם האחרונה שגיחזי נזכר בפירוש היה זה בסוף פרק ה' בסיומו של הסיפור על נעמן. בחתימת הסיפור שם מתוארת קללתו של אלישע את גיחזי והתקיימותה:

וְצָרַעַת נַעֲמָן תִּדְבַּק בְּךָ וּבְזַרְעֲךָ לְעוֹלָם
וַיֵּצֵא מִלְּפָנָיו מְצֹרָע כַּשָּׁלֶג. (ה', כז)

ובכן, כיצד זה יושב לו מלך ישראל בסיפורנו בחברת גיחזי, ומבקש שהלה יספר לו "את כל הגדלות אשר עשה אלישע"?

שתי תשובות עולות על הדעת: דרך אחת לענות על כך היא להשתמש כאן באחת מל"ב מדות שנקבעו בברייתא המפורסמת הכוללת כללי לימוד של המקרא - "ממוקדם שהוא מאוחר", או בנוסח הרווח יותר "אין מוקדם ומאוחר בתורה".[17]

לפי זאת יש להקדים את זמנו של סיפורנו לזה של סיפור נעמן.

הדוחק בדרך זו הוא כפול: ראשית, עצם השימוש בכלל זה מחייב לשאול מדוע אפוא נקבע מקומו של סיפורנו במקומו המאוחר, לאחר סיפור נעמן, בדרך היוצרת בלבול אצל הקורא?[18] הרחקת סיפורנו מרחק רב מסיפור השונמית שבפרק ד', שאליו הוא שייך מבחינות רבות, מעוררת פליאה, אלא אם כן היא משקפת מרחק זמן ניכר יחסית. אולם אם סיפורנו קדם לסיפור נעמן היה מקומו הטבעי דווקא בין סיפור השונמית שבפרק ד' לסיפור נעמן שבפרק ה'.[19]

הקושי השני הוא שעל פי דרך זו יוצא כי בעת התרחשותו של סיפורנו עדין שימש גיחזי כמשרתו של אלישע (שהרי רק בסיום הסיפור על נעמן נפרדו דרכיהם). מדוע אפוא אין הוא מצוי אצל אדונו? מהו פשר ישיבתו עם המלך, הרחק מרבו, כדי להעלות בפניו זיכרונות מן העבר, בעוד הוא מצוי בעיצומו של תפקידו לשרת את רבו ולהיות נוכח ב'גדולות' נוספות שעתיד רבו לעשות?

הדרך האחרת לפתרון בעיית הופעת גיחזי בסיפורנו מוצעת בדברי מפרשים אחדים,[20] והיא שזמנו של סיפורנו הוא אמנם אחרי סיפור נעמן ואחרי הצטרעותו של גיחזי, ומה בכך, וכי אסור לדבר עם מצורע?

אף דרך זו דחוקה ביותר. בתורה נאמר על המצורע (ויקרא י"ג, מה-מו):

וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא.
כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא, טָמֵא הוּא, בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ.

פירוטם של דיני התורה הללו נמצא בדברי הרמב"ם בהלכות טומאת צרעת שבספר טהרה (פ"י ו- ח):

מצוות עשה שיהיה המצורע המוחלט מכוסה ראש כל ימי חלוטו ועוטה על שפם כאבל, ופורם בגדיו ומודיע העוברים עליו שהוא טמא... ואסור בשאילת שלום כל ימי חלוטו כאבל... דין המצורע שיהיה לו מושב לבדו חוץ לעיר... חייבין להודיע לכל שהן טמאין כדי ישפרשו מהן...

האם לאור כל הדברים הללו סביר להניח שמלך ישראל יצא מארמונו אל מחוץ לעיר[21] וישב בחברתו של מצורע כדי לשמוע מפיו על הגדולות אשר עשה אלישע?

ועוד יש להקשות על דרך זו: אם אכן גיחזי יושב לו מצורע ומבודד מחוץ לעיר שומרון, האם הדבר מסתבר מבחינה פסיכולוגית כי לבו יהא נתון לסיפורי שבחים על רבו שהענישו ו'דחפו בשתי ידים'[22] וגזר עליו צרעת עולמית? האם אינו ממורמר על מעשה זה? והאם זהו מעשה מתחשב מצד המלך לפנות לאיש אשר כזה ולבקשו "ספרה נא לי את כל הגדלות אשר עשה אלישע"?

לאחר שדחינו את שתי הדרכים הללו, האם נותרה דרך שלישית שבה ניתן לפתור את בעייתנו?

2. גיחזי נטהר מצרעתו והטעם לכך על פי דרשתו של ר' יוחנן

אכן, ישנה דרך שלישית לפתרון בעיית הופעתו של גיחזי בחברת מלך ישראל בסיפורנו: זמנו של סיפורנו, בהתאם למיקומו במחזור סיפורי אלישע, הוא אמנם לאחר סיפור נעמן - לאחר שגיחזי חטא ולקה בצרעת. אולם בעת התרחשותו של סיפורנו כבר נרפא גיחזי מצרעתו ונטהר ממנה, ועל כן יכול היה לישב בחברת מלך ישראל (בארמונו) ולספר עמו. ואף על פי שנתרפא גיחזי מצרעתו, לא שב עוד לשרת את אלישע, ועל כן הוא נמצא בחברת המלך, ולא בחברת אלישע. אף פניית המלך אליו שיספר את כל הגדולות אשר עשה אלישע ונכונותו לעשות זאת, מסתברים מבחינה פסיכולוגית בעת הזאת: לאחר שנרפא מצרעתו, נעלמו המשקעים ביחסו אל רבו, ואין הוא חש עוד מרירות ביחס אליו.

הקושי בדרך זו הוא שההנחה שגיחזי נרפא מצרעתו עומדת בסתירה לקללת אלישע:

וְצָרַעַת נַעֲמָן תִּדְבַּק בְּךָ וּבְזַרְעֲךָ לְעוֹלָם. (ה', כז)

דרשתו של ר' יוחנן ביחס לזהותם של ארבעת המצורעים המתוארים בסיפור הקודם תסייע בידנו לענות על כך:

"וארבעה אנשים היו מצורעים" (ז', ג) - אמר ר' יוחנן זה גיחזי ושלושת בניו.[23]

טעמים אחדים עשויים לבאר זיהוי זה שזיהה ר' יוחנן את ארבעת המצורעים עם גיחזי ובניו.[24] הטעם המהותי מכולם נובע מהשוואת מעשי גיחזי בסיפור נעמן למעשיהם של ארבעת המצורעים בסיפור המצור על שומרון.

בשעה שהלך נעמן לארץ ישראל, אל הנביא שעתיד לרפאו מצרעתו, לקח בידו (ה', ה) "עשר ככרי כסף וששת אלפים זהב ועשר חליפות בגדים" כמתנה לנביא. לאחר שאלישע סרב לקחת מידו דבר, נטל גיחזי תאב הבצע מנעמן במרמה שני ככרות כסף ושתי חליפות בגדים "ויתן אל שני נעריו וישאו לפניו. ויבא אל העפל ויקח מידם ויפקד בבית" (ה', כד-כה).

אף על ארבעת המצורעים נאמר (ז', ח): "ויבאו אל אהל אחד... וישאו משם כסף וזהב ובגדים וילכו ויטמנו".

חמדת הממון והלהיטות לקחתו ניכרות היטב בשני המקומות, ואף מהותו של השלל הניטל זהה: כסף ובגדים. בשני המקומות 'נושאים' את השלל ומחביאים אותו במקום בטוח.

אלא שהשוואה זו אינה אלא חלקית: בסיפור המצור על שומרון מתעשתים המצורעים ומכירים בכך שלא נהגו כשורה:

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ:
לֹא כֵן אֲנַחְנוּ עֹשִׂים, הַיּוֹם הַזֶּה יוֹם בְּשֹׂרָה הוּא וַאֲנַחְנוּ מַחְשִׁים
וְחִכִּינוּ עַד אוֹר הַבֹּקֶר, וּמְצָאָנוּ עָווֹן. (ז', ט)

חמדת הממון (המותר להם זאת הפעם) ונטילתו נתפסות להם עתה כ'עוון' מחמת העיתוי: ביום בשורה כזה אין עליהם לחשוב על טובת הנאתם הפרטית, אלא על חובתם לבשר לבני עמם את דבר הנס שאירע, ולהצילם מן הרעב הנורא מוקדם ככל האפשר.

והנה אנו נזכרים בתוכחתו של אלישע לגיחזי בסיפור נעמן, שאף הוא תולה את עיקר חטאו של גיחזי בעיתוי של מעשהו:

הַעֵת לָקַחַת אֶת הַכֶּסֶף וְלָקַחַת בְּגָדִים וְזֵיתִים ...?[25] (ה', כו)

נמצא כי בהחלטת ארבעת המצורעים להפסיק את איסוף השלל שלהם, ולבשר במקום זאת את בשורת ההצלה באופן מיידי ("ועתה לכו ונבאה ונגידה בית המלך. ויבאו ויקראו אל שער העיר..." ז', ט-י) יש תיקון של ממש לחטאו של גיחזי בסיפור נעמן. והרי עונשו של גיחזי כלל אף את בניו, ואם כן אין זה רחוק להניח שארבעת המצורעים הם אכן גיחזי ושלושת בניו.

נוכחנו אפוא כי קשרים פנימיים מסועפים מקשרים בין שני המעשים, והם שעומדים ביסוד דרשתו של ר' יוחנן.

על פי ההנחה שארבעת המצורעים הם גיחזי ובניו, יתברר שמעשיהם בסיפור המצור על שומרון מהווים תיקון לחטאו של גיחזי בסיפור נעמן במובן נוסף: גיחזי הכשיל את רבו והפך את דבריו הראשונים של אלישע - את סירובו לקבל דבר ממתנות נעמן, לדברי שקר בעיני נעמן. בכך גרם גיחזי לחילול השם.

ארבעת המצורעים, לעומת זאת, הם שאימתו את נבואת אלישע (ז', א) "כעת מחר סאה סלת בשקל וסאתים שערים בשקל בשער שמרון". אמנם הם עשו זאת בבלי דעת, אולם בבחירתם הטובה להזדרז ולבשר את בשורת ההצלה הם הפכו לשלוחי ההשגחה לקיים ולאמת את נבואת אלישע, ובכך קדשו את השם.

על התיקון שתיקנו ארבעת המצורעים (- גיחזי ובניו) את חטאו של גיחזי בסיפור נעמן עמד רבי צדוק הכהן מלובלין בספרו צדקת הצדיק סימן עג:

כשהאדם מתקן מה שחטא, אז השם יתברך מזמין לו אותו פרק ואותו מקום כדי שתהיה תשובת המשקל. שהרי וודאי יש דברים שאסור האדם להביא על עצמו לידי כך, כמו באותה אישה באותו וכו' וכי יעבור על איסור ייחוד?[26] רק השם יתברך מזמין לו זה, או עניין כיוצא בו. ואין השם יתברך מזמין לו זה, אלא כשיודע שלא ייכשל עוד.[27] ולכך כאשר השם יתברך מזמין לו [- ועמד בניסיון] הוא סימן שכבר נתקן ונתקבלה תשובתו...

וכן בגיחזי, שחטאו שחמד למה שאינו שלו, התחלת תיקונו הזמין לו השם יתברך בשורת ביזת ארם, כמו שאמרו חז"ל דהמצורעים הם גיחזי ובניו. ולא חמדו לשתוק ולהרבות בביזה לעצמם, כי חששו לחטא, כמו שאמרו "ומצאנו עוון". ואז היה התחלה [- של התיקון], ולא נזכר עדיין שמו [- של גיחזי] בפירוש.[28]

על פי זאת נוכל להניח כי גיחזי ובניו נטהרו מצרעתם באותה עת ששומרון נצלה מן הרעב, וזאת בזכות תשובת המשקל שהביאה לתיקון חטאם הקודם. דבר זה הוא שאפשר לגיחזי לשבת בחברת מלך ישראל ולספר לו על הגדולות אשר עשה אלישע.

כיצד אפוא מתיישבת היטהרותם של גיחזי ובניו מצרעתם עם קללתו של אלישע "וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך לעולם"? הרי זו נתבדתה!

התשובה ששב אדם מחטאו, תריס היא בפני הפורענות הבאה מידי שמים, ואם כן כל שכן שיש בה הגנה מפני פורענות הבאה בגזרת נביא. קללתו של אלישע, אף שאין בה תנאי, מותנית ועומדת היא בכך שלא נשתנו הנסיבות שהצדיקו אותה.[29] אולם אם שב המקולל בתשובה, ואף הוציאה מן הכוח אל הפועל, והוכיח במעשיו כי תשובתו תשובת אמת היא, בטל אותו פרט קשה בקללה- הימשכה "לעולם".[30]

כיוון שגיחזי החל ללכת בנתיב התשובה זכה במחילת עונשו, ונטהר מצרעתו. והנה טהרתו זו מאפשרת לו להמשיך הלאה בתיקון חטאו ברמה גבוהה יותר.

ישיבתו של גיחזי עם מלך ישראל כדי לספר לו על הגדולות אשר עשה אלישע מהווה ביטוי של פיוס וחזרה של גיחזי אל רבו. זוהי עדות להסרת כל טינה מלבו כלפי רבו שהענישו בחומרה כה רבה, ולהערצה שקיימת בו כלפי רבו.[31]

הכפשת גיחזי את רבו לפני נעמן בעבר מוצאת את תיקונה עתה בכבוד שהוא נותן לרבו בפני מלך ישראל. חוסר האמון שגילה בעבר ביכולתו של רבו לדעת נסתרות[32] מתחלף עתה באמון המלא שהוא מביע בכוחו של אלישע כפי שנתגלה לו בעבר.

ועוד תיקון יש במעשיו של גיחזי, והוא תיקון שבא ממילא: הוא, שנטל רכוש אחרים במרמה, מסובב עתה את היפוכו של דבר: באופן עקיף גורם גיחזי להשבת רכוש גזול לבעליו החוקיים. עמד על כך ר' צדוק בהמשך הדברים שהובאו למעלה:

ואחר כך (- אחר תחילת תיקון חטאו של גיחזי במעשיהם של ארבעת המצורעים בפרק ז'), סיפר מעניין החזרת נחלה לאישה על ידו, והוא דבר דממילא בא על ידו - הוא סימן לגמר תיקונו.[33]

(המשך עיון זה בשבוע הבא)


[1] זימון מקרים מתוכנן בכוונת מכוון אנו מוצאים בדברי נתן לבת שבע במל"א א', יד, ושם פסוקים כב-כז. אולם ברור שבסיפורנו אין הדבר כן.

[2] אמנם מטרת הנס כפי שרואה אותה מדרש זה היא "כדי שלא יספר אותו רשע (- גיחזי) בשבחו של הקב"ה" שכן "אין הקב"ה חפץ בקילוסו של אדם רשע". לפיכך הובאה האישה לפני המלך, כדי שתספר לו היא עצמה את נס החייאת בנה, כנאמר בהמשך "וישאל המלך לאשה, ותספר לו". אולם אנו הלכנו בעקבות פרשנים אחדים בדרך אחרת בהסבר תכלית הנס, כפי שיוסבר בסעיף זה להלן. על גיחזי ומעמדו בסיפורנו נדון בעיון הבא.

[3] (ה) "ויהי הוא מספר למלך את אשר החיה את המת והנה האשה אשר החיה את בנה"; "זאת האשה וזה בנה אשר החיה אלישע"; סיפור ההחייאה נזכר ברמז פעם נוספת בפס' ו: "וישאל המלך לאשה ותספר לו".

[4] בעיוננו הקודם על המחצית הראשונה של סיפורנו קשרנו את הוראתו של אלישע לאישה לעזוב את ביתה בעת הרעב לסיפור שבפרק ד' בכמה קשרים מהותיים. ובכן, האם ניתן להצביע על קשר כזה גם במחצית השנייה?

[5] ראה בעיון הקודם סעיפים 3 - 4.

[6] ואף על פי כן מהווה סיפורנו סיפור עצמאי, ואינו חלק מסיפור השונמית. עמדנו על קביעה זו, ואף נימקנו אותה, בסדרת העיונים לסיפור השונמית עיון א2.

[7] בפירושו 'הוספות הרי"ף', נדפס במשולב עם פירוש ר"י אברבנאל לנביאים ראשונים, פרק ד'.

[8] עמדנו על כך בעיון ד2 שם, וכך נכתב באותו מקום: תגובתה של השונמית לשאלתו של אלישע "בתוך עמי אנכי ישבת" מלמדת... כי הכנסת האורחים המופלגת שנהגה באלישע הייתה שלא על מנת לקבל פרס. עוד מלמדת תגובתה על היותה 'אישה גדולה'... היא אינה חסרה דבר ואינה זקוקה להתערבות הנביא לטובתה בחוגי השלטון.

[9] כוונתו לכל סדרת סיפורי הנסים שעשה אלישע. המליצה שאולה כמובן מסיפורנו.

[10] המפרש רואה בסיפורנו הפסקה בסדרת סיפורי הנס של אלישע, כנראה משום שאלישע אינו מעורב באירוע כלל, וכן משום שאין כאן לכאורה כל נס. אין צורך לומר שאנו איננו שותפים כלל לתפיסה זו, וכפי שהוסבר הדבר בעיון זה ובקודמו.

[11] בדברים אלו רומז המפרש לדרשת חכמים על פסוק זה (סוכה כא ע"ב ובמקבילות) "שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד" - דהיינו שאף שיחה בעלמא של תלמיד חכם (ולא רק דברי תורתו) יש בה ערך, כמו עלי העץ שאינם נובלים ויש אף בהם ערך (ולא רק בפירותיו). העץ בפסוק שבתהילים הרי הוא משל ל"איש אשר לא הלך בעצת רשעים... כי אם בתורת ה' חפצו".

[12] כוונת התיבות "כימי היוקר" אינה ברורה לי.

[13] קיצור דבריו הובא בעיון א2 בסדרת העיונים לסיפור השונמית.

[14] אין אנו טוענים טענה מעין זו שכתב ר' ראובן מרגליות בספרו המקרא והמסורה (מוסד הרב קוק, תשכ"ד, עמ' פ) כי בשאלת אלישע את השונמית "דבר גדול אמר הנביא... עיניו למרחוק צופיות, בעוד שלא הייתה המציאות, והשונמית עצמה לא יכלה אז לדעת...", שכן אם שאלתו של אלישע נשאלה מתוך מודעות לעתיד הרחוק, אין לה כל טעם במקום ובזמן שבו נשאלה. כוונתנו רק לומר שאלישע, אף שהיה נביא, בשאלתו לשונמית 'ניבא ולא ידע מה ניבא'.

[15] ומכך מתחייב אופיו המיוחד של המופת בסיפורנו, שהוא נעשה בלא נוכחותו של הנביא: לא הנביא הוא שפועל כאן לצורך הגנת כבודו (שכן לו כך היה הדבר, לא היה זה מכובד) אלא ה' הוא שמגלגל את האירועים בדרך שכבודו של הנביא יישמר.

[16] אין כוונתנו לומר שלצורך כך גלגל הקב"ה צרה על האישה, כדי שזכותו של אלישע תעמוד לה אצל המלך ויושיענה מצרתה, אלא רק זאת, שהדרך שנבחרה להושיע את האישה מצרתה שבאה עליה ממילא, היה בה כדי לקיים את דברו של אלישע "היש לך לדבר אל המלך".

[17] פסחים ו ע"ב ובהרבה מקבילות.

[18] הנחת שאלתנו מבוססת על דברי רמב"ן, שהוא חוזר עליהם בכמה מקומות בפירושו לתורה בסגנונות שונים: "על דעתי כל התורה כסדר, זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאיחור, גם שם לצורך עניין ולטעם נכון" (במדבר ט"ז, א; וראה דבריו עוד בשמות י"ח, א, ויקרא ח', ב ובעוד מקומות). ובכן, מהו 'צורך העניין והטעם הנכון' לסטייה זו מן הסדר הבסיסי הכרונולוגי שעל פיו כתובה התורה?

[19] לכאורה ניתן היה לטעון ששיבוצו של סיפורנו במקום שבו הוא מצוי, שלא על פי זמן התרחשותו, נועד להסמיך אותו לסיפור הרעב הקודם (בסוף פרק ו' ובפרק ז'). אולם באמת אין אלו שני סיפורי הרעב היחידים במחזור סיפורי אלישע: בסוף פרק ד' (לח-מד) מופיעים שני סיפורים זעירים על דאגתו של אלישע לבני הנביאים בעת הרעב. הקשר בין סיפורים אלו לסיפורנו הוא שבשני המקומות מדובר על רעב מחמת בצורת (ולא מחמת מלחמה), ואף הביטוי "והרעב בארץ" שם (ד', לח) מזכיר את הנאמר אצלנו "כי קרא ה' לרעב, וגם בא אל הארץ" (ח', א). ניתן היה אפוא לסמוך את סיפורנו אל הסיפורים ההם, לפניהם או אחריהם, כך שמקומו יהיה לפני סיפור נעמן שבפרק ה', בהתאמה לזמנו של סיפורנו.

[20] זו דעת ר"י אברבנאל; ר"ש לניאדו בפירושו כלי יקר; ארליך במקרא כפשוטו (ראה דברינו ביחס לפירושו בהערה הבאה).

[21] על חובת המצורע לצאת מחוץ לעיר מוקפת חומה עמדנו בסדרת העיונים הקודמת עיון ו1.

ארליך במקרא כפשוטו דווקא מדייק מסיפורנו כי אכן המלך יצא לשוחח עם גיחזי אל מחוץ לעיר: "גיחזי שהיה מצורע, מקומו מחוץ לעיר, והמלך יצא אליו כי חפץ לשמוע מפיו על דבר האותות שעשה אלישע. וכן משמע ממה שנאמר באישה הזאת בפסוק הקודם (ג) 'ותצא לצעק אל המלך', שבשמעה שיצא המלך אל מחוץ לעיר לדבר אל גיחזי יצאה שמה גם היא לצעוק אל המלך... מפני שקשה לבוא לפני המלך כשהוא יושב בביתו, ולא כן כשהוא חוץ לביתו."

דיוקו אינו מסתבר: יש לשים לב לכך שהפסוק "ותצא לצעק אל המלך" (ג) קודם לפסוק "והמלך מדבר אל גחזי" (ד), ולפי דבריו אין הקורא את פסוק ג יכול להבינו עד שיקרא את פסוק ד ויערוך חשבון כי שיחתם של הללו נערכה בהכרח מחוץ לעיר.

לפיכך נראה כי השימוש בפועל "ותצא" בפסוק ג בא לרמוז על מילוי פער אחר בסיפור, לא על זה שציין ארליך: מניין ידעה האישה שביתה ושדה נתפסו על ידי גזלנים, ומניין ידעה שהללו לא יפנו את רכושה לכשיתבקשו לעשות כן? מסתבר אפוא כי בשובה מארץ פלשתים, שמה השונמית את פעמיה אל עירה, ושם ראתה כי ביתה ושדה תפוסים, והגזלנים אינם מוכנים לפנותם. רק אז הלכה האישה לצעוק אל המלך. למהלך זה שלה רומזת התיבה "ותצא" לצעוק אל המלך - היא יצאה מעירה אל עיר הבירה, לאחר שנוכחה שאין היא יכולה להשיב לעצמה את רכושה.

[22] "תנו רבנן: שלושה חלאין חלה אלישע... אחד שדחפו לגיחזי בשתי ידיים... תנו רבנן: לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, לא כאלישע שדחפו לגיחזי בשתי ידיו..." (סוטה מז ע"א).

[23] סוטה מז ע"א; סנהדרין קז ע"ב; ירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב משמו של רב. בעיון ו5 בסדרת העיונים הקודמת עמדנו על דרשה זו, ובעיון הנוכחי נרחיב את מה שנאמר בעיון ההוא.

[24] על שניים כאלו עמדנו בעיון הנזכר בהערה הקודמת, ולא נחזור עליהם כאן. רק על הפעם האחר שהובא בהמשך נחזור בעיוננו הנוכחי ונרחיבו.

[25] על משמעות תוכחתו זו של אלישע, ועל תלייתו את עיקר חטאו של גיחזי בעיתוי של מעשיו, עמדנו בסדרת העיונים לסיפור ההוא בעיון ז3 ו- ז4.

[26] רבי צדוק רומז כאן לדברי הרמב"ם בהלכות תשובה ב, א: "אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו, ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח. כיצד, הרי שבא על אישה בעברה, ולאחר זמן נתייחד עמה, והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה, ופירש ולא עבר - זהו בעל תשובה גמורה". ומקשה על כך רבי צדוק: והרי הסיטואציה שאותה מתאר הרמב"ם, היא עצמה מכילה איסור: אסור לו לאדם להתייחד עם אישה האסורה עליו!

[27] תשובתו של רבי צדוק לקושיה שהקשה (ראה בהערה הקודמת) היא שבעל התשובה נקלע, שלא בבחירתו, לסיטואציה כזו שמעמידה אותו באותו ניסיון, או בניסיון דומה למה שנכשל בו בעבר. וה' הוא שזימן לו את הסיטואציה הזאת, כדי לאפשר לו להפוך את תשובתו לתשובה גמורה ולהוציאה מן הכח אל הפועל.

[28] כאן בא רבי צדוק לענות על השאלה המתבקשת: אם ארבעת המצורעים הם גיחזי ושלושת בניו, כדברי חז"ל, מדוע מעלים הכתוב את זהותם הידועה לנו זה מכבר? ותשובתו: בסיפור המצור על שומרון מתוארת רק התחלתו של תיקון חטאם, ועל כן עדיין מעלים הכתוב את זהותם מעמנו (כדי להגן על כבודם). רק כאשר יושלם תיקון החטא בסיפורנו, יופיע שמו של גיחזי בגלוי. וראה את דברינו למעלה בהמשך.

[29] לכאורה דברינו אלו הפוכים בתכלית ממאמרו של ר' אבהו (מכות יא ע"א) "קללת חכם, אפילו על תנאי היא באה", כלומר, אפילו לא נתקיים התנאי, אף על פי כן היא באה (וראה שם את הראיה שהביא ר' אבהו לדבריו). אולם באמת אין סתירה בין הדברים: כוונת ר' אבהו אינה לקללה כמשמעה כפי שהתכוון אליה המקלל, שהיא ודאי לא תחול על המקולל אם לא נתקיים התנאי, אלא לכך שמן הקללה של החכם ייוותר רושם כלשהו במציאות, ותהא לה השלכה רחוקה בעניין דומה לכוונתו המקורית של החכם המקלל. ודומה לכך מאמרו של רב יהודה בשם רב (שם) "קללת חכם, אפילו בחנם היא באה" - לא שהיא באה על פי כוונתו הראשונה והחמורה של המקלל, אלא היא מתקיימת בדרך אגבית בעניין אחר ובמרחק של זמן (וראה את הראיה המובאת שם).

במקומנו הרי התקיימה קללת אלישע כמשמעה, שהרי נאמר על גיחזי "ויצא מלפניו מצרע כשלג". אנו טוענים רק שמשך העונש שגזר אלישע ("לעולם") מותנה בכך שגיחזי יעמוד בחטאו; אולם אם יחזור בתשובה תבוטל צרעתו. בכך לא נתבטלה כמובן קללתו של אלישע מכל וכול.

[30] אף דין התורה ביחס לעבד נרצע (שמות כ"א, ו) "ועבדו לעלם", נסוג מפני דין היובל המוציא לחרות את כל העבדים העבריים, אף הרצועים במשמע (ויקרא כ"ה, לט-נה). כוונת התורה אפוא, שלולי דין היובל היה עבד נרצע עובד לעולם. וראה בדברי המשך חכמה לפרשת משפטים שם. ובכן, לא יהא דין קללתו של אלישע חמור יותר: קללתו - "לעולם" - נסוגה מפני התשובה שהיא תריס בפני הפורענות.

[31] נראה שמחמת זאת מכנה אותו הכתוב בפסוק ד "גחזי נער איש הא-להים", שהוא כינוי המתאים לעת היותו משרתו של אלישע בפועל, ולא לשעה זו שאיננו משמש בתפקיד זה. השימוש בתואר זה במקומנו מלמד אולי על דרך התייחסותו של גיחזי לעברו: אין הוא בורח ממנו, אלא גאה בו.

[32] "לא לבי הלך כאשר הפך איש מעל מרכבתו לקראתך?" (ה', כו).

[33] כאן מתקשה ר' צדוק במה שנאמר במשנה בפרק "חלק" במסכת סנהדרין (פ"י מב), כי גיחזי הוא מארבעה הדיוטות שאין להם חלק לעולם הבא (וראה בהערה האחרונה לעיון ז בסדרת העיונים על נעמן). הוא עונה על כך: "ואף על פי שמכל מקום רז"ל מנוהו באותן שאין להם חלק לעולם הבא... מכל מקום דורשי רשומות וכו' שיש לו". בדבריו אלו הוא רומז לברייתא המופיעה בשני התלמודים (על המשנה הנ"ל), והמזכה את כל המנויים במשנה מעונשם החמור: "דורשי רשומות היו אומרים: כולן באין לעולם הבא שנאמר... 'מואב סיר רחצי' (תהילים ק"ח, י) - זה גיחזי שלקה על עסקי רחיצה" (סנהדרין קד ע"ב - קה ע"א; ירושלמי פ"י סוף הלכה ב).