שיעור 6 - המוטיבציה לשינויים בהלכה (ב)

  • הרב חיים נבון

המוטיבציה לשינויים בהלכה (ב)

הסיכונים שבשיקול הערכי

בשיעור הקודם הסברנו מדוע יש הצדקה תיאולוגית לניסיונות לשנות את ההלכה: ודאי שהקב"ה יודע יותר טוב מאיתנו מה נכון לעשות, אך הקב"ה בעצמו רוצה שנשנה את ההלכה כאשר יישומה המעשי יפגע בטעמה הערכי. אך בנקודה זו בדיוק טמון מוקש רב עוצמה, שהוא המכשול המרכזי בפני הניסיונות לערוך שינויים בהלכה.

כדי שנשתכנע שכדאי לשנות הלכה מסויימת, עלינו להגיע לביטחון מוחלט בשלוש נקודות: א. אנו מבינים בדיוק מהו טעמה הערכי של המצווה. ב. ברור לנו לחלוטין שיישום המצווה בנסיבות הנידונות סותר את אותו ערך, או ערכים תורניים אחרים. ג. כאשר מדובר בעימות בין שני ערכים שונים, שאחד מהם מתגשם על ידי המצווה והשני נפגע על ידה, ברור לנו שהערך הנפגע חשוב יותר. הנקודה הראשונה היא פרשנית - ביטחון בהבנת שיקוליו של הקב"ה כשחוקק מצווה זו; הנקודה השניה היא מציאותית - הבנה מלאה של ההשלכות המציאותיות המורכבות של אורח החיים הנגזר מהמצווה; והנקודה השלישית היא אקסיולוגית, כלומר: מעריכה - ודאות ערכית פנימית בדבר קדימותו של ערך אחד על פני ערך אחר.

לדוגמה, כשהלל תיקן פרוזבול, הוא נדרש קודם להגיע לשתי הכרעות: א. טעם מצוות שמיטת כספים הוא הגנה על העניים. ב. במציאות זמנו, מצווה זו גרמה רק סבל לעניים, כיוון שאנשים נמנעו מלהלוות להם. ממילא הגיע הלל למסקנה שמוטב לעקוף את דין שמיטת כספים. הלל לא נדרש לשיקול השלישי - השיקול האקסיולוגי - כיוון שבמקרה הנידון אין עימות בין שני ערכים, אלא יש רק ערך אחד בתמונה, כיוון שהטעם המקורי של המצווה הוא עצמו זה שנפגע מיישומה בפועל. זהו מקרה פשוט יחסית[1]. המערכת תהיה מורכבת יותר אם נבין שלשמיטת כספים יש טעם אחר, למשל - הפגנת ריבונותו המוחלטת של הקב"ה בעולם. אם כך, הלל יצטרך להתחשב בשלושה שיקולים: א. טעם מצוות שמיטת כספים הוא הפגנת ריבונות ה'. ב. יישום מצוות שמיטת כספים בימיו גורם סבל לעניים. ג. בהתנגשות בין שני השיקולים הערכיים הללו, הפגנת ריבונות ה' מול סבל העניים, לסבל העניים יש משקל רב יותר. רק אז יכול הלל לגשת לתיקון הפרוזבול.

בדיוק כאן טמון הסיכון המרכזי בניסיונות לשנות את ההלכה. מי יתקע לידינו שאכן השגנו את התשובות הנכונות לכל שלוש השאלות? מאיפה אפשר לגייס את הביטחון העמוק בצדקת שיקולינו?

ראשית, צריך להגיע לודאות מלאה בדבר הטעם המקורי של המצווה (שאם לא כן - לא נוכל לבדוק באיזו מידה הוא רלוונטי בימינו, ולעמת אותו עם ערכים אחרים). מהיכן אפשר לשאוב ודאות כזו? איך אדם יכול להתיימר לטעון שירד לעומק דעתה של התורה, והבין את טעם המצווה עד תומו? מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א, ראש ישיבת הר עציון, אמר פעם שמכל כתבי הרמב"ם שהוא מכיר, החלק הכי פחות משכנע הוא דיונו של הרמב"ם בטעמי המצוות, בחלק השלישי של מורה נבוכים. הרמב"ם מבאר שם את טעמי המצוות על סמך עולמו הפילוסופי, ועל סמך טקסטים המתארים כביכול את עולמם של עובדי עבודה זרה הקדומים. במידה רבה, גם זה וגם זה לא עמדו במבחן הזמן. ניתוחו של הרמב"ם, האולטרא-מודרני במונחי זמנו, התיישן מהר יותר מכל שאר כתביו. קשה מאוד לנתח בודאות את כוונתו של בורא העולם בתיתו לנו מצווה מסויימת[2]. וכל עוד אין לנו ודאות כזו, כל עוד לא גילינו מהו טעמה של מצווה מסויימת, אין לנו כל דרך לבחון האם הטעם הזה אכן שייך במציאות ימינו, ומה חשיבותו מול ערכים אחרים[3].

שנית, צריך להגיע לודאות גמורה בדבר ההשפעות המעשיות של מצווה מסויימת. גם זו נקודה בעייתית, אם כי פחות מקודמתה: קשה מאוד לנתח באופן מקיף ומלא את מכלול ההשלכות האישיות והחברתיות של אופן התנהגות מסויים. חז"ל העירו הערה מאלפת בהקשר זה:

"מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן, נכשל בהן גדול העולם. כתיב 'לא ירבה לו נשים [ולא יסור לבבו]', אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור; וכתיב 'ויהי לעת זקנת שלמה, נשיו הטו את לבבו'. וכתיב 'ולא ירבה לו סוסים [ולא ישיב את העם מצרימה]', אמר שלמה: אני ארבה ולא אשיב; וכתיב 'ותצא מרכבה ממצרים' " (סנהדרין כא.).

שלמה ידע את טעמן של המצוות הללו, שהרי הוא מפורש בתורה; ועדיין, נכשל בהערכת השפעתן המעשית. שלמה סבר שיוכל להרבות נשים וסוסים בלא להיכשל בסכנות הגלומות בכך, וטעה בהערכתו המציאותית. קשה מאוד להעריך באיזה אופן בדיוק משפיע ריבוי הנשים על אישיותו של המלך, ולכן, תהא זו יומרה חסרת אחריות לשאוף לביטול איסור זה. שלמה חשב שבנסיבות זמנו תוצאותיו המעשיות של האיסור מיותרות, וטעה לחלוטין. זו הנקודה השניה: גם אם נאמר שגילינו מהו הטעם האמיתי למצווה מסויימת, עדיין עלינו להעריך בודאות את כל השפעותיה המציאותיות.

שלישית, וזו הנקודה הבעייתית ביותר, צריך להכריע בין ערכים שונים המתנגשים זה בזה. זוהי משימה שהיא כמעט בלתי אפשרית. נאמר שנגיע למסקנה שקיום איסורי פת עכו"ם ובישול עכו"ם אמנם שומר על ייחודו של עם ישראל ועל היבדלותו מן הנכרים, אך מקשה מאוד על התפתחותן הכלכלית של קהילות ישראל. מדובר כאן בשני ערכים המתנגשים זה בזה; ומי יאמר לנו באיזה ערך נבחר? או דוגמה אחרת: במקומות קרים, החמרה בדיני בישול בשבת אילצה את המקפידים לסעוד בשבת במזון קר. כאן יש התנגשות בין איסורי שבת, המבטאים ערכים דתיים נעלים, לבין עונג שבת, שגם לו נודעת חשיבות מרובה; אם תרצו, מתנגשים כאן 'זכור' ו'שמור'[4]. כיצד יש לנהוג במקרה כזה? ושוב, שאלתנו אינה במישור ההלכתי המעשי, אלא במישור הערכי הקודם לו: איזה ערך עלינו להעדיף? לאיזו תוצאה הלכתית עלינו לחתור? במישור זה, ישנו חשש עמוק ומבוסס שאדם יכפה את ערכיו הפרטיים על התורה. אין שום דרך לבקר בצורה רציונלית הכרעה ערכית. הערכים הרווחים כיום שונים מאוד מהערכים שהיו מובנים מאליהם רק לפני ארבעים או חמישים שנה. כאשר אנו מעמתים בין ערכים שונים, ומנסים להכריע מי מביניהם חשוב יותר, ישנו סיכון אדיר שנושפע מרוח הזמן, ומאופנות תרבותיות משתנות. אפשר להביא דוגמאות רבות מספור לחשש הזה. נסתפק כאן בשתי דוגמאות, שימחישו את הסיכון שבשיפוט ערכי הנשען על נורמות תרבותיות של חברה מסויימת.

כאשר יוסף בן מתתיהו סוקר את דין בן סורר ומורה, הוא מעצים את תפקידם של ההורים, הרבה מעבר להלכה שבידינו. כך, למשל, לדעתו ההורים הם שמוציאים את בנם לסקילה, ולא בית הדין. יוסף בן מתתיהו מנמק את תפקידם המרכזי של ההורים בענישת בנם: "שכן יש להם לאלה סמכות של שופטים לגבי בניהם" (קדמוניות היהודים, ספר ד', מהד' א' שליט, שורה 260). היה מי שהציע - והדבר מסתבר - שיוסף בן מתתיהו משנה את דיני התורה כדי לקרבם לחוק הרומי, שנתן לאב בעלות ושליטה מלאים על ילדיו[5]. בימיו של יוסף בן מתתיהו הנורמה התרבותית הרווחת היתה בעלות מוחלטת של האב על ילדיו. יוסף בן מתתיהו רצה 'לרענן' את היהדות, ולקרב אותה למוסר הרווח, ולכן כפה על ההלכה תפישה זו. בימינו, כאשר האינסטינקט המוסרי שלנו הפוך לחלוטין, קל לנו להבחין במלאכותיות שבגישתו של יוסף בן מתתיהו; חלילה לנו מלחשוב שזו אכן גישתה של התורה! אך האם אבחנה זו היתה קלה ופשוטה כל כך בתקופה שזו היתה עמדתו של 'האדם הנאור'?

דוגמה שניה, הקרובה יותר לעולמנו, נמצא בדיני גירושין. בסוף המאה ה19-, ניסו רבנים מצרפת להכיר מבחינה הלכתית בגט שניתן על ידי בית משפט אזרחי. גדולי ישראל של התקופה התקוממו כנגדם, והרעיון הנואל נשתקע. אך אנו נמצא עניין מיוחד בדבריו של אחד מגדולי הלוחמים כנגד היוזמה החדשה, הרב יהודה לובעצקי מפריז:

"לפני עשרים שנה, טרם יצא החוק ע"י מחוקקי צרפת להנהיג הגירושין בין איש לאשתו, לא ידעו עמי צרפת מהות הגירושין, וגם יהודי צרפת ורבניה העומדים בראשם. והיה כאשר תקרינה לפעמים גרושין ע"פ דת משה וישראל בהסכמת הבעל והאשה בין היהודים אשר באו הנה משארי ארצות במקום דלא מיתדרי, היה לגועל נפש גם בעיני הרבנים, ויבזום לאמר כי יהודי רוסיא ואויסטרייך אינם חיים ע"פ הנמוס ודרך ארץ לעשות פרוד בין איש לאשתו, ואף כי קשר הנישואין לא היה טוב, מהנימוס כי יסבלו שניהם עד עולם, כי הקשר צריך להיות אמיץ ולא יתפרדו לעד, ודתי תורת משה אינם מתאימים לפי רוח הזמן וחוקי דרך ארץ בזמננו.
אמנם כאשר יצאו חוקי נאקע בשנת תרמ"ד לאור להנהיג הגירושין גם בארץ צרפת, אז נהפכה דעת הרבנים לגמרי, וגם הנימוס ודרך ארץ קיבלו פנים אחרות, ואז החלו לחבב תורת גרושין העתיקה הנהוגה ע"פ דת משה, ועוד יותר ממה שכתוב שמה - כי התורה אמרה 'והיה אם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה ספר כריתות', רצונה (=לומר) 'וכתב לה' - מדעתו, שיהי' הכוח ביד הבעל לגרש אף שלא מרצונה, ורגמ"ה הוסיף (ולא גרע ח"ו) לתקן להצריך גם רצונה, והגרושין יקום רק בהסכמת שניהם, אבל להנהיג גרושין ע"פ דעת אחרים במקום שהבעל מוחה אין זה גרושין כלל.
ומאז יצא החוק במדינת צרפת לגרש אפילו שלא ברצון הבעל, רק על פי שופטי המדינה, חתרו הרבנים המתקנים להתאים דעת תורת משה שהיא נצחיית לדעת המחוקק הצרפתי העשויה להשתנות בכל דור"
(אין תנאי בנישואין, הרב יהודה לובעצקי, וילנא תר"ץ, עמ' א).

הרב לובעצקי מתאר בלעג את שינויי השקפותיהם של רבני צרפת. כל עוד נהג בצרפת החוק הקתולי, האוסר כליל על גירושין - ראו גם הרבנים בגירושין של היהדות מוסד מיושן, שאבד עליו הכלח. לאחר שנשתנה החוק, והמחוקק הצרפתי קבע שכל אחד מבני הזוג יכול לכפות גירושין על רעהו - התהפכה דעתם של הרבנים מן הקצה אל הקצה, ורווחה ביניהם ביקורת על ההלכה, שאינה מאפשרת לאשה לגרש את בעלה. ביקורת זו הובילה אותם לנסיונות דחוקים להכשיר גט שניזום על ידי האשה, ונכפה על הבעל על ידי בית משפט אזרחי.

הערכים הרווחים בחברה הם יחסיים וזמניים. הניסיון להכריע על פי הנטייה המוסרית שלנו מוּעד מעצם טבעו להיות מושפע מאוד מהאופנות הערכיות של החברה שבה אנו חיים. מיותר להסביר את הסכנות האדירות שיש בהתאמת התורה לאופנה המתחלפת. התורה היא נצחית, ואנו צריכים ללמוד ממנה את הערכים העומדים בבסיסה, ולא לכפות עליה את ערכינו. הקב"ה הוא שיודע מה אמת ומה טוב, והוא שהטמיע ערכים אלו בתורתו. אנו צריכים לעצב את העולם לפי התורה, ולא לעצב את התורה לפי העולם.

מתי בכל זאת נגיע למסקנה שמבחינה ערכית דרוש שינוי? הרי, כפי שביארנו, לעתים, בנסיבות שונות, ההשלכות הערכיות של המצווה משתנות. אך איך נוכל מדעתנו להכיר איזה ערך הוא ערך אמיתי, ואיזה ערך הוא רק אופנה חולפת?

כיוון לתשובה נוכל ללמוד ממשה רבנו. כבר ציטטנו למעלה את דבריהם של חז"ל, שביארו שמשה שלח לסיחון שליחי שלום, אף שה' ציווהו להילחם, בהסתמך על התנהגותו של ה' עצמו, שהוא אוהב שלום ורודף שלום. על סמך הכרתו את תכונותיו המוסריות של הא-ל, פירש משה שגם כאן התכוון ה' לכך שראשית ינסה את דרך השלום. משה לא חשש שהוא מעדיף ערכים אופנתיים על פני ערכי התורה, פשוט בגלל שהמקור לערך השלום היה בשבילו הקב"ה בעצמו. כאשר הערך הנפגע, שאת הפגיעה בו אנו רוצים לתקן, הוא ערך תורני מובהק - אז סכנת ההשפעה של אופנות חולפות מצטמצמת מאוד. מוטיבציה לשינוי הלכתי היא לגיטימית כשמניעים אותה ערכים תורניים ולא ערכים חיצוניים.

השאיפה להפריד בין ערכים שמקורם תורני לערכים שמקורם חיצוני, אינה קלה לביצוע. ישנם מקרים בהם קל יותר להיות בטוח במקור הערכים. כך הוא בעיקר כשהשינוי פועל לחיזוק המגמה הערכית המתגלמת באותה מצווה עצמה. פשוט שכן הוא בסייגים למיניהם, שלגביהם ציווה הקב"ה "עשו משמרת למשמרתי" (יבמות כא:). לדעת הרמב"ן איסור קריבה לערווה (חיבוק, נישוק וכו') הוא איסור דרבנן, אך ביחס לאיסור דרבנן כזה ברור שהוא הולם את מגמתה של התורה: התורה הרחיקה אותנו מעריות, וחז"ל באו והרחיקו עוד יותר.

ודאות כזו יש גם במקרים אחדים שאינם סייג קלאסי. בנוגע לאשת יפת תואר, כתבו חז"ל שהתורה באה לצמצם את הנזק שנגרם במקרה כזה - "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע" (קידושין כא:). פירושם של חז"ל עולה באופן ברור מדיני המצווה, שניכר שבאו להגביל ולא לעודד. אם כך, ברור שמבחינה תורנית עדיף לא להשתמש בהיתר אשת יפת תואר כלל, וזוהי מגמת הכתוב; ולכן אם היינו מוצאים פסק ברור שאוסר אשת יפת תואר, היה זה המשך ברור למגמות התורה בהלכה זו[6]. באופן דומה, החתם-סופר כותב שאם אדם אינו חושק בגוזלים, אל לו לקחת אותם ולשלח את האם כדי לקיים מצוות שילוח הקן: מגמת התורה במצווה זו היא למעט את הפגיעה בציפור, מטעם כזה או אחר, וברור שעדיף לא להשתמש כלל בהיתר זה, ולמעט עוד יותר את הפגיעה בה (שו"ת חתם סופר, או"ח ח"א, סימן ק')[7].

אך כאשר אין מדובר בהמשך המגמה הערכית הבולטת במצווה עצמה, ההנחיה בדבר איתור מקורם של הערכים היא כללית מאוד, ולא תמיד מועילה. קשה מאוד להבהיר אילו ערכים אנו שואבים מהתורה, ואילו מהחברה החיצונית. בדרך כלל המצב מורכב יותר: הערכים שבנו הם תרכובת מסובכת של השפעות ממקורות שונים, וקשה מאוד לעמוד על מקורו של כל ערך. הרי אנו קוראים את התורה דרך משקפי הערכים שלנו, ולכן סביר שנמצא בתורה את הערכים שאנו ממילא מאמינים בהם. לעתים קרובות מדובר בערכים שגם התורה מכירה בערכם, אך מציבה אותם במקום נמוך יחסית בסולם הערכים שלה. במקרה כזה, האבחנה קשה עוד יותר. כך, למשל, בנוגע ל'איכות הסביבה', שאמנם מוזכרת בתורה ובמקורות חז"ל, אך ברור שאין לה מקום מרכזי במערכת הערכים שלהם.

אין ברצוני לטעון שיש להתעלם לחלוטין מערכים שאינם מפורשים בתורה. לעתים תכופות 'ערך אב' תורני, מוביל ל'ערך משני' הנובע ממנו, אף שהערך המשני לא הוזכר בתורה במפורש, או הוזכר באופן מצומצם. אם נחזור לדוגמה של איכות הסביבה, אפשר לטעון שערך זה נובע מערכים תורניים מרכזיים, כמו חובת יישוב העולם ואיסור השחתתו, צניעות לנוכח מפעלו של הבורא, דאגה לדורות הבאים, ועוד. משום כל הסיבות שהזכרנו, ההבחנה בין ערכים שמקורם בתורה לערכים שמקורם בסביבה החברתית שלנו, היא הבחנה קשה ולא פשוטה.

אבל, לא פשוט עדיין אינו בלתי אפשרי. קשה להגיע להבחנה ברורה, חד-משמעית וחותכת בנוגע למקור הערכים שלנו. אבל אפשר ואפשר להגיע לקירוב טוב. כל אדם חייב לבחון שוב ושוב, באיזו מידה הוא חושב בכנות שהערך המסויים שעליו הוא מסתמך זוכה למקום מרכזי בתורה. לעתים קל מאוד להבחין בערכים מודרניים, שספק האם התורה התייחסה אליהם כתקפים או כמרכזיים. מצד שני, יש לבחון באיזה מידה לערך ה'מותקף', שאותו רוצים לדחות בפני ערך אחר, יש מקום מרכזי במערכת ההלכתית. ככל שמדובר בערך מרכזי יותר, המתבטא בדינים רבים, יקשה עלינו לטעון שערכים אחרים גוברים עליו ודוחים אותו.

כיוון שמדובר במשימה קשה - נדרשת מאתנו זהירות מיוחדת בגשתנו לשאלת השינויים ההלכתיים. לפני שאנו מחליטים שאכן ברצוננו לחפש אפשרויות לשינוי הלכתי, אנו חייבים לבדוק האם אכן אנו בטוחים שאיננו כופים במקרה זה את ערכי האופנה הרווחת על התורה, בבחינת כפיית גיגית כהר. כל עוד לא הגענו לודאות כזו - עלינו להסתייג מהניסיון לשנות ולחדש בהלכה.

סיום

בשיעור זה ניסיתי להתייחס לשאלה יסודית בעניין השינויים בהלכה, והיא שאלת המוטיבציה. גם במקרה שיש לנו את הכלים ההלכתיים לחולל שינוי, עלינו ראשית לוודא שאכן שינוי כזה רצוי. המכשול הראשון הוא הרתיעה המיידית מעודף שינויים יזומים בהלכה. מעורבות אנושית נמרצת מדי ב'רענון' ההלכה עוקרת את תחושת המחוייבות וקבלת העול העומדת בבסיסה. אך המכשול המרכזי כאן הוא שאלת השיקול הערכי. לכל מצווה יש טעם ערכי, ושינוי המצווה עלול לקעקע את ההשלכות הערכיות החיוביות שיש לה. לפני שנחליט שברצוננו לשנות את ההלכה, עלינו להגיע למסקנה נחרצת שבנסיבות המיוחדות שבהן מדובר, השינוי הזה יביא תועלת ערכית שתחפה על הנזק שיגרום. זו מסקנה לא פשוטה, כיוון שהיא מחייבת ביטחון מלא בשיפוט הערכי והמציאותי שלנו.

ניקח לדוגמה את שאלת מבנה התא המשפחתי. ישנן הלכות שונות שמהן עולה כי לבעל יש מעמד דומיננטי יותר בהיבטים מסויימים של התא המשפחתי: כך, למשל, הבעל הוא המקדש את אשתו, והוא המגרש אותה. נאמר שנוכל למצוא דרך שבה גם האשה תוכל לגרש את בעלה. האם זה רצוי? האם ערך השיוויון המוחלט והזהות המוחלטת אכן מעוגנים בהלכה ונובעים ממנה? איך נוכל להסביר את ההלכות הרבות המלמדות אותנו לכאורה על תפישה אחרת של התא המשפחתי, תפישה הגורסת שלבעל ולאשה תפקידים שונים, ואין זהות בתפקודם בתוך המשפחה? האם הניסיונות ליצור סימטריה בתהליכי יצירת האישות ופירוקה, נובעים אכן מערכים תורניים מובהקים, או שמא מאופנות חברתיות חולפות? עולות כאן שאלות רבות עוצמה, שתמה אני אם למצדדים בשינויים יש מענה מספק להן.

במקום שבו ישנה התנגשות בין ערך תורני לערך חברתי עכשווי, עלינו לעצב את ערכינו לפי התורה, ולא את התורה לפי ערכינו שלנו. רק במקום שברור לנו שהשאיפות לשינוי נובעות מערכים תורניים שורשיים, רק אז יש מקום לעבור לשלב הבא, ולנסות לבחון האם ישנה אפשרות הלכתית לחולל שינויים אלו.



[1] זהו מקרה פשוט יחסית גם משום הסיבה המוזכרת בגמרא - שהלל הסתמך על פסוק מפורש, שאסר על הימנעות מהלוואה לעניים לפני השביעית.

[2] עיין גם בדבריו של ריה"ל בספר הכוזרי, מאמר שני, סוף אות כו.

[3] כמובן שבכל הנוגע לשאלה זו, ישנו הבדל מסויים בין דיני דאורייתא לדיני דרבנן: קל יותר לחשוף את טעמם של דינים שנחקקו על ידי בני אנוש. אבחנה זו שייכת, במידה מסויימת, גם בנוגע לנקודה השלישית שתידון להלן.

[4] מסתבר שדילמות אלו, או דומות להן, אכן עמדו ברקע התפתחות דינים אלו בארצות אשכנז. כל המעיין בהלכות פת עכו"ם ובישולי עכו"ם יתקשה להתעלם מההקלות המפליגות שנוצרו בימי הביניים בחברה האשכנזית (יו"ד, סימנים קי"ב, קי"ג). בהלכות בישול בשבת השינויים פחות בולטים, אך גם שם ניכרת מגמה חריגה של נטייה להקל בפסיקה האשכנזית (עיין בייחוד באו"ח, סימנים רנ"ג, שי"ח). כמובן, גם אם מדובר במגמה מודעת, הפסיקה המקילה נסמכת על כלים הלכתיים לגיטימיים לחלוטין.

[5] עיין- מ' הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, ירושלים תשנ"ז, עמ' 66.

[6] למעשה - למיטב ידיעתי - אין פסק כזה, מן הסתם משום שבשלב מוקדם מאוד הופנם המסר של התורה, ולא יעלה על דעתו של אף ירא שמיים להשתמש בהיתר הבעייתי הזה.

[7] יישום אקטואלי לצורת החשיבה הזאת אפשר למצוא בהתייחסות לאיסור 'לא תחונם' בקשר להיתר מכירת הארץ בשביעית. יש מקום לטעון כי מגמתו של איסור זה היא החזקת הארץ בידי ישראל; במקרה הנידון, דווקא מכירת הקרקעות לנכרי לשנה זו היא שתקל על שמירת הקרקעות בידי ישראל, ותחסוך לחקלאים את הצורך למכרן לנכרים. אם אכן כך הוא, יש כאן שיקול רעיוני משמעותי שידחוף אותנו לחפש היתרים לאיסור זה, כיוון שדווקא היתרים אלו יקדמו את מגמתו הערכית של האיסור (עיין בספר השמיטה של הרב טיקוצ'ינסקי, עמ' קח). זהו מקרה מורכב, כיוון שבו המשך המגמה המובעת במצווה מחייב דווקא עקיפה של מצווה זו. וכל זאת, כמובן, בתנאי שאכן זו היא מגמתו של האיסור, ושהמצב בשטח הוא כפי שתואר.