שיעור 7 - אם אין כיסוי - אין `כיסוי`

  • הרב דן האוזר

אם אין כיסוי - אין "כיסוי"!

הלכות תפילין הלכה א
הקלף של תפילין צריך להיות מעור בהמה חיה ועוף הטהורים, כמו שכתוב 'למען' וכו' - 'ממין המותר לפיך' וכו', על פי התורה האי מאן דאזיל למינסב איתתא (בסימן כ"ט), עיין שם כל התורה, ועל פי התורה תפלה לחבקוק (בסימן י"ט) עיין שם. כי התפילין הם תיקון הדעת, כי הם בחי' מוחין, והם בחי' תיקון הכללי, היינו תיקון הברית, כי תיקון הדעת הוא תיקון הברית. ועל כן עיקר התפלין הם זכירת יציאת מצרים. כי יציאת מצרים הם בחי' תיקון הברית, תיקון הדעת. כי במצרים היה בחי' פגם הברית, פגם הדעת, כמבואר כמה פעמים. ועל כן נאמר כשהיו בגלות מצרים (יחזקאל ט"ז) 'ואעבור עליך וגו' ואת ערום ועריה', כי היו ערומים, בלי בגדים, מחמת שלא היה אז תיקון הכללי, שהוא תיקון הבגדים. וזהו שנאמר שם בסמוך 'ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך', כי זה תלוי בזה, כי מחמת זה היתה ערום ועריה, מחמת שהיתה 'מתבוססת בדמיך', שהוא בחי' דם נדות, בחי' אדום ללבושך, שהוא קלקול הבגדים. ועל כן כשרצה הקב"ה לתקנם ולגאלם נאמר (שם) 'ואומר לך בדמיך חיי' כו', היינו בחי' (נדה ט) דם נעכר ונעשה חלב, שהיא בחי' חיים, כי הוא חיי התינוק, בחי' (משלי כ"ז) 'ודי חלב עזים ללחמך כו' וחיים לנערותיך', כי הם נתלבנו על ידי שמרים המוחין, והמוחין הם החיים כמו שנאמר (קהלת ז') 'החכמה תחיה' וכו', היפך קלקול הבגדים על ידי כתמים, בחי' דם נדות, שהוא סטרא דמותא כמו שאמרו רז"ל (שבת קיג) ת"ח שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה, כי הם באים משס"ה גידין שהם השס"ה לא תעשה, שמשם סטרא דמותא. ועל כן נאמר שם תיכף אחר הפסוק 'בדמיך חיי' הנ"ל: 'ואלבשך ואנעלך' וכו', כי על ידי שנעכר הדם ונעשה חלב נתתקן הלבושים כנ"ל.

"ואת עירום ועריה" - התרבות המודרנית היא תרבות עירומה, נטולת לבושים: הכול צריך להיות נגיש, זמין וברור, יש לדבר על הכול, להחצין את הכול, ועל ידי כך לפרק קונפליקטים ולהשתחרר. הלבוש נתפש כגורם מעכב, וממילא כקליפה. באטימותו הוא סתמי ובכיסויו הוא שקרי, הוא מנת חלקו של הממסד המאובן והמיושן ואין מקומו בעולמנו הצעיר והמהיר. הצעיר כגיבור תרבות מבטא במרחבי פתיחותו, אשר ריקנותם הצעירה היא ביטוי לבשורת החופש - ערך יסוד בתרבות זו - את חוסר הקיבעון של שנותיו הקצרות ואת יכולת ההכלה של כל דבר כמעט. הוא גם בא לבטא את המיניות כנושא מרכזי, מדובר ונגיש אל מתחת לכיסויי הלבושין המסתירים אותו. אמצעי התקשורת והתחבורה הופכים את הדרך אל הדברים למהירה עד כדי כך שהאדם אינו מוצא עוד פנאי בתוכו להתעמת עם קשייה והוא מעוניין בדבר עצמו - ומהר! - ללא כיסוי: לגעת, לראות ולהרגיש ללא עכבה וללא חוצץ.

"ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו" - מה יפה יותר ונכון יותר מאותו עולם שאין בו מחיצות ושאין בו עכבות, גן עדן שבו הכול נגיש, זמין ונטול מאמץ - חסד שופע, בלתי-פוסק ומשוחרר מכל עכבה?

"והנחש היה ערום מכל חית השדה" - גם הנחש היה עירום. גם הוא חי בעולם נטול מחיצות, נטול עכבות ונטול לבושין, גם הוא רצה בבשורת השחרור. מה חסר בגן עדן שבגללו התפתה האדם לחטא, מה אין בו, בגן עדן, שבגללו ניתן בו מקום לנחש? הכול יש בו בגן עדן, דבר לא חסר בו - פרט לשלטון בחסד זה עצמו, פרט לאחיזה במושכותיו. מעצם הגדרתו כניתן מגבוה, אשר בגללה אין הוא נתון בשרשרת החוליות העוקבות בסיבתיות זו אחר זו של הדין, יש בו, בחסד, "אחרות" שהיא אימננטית לטיבו. "אחרות" זו יוצרת בו חוסר-ודאות - הבא לידי ביטוי באיסור לאכול מעץ הדעת; חוסר-רציפות - בחלל האוויר מרחפת כל העת שאלת המוות והפסקת החסד פתע פתאום, "לא מות תמותון"; וחוסר מגע - היוצר בלבול ותהייה מתמדת עד כמה אסור "לדעת" אותו או אולי אף לנגוע בקצהו: "ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ הגן נאכל ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר א-להים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו…". אחרות זו מציבה בין האדם לא-להים מעין סכסוך ומטילה באדם קנאה, שעל נימותיה פורט הנחש בפיתויו: "כי יודע א-להים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כא-להים יודעי טוב ורע", והיא גם מושכת את האדם להציץ אל מאחורי הפרגוד ולגעת באחרותה - לדעת.

כבר הטעמנו בעבר כי ספירת ה"דעת" מחד - כביטוי לחיבור ולזיווג, "וידע האדם את חוה אשתו" - ו"עץ הדעת" מאידך - בהיותו העץ שהרוצה להישאר בגן עדן, אסור לו שיאכל הימנו - מדגישים את הקשר ההדוק ביניהם, על אף שעל פניהם נראים הם כסותרים. ההפרדה, לא רק שאין היא סותרת את החיבור אלא שהיא אף מאפשרת אותו. חיבור אמתי נעשה מתוך הפרדה ומכיל אותה בתוכו. חיבור ללא נפרדות ראשונית הוא איחוי לקוי בין באיו, היוצר ביניהם יחס טפילי, שתלטני או מושלה. הנפרדות היא ערובה לחירות, אשר מתוכה מצטרפים שני צדי הקשר זה לזה ללא מניע חיצוני של שימוש, תועלת או פיתוי. "עץ הדעת" הוא ההפרדה המאפשרת את החיבור, הוא ה"לאו" המאפשר את ה"הן", האיסור המאפשר את המשך השפעת החסד, אשר בהגדרתו נמצא הוא מעבר להישג ידו של האדם. הפיתוי לשלוט במקורות החסד - רב הוא, בהבטיחו לאדם את כל הטוב והיפה תחת ידיו. זאת עצתו של הנחש - להקדים את ה"הן" ל"לאו", לפסוח על משוכת הפירוד היישר אל הקשר עצמו, על החסד שבו. ומכאן גם עצמת הפיתוי הרבה שיש בעצתו, המציגה לראווה את הטוב והיפה ואת חסדם, בניגוד ל"עץ הדעת", המכוון דווקא לפירוד ולהרחקה מהם. אלא שכאן טמונה גם הטעות שבעצה זו: במקום שבו הופכת האהבה למטרה כשלעצמה, ליעד נשלט, ואין פירוד בין שותפיה וממילא היא מתפרנסת מעצמה - הרי היא תאווה, "תאוה לעיניים". הגילוי של האהבה, היכולת להסתכל בה ב"עיניים", ללא כיסוי וללא לבוש, עירומה - הם גם המקום שבו היא מתפוגגת... כחוזרת למקורה הקדמון, ל'חירותה' המקורית. ואילו בפיו של האדם נותר רק התפוח הנגוס, רק התאווה נטולת המקור והחיות. "חסד הוא" (ויקרא כ', יז): כאשר הופך החסד למטרה בפני עצמה הרי הוא כגילוי עריות - גילוי של ה"הן" לפני ה"לאו", של הקל במקום הקשה, של הקרוב (משפחה) לפני הרחוק. אהבה שלא באה מרחוק, מן ה"אחר", אינה מביאה עמה בשורה, אינה מאחה קצוות ואינה מפייסת את בדידותו של האדם: מה רב הבלבול שתובע ממנו "עץ הדעת" - לומר "לאו" לאהבה כדי שהיא עצמה תהיה! ההימנעות והצניעות אינן אלא למען שמירת הברית.

פגם הברית בא אלינו, אם כן, בשם הטוב ולא בשם הרע, בשם גן העדן וחסדו. אולם משהפך אותו הנחש מטרה כשלעצמו הופך ה'חסד' ל'התחסדות' וה'עירום' ל'ערמומיות' - בשניהם נמצא התפתלות נחשושית אל עבר המטרה בטרם דרך, ללא "לאו" וללא כיסוי. "אהבתו" של הנחש, שאינו מכיר ב"אחרות" ועל כן מעוניין בעירום שמאחריה - לא זו בלבד שזולתו אינו נמצא בה, אף הוא עצמו נעדר ממנה. עירומו, שהפך למטרה, אינו אלא התחסדות, אינטימיות מעושה שאינטרס ציני עומד מאחוריה ועירומו הוא רק כיסוי לה. כך, באופן מוזר, עירומו של הנחש הוא הוא כיסויו, "והנחש היה ערום מכל חית השדה", ואין מאחריו דבר ולא כיסוי - ערובה בעבורו ואמת מאחריו (להלן: "כיסוי") - לדבריו, גם אם מלאי חסד הם. ה"דעת" האחרונה שעוד נותרה לו לאדם לאחר פיתוי הנחש היא ה"דעת" של עירומו זה - "וידעו כי עירומים הם". האחרות תתגלה לו, לאדם, רק בתחושת הבשר, רק במגע קרוב, לעולם לא מרחוק. "ויעש ה' א-להים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם" - אנו נדרוש פסוק זה: עור הכותנות ש"הלביש" ה' את האדם הוא הוא העור שעל בשרנו, ככותונת אחרונה שאותה אין להוריד ושלכיסויה תמיד יהיה כיסוי, כותונת המכריחה את האדם ליחס אל החוץ, כרוצה לומר שהפנים והחוץ כה סמוכים זה לזה ועם זאת רחוקים הם עד בלי די - עומדים הם משני צדי העור.

נוסיף ונדרוש שהן התפילין, העשויים כולם עור, והן ספר התורה והמזוזה, הכתובים על קלף של עור, חקוקים על התחושה האחרונה שאותה אין להכחיש וכל כולה מרמזת על מה שמאחריה, כדי שנדע שהגלוי אינו סופם של הדברים ויש עוד הרבה מאחריהם.

"עיקר התפילין הם זכירת יציאת מצרים, כי יציאת מצרים הם בחינת תיקון הברית, תיקון הדעת, כי במצרים היה בחינת פגם הברית, פגם הדעת" - והנה, מתברר כי למרבה הפרדוקס דווקא התרבות שהייתה כה עסוקה בעצמה ושהכול לא הוסב בעיניה אלא לחסדה הצטרכה לעסוק כה רבות באחר - ובכוחניות רבה! מצרים הייתה כגן עדן עלי אדמות: "כגן ה' דאית ביה סיפוקא ועידונא דכולא, הכי נמי הוי וכו' מצרים: מה גן ה' לא איצטריך ברנש לאשקאה ליה, אוף מצרים לא איצטריך אחרא לאשקאה ליה, בגין דנילוס איהו אסיק ואשקאה לכל ארעא דמצרים [מה גן ה' יש בו כל מיני עדן שבעולם, כך ארץ מצרים: מה גן ה' - אין צריך אדם להשקותו, אף מצרים - אין צריך להשקותה, כי הנילוס משקה אותה]" (זוהר ח"א קט.). מצרים הייתה רגילה לזמינותו של החסד עד כדי כך שלא הייתה מסוגלת להכיל בתוכה את הנפרדות של ה"אחר", את הדרך אליו ואת הקשיים, המשוכות והכיסויים שצריך לעבור לשם כך - וודאי שלא את העדרו!! גן העדן שלה שיקע אותה בתלות כה רבה בחסד עד שהפך הוא מטרה כשלעצמו, וככזה - נושא למרדף ומושא לתאווה ולזימה, כדרך שאירע לחסד בגן העדן הקדמוני. המצרי השתעבד לתאוותו, שעבוד שבא לידי ביטוי כלפי חוץ ברבבות העבדים שהיו צריכים לפרנס אותה. השעבוד הפנימי של המצרים הוטל בעצם על זולתם כדי לאלץ את המציאות להמשיך לספק את גן העדן הבדוי הזה. פירמידות הענק, המומיות דמויות הנצח - כולן אינן אלא תפאורה מתה, המתוחזקת על ידי כוח שאינו אלא רמז למוות הפנימי של המצרי ולכוחניות שהוא מפעיל כלפי עצמו - כדי לטפח אשליה זו - ומשם גם כלפי עבדיו. אדון או עבד, שניהם נמצאים במעגל הכוח, שניהם עבדים - זה לאדונו וזה לשלטונו - ושניהם שקועים היו בזימה. השאלה מי הוא עבד ומי הוא אדון היא שאלה זמנית בלבד של כוח אשר במעגלותיו הכול יכול להתהפך (ומכאן פחדם של המצרים: "ונלחם בנו ועלה מן הארץ"). היציאה מעבדות לחירות איננה יציאה מ'עבדות' ל'אדנות' אלא פריצה של מעגל הכוח שהן העבדות והן האדנות נתונים בו, זה נכבש על ידיו (קאמי, קפקא) וזה מאמץ את חוקיו לטובתו (ניטשה). בין כך ובין כך שניהם שבויים באותו מעגל עצמו של השעבוד לזולת - אם מרצון האדנות ואם מאונס העבדות; שניהם נותרים קהי חושים מתוך עיסוקם כי רב באחר - זה מאטימות הלב וזה מקוצר רוח ומעבודה קשה. התחושה היחידה שעוד נותרה בהם היא הכאב: כאב השעבוד שאילץ את היהודי לסור למשמעת פרעה, וכאב מכות מצרים אשר בגללן הסכים פרעה לדבר עם משה. שניהם נותרו עירומים, ותחושת הבשר האחרונה על בשרם, על עורם, ללא כיסוי.

עד כמה מפתיעה ואירונית היא העובדה שדווקא התרבות שהייתה כה עסוקה בעצמה נפלה ברשתו של השעבוד (ושוב אין זה משנה אם מדובר בשעבודם של ישראל, אשר בו נענשו על ירידתם למ"ט שערי טומאה ולתאוות מצרים, או בשעבודם של המצרים לתאוותם ולשלטונם). קיבל האדם את הכול, גן עדן עלי אדמות בארץ מצרים, ועוד לקח לעצמו כהנה וכהנה - ועדיין אין די לו?! נותר האדם עבד תלותי ונרפה, הכיצד? מה הופך אדם לעבד? כיצד מסכים האדם למכור את חירותו? התשובה ברורה. בתחילה נמשך האדם אל הטוב ואל החסד, ואכן, אין דבר טבעי, בריא ונכון מזה. אלא שהצעד הבא הוא פיתויו של הנחש, הממתין לאדם בתוככי גן העדן עצמו, והוא פשוט לרצות בחסד זה. ומכאן המהלך פשוט: האדם מנסה להביא את החסד בעצמו, אם בכוח התאווה - "כי חסד הוא" - ואם בכוח האשליה וההתחסדות. מכאן הניסיון לשלוט בחסד, מכאן התלות בו ומכאן הפעלת הכוחניות ההולכת וגוברת למען יישאר, כוחניות אשר בפיתוים של הטוב ושל הזמין מכניסה את השולט דווקא למעגל הכוח. ומשהתרגל האדם לזמינות הכוח נשכחת ממנו אט אט החירות, על הסיכון שהיא מחייבת. רק לאחר זמן מגלה מי שנכנס למעגל הכוח שמעגל זה יכול גם להתהפך, ומי שהיה בתחילה אדון יכול להיות במהרה לעבד בשם אותה כוחניות עצמה שכונן בלבו, אשר מרוב טוב הזניחה את תחושות החירות שבתוכה משלא נצטרכה להן, ומשעה שאכן נזדקקה להן לא ידעה להעלותן אל פני השטח ונשבתה בחבלי עצמה: "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף".

"ואראך מתבוססת בדמיך" - קר במצרים חסרת הלבושים. כאשר הכול מתנהל במשא ומתן בעור החשוף בלבד - בכוח או בתאווה - מתקבל כמובן מאליו רק ההכרח, הצמוד לעור עד ללא הכחשה. אך המגע הצמוד הזה נכון רק לעצמו ורק לרגע שבו הוא נוצר; משניתק - אין לו המשך. אין קביעות במצרים, אין בית, אין ברית; כדרך שאין לבושים אין גם קירות, אין כיסוי - הכול עירום, וממילא מתפוגג החום הפנימי, חום הלב, ואינו נאסף, כדרכו, במכמני הבגד ובתוככי הבית. הדם יוצא מן הלב עוד ועוד - אך איננו חוזר; כדם הנידה, המורה על הפירוד וההרחקה, שוטף הדם בניסיון נואש לחמם את גופו, להזרים חיים אל איבריו המתים - אך ללא הצלחה. באין בגדים ובאין בית, ללא קביעות, ללא ברית - הכול מתפזר, וקר, קר מאוד.

"בדמיך חיי" - במקומות האלה, שבהם נטמא גם הטוב והפך לאמצעי ולשימוש, החסד הפך להתחסדות ואפילו העירום נותר בשר מת, קהה חושים - נותר הכאב כתחושה אחרונה שאותה אין להכחיש. הכאב הוא התחושה האחרונה שעוד לא נטמאה בטומאת החסד, שהרי דין הוא, ובו בוודאי לא ייפול האדם בחטאי ההתחסדות והערמומיות. לתחושה זו נעתר האדם כאל הכנות האחרונה שעוד נותרה לו - בטרגי. כך, למשל, ניתן לדרוש (באפן חסידי) את הפסוק "שמחנו כימות עניתנו, שנות ראינו רעה", המשווה בין השמחה לבין "ימות העינוי", שאנו מתפללים לה' ששמחתנו תהיה אמתית לפחות כמו העצב שלנו... השמחה לבדה עלולה להיוותר חלולה דווקא בגלל היותה חסד, שכן מעצם היותה תמיד "טוב" חשודה היא בהונאה עצמית ובשימוש, ואף אם איננה כזאת, תמיד רוצה האדם עוד ממנה, ועל כן נותרת היא פעמים רבות חסרה. הדין, הכאב, אינם חשודים באלה: אין בהם הונאה עצמית, לעולם לא ירצה האדם עוד מהם, והם נותרים כשרידי החיים האחרונים - "בדמיך חיי". לעתים מוכן האדם למכור את עצמו לעבדות, להיעתר לעולם של דין גמור, שאין בו טיפת חסד, ובלבד שישמור על שארית חייו האחרונה, כאילו יצילו אותו ההתרוצצות המתמדת והשירות של אדון כל שהוא מן הריקנות שאליה נחשף. באופן דומה מוצא האדם המודרני את הספק ואת השלילה כשאריות הכנות האחרונות שעוד נותרו לו: שם - ברע, בטרגי, בסופי, במת, בריק - אין סכנת התחסדות, לשם אין הנחש מכתת רגליו. אפילו תיאור המציאות כולה כאונסת, כזרה, כסתמית וכריקה ותיאור האדם כעבד המתרוצץ לרצותה מביאים לאדם המודרני זיכרון עמום של חיים, כנגיעה קרה בעורו החשוף.

הספקנות כוודאות אחרונה לא הותירה לו, לאדם, אלא את ה"אני" כמדד של אמת. רק הכוחניות והאונס יכריחו אף את הספק להכיר במציאותם, ורק הכאב - לחוש בהם דבר. מבחינה זו ה"אני" אינו אלא הכורח הגדול ביותר של האדם בעצם מציאותו, ועל כן הוא היחיד המצליח לעבור את מבחני הספק בהצלחה גמורה, כוודאות שאפילו הספקנות נאלצת אליה, שהרי כדי שיוכל להטיל ספק חייב הספקן להניח לפחות את עצמו (כך נאלץ דיקארט אל הCogito בראשיתה של הספקנות). והנה, מתברר שאף במצוא הספקן את ה"אני" הוא מוצא אותו כאילוץ בלבד, כנתון אלים - אולי אף האלים ביותר לדידו - וממילא כך גם נראית תמונת עולמו החיצונית, ומכאן והלאה תפעל תנועתו מתוך אילוץ וכל מערכת חייו תונע על ידי הכורח. כמצרי, מרוב עיסוקו ב"אני" לא רק שאיבד קשר עם הסביבה אלא שאף הפך לשבוי בידיה ולעבד לחוקיה; האלימות שהפעיל כלפי עצמו היא גם ההסבר לקבלתו המוזרה את אלימותו של אדוניו. זוהי הטרגדיה של האדם המודרני ושל מחשבתו, אשר כל כמה שהתמקדו יותר ב"אני" כך הלכו וקדרו פני המציאות כמס לזכותו זו, ובמקום לשחרר את האדם - כמטרתם הראשונית - כבלו אותו יותר ויותר בחוקיה (כך, למשל, עלתה לקאנט המהפכה הקופרניקאית שלו במחיר "עולם הדברים כשלעצמם", ואולי אף במחיר המטפיסיקה כולה, ולא עוד אלא שאף השחרור מהם כבל את האדם בקטגוריות המחשבתיות של עצמו כדפוס אחרון, יחיד והכרחי להתמצאות בעולם שאין בו "חוץ" אמתי; גם הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית ראתה את הזכות לדבר על הפרט רק במקביל לאבסורד שבמציאות, ודי לקרוא שניים שלושה סיפורי קפקא להבין את הכבלים שבהם כבל האקזיסטנציאליזם את האדם). ככל שהתרחק האדם מן המציאות יכול היה להרשות לעצמו לקבלה רק בכאב. המסקנה האפשרית מכך היא שה"אני", כמו גם המציאות, אינם יכולים להיתפש על ידי אקט שלטוני: למנסה לשלוט בהם הם יראו רק את צדם החיצוני, את בשרם, מנותקים מן המקור, הזקוק בהגדרתו לחופש למען חיותו. לעומת זאת, קבלה מלכתחילה של המקור ויכולת הכלה של אחרותו ושל נפרדותו, המאפשרת ומקבלת את הכיסויים שבהם הוא משתמש, ישמרו את חום לבו המפעם בקרבו, יפייסו את כאביו, יחזירו את התחושה לבשרו קהה החושים ואולי אף יחזירו לו את חירותו שאבדה. לכך יש צורך באקט של אמונה.

הלבוש אינו מחמם את האדם אלא שומר על החום הנמצא בו ממילא. קור הבשר החשוף אינו אלא איבוד של חום הלב, ובאבדו איבד האדם את עצמו, את זהותו ואת חושיו. מכאן מובן גם מה שקרה לאדם המודרני, שכל כך ניסה לגעת בדברים ולשלוט בהם - לדעת - עד שאיבד את חומם הפנימי וממילא נקלע לצדם החיצוני, האלים, ונשאר שבוי בו; רצה ל"דעת" את ה"חסד", ונזרק לעולם של "דין". הכיסוי מבטא את קבלת הדבר עוד קודם הבנתו ואת ה"דעת" שבה ה"לאו" מאפשר את ה"הן". ה"דין" עוטף את ה"חסד" ושומר עליו מפני הנחש שלא ינוצל, שלא יהפוך כלי לערמומיותו ולהתחסדותו החמקנית של הלה. הכיסוי מכריח את המתבונן לפריצה של האגו הסגור בתוך עצמו אל עבר האחר, להיפוך הלב, שבו מתהפך סולם הערכים מהעמדת ה"אני" כערך המרכזי והראשון במעלה - וממילא החשבת הקרוב, הנשלט והממשי יותר מן הרחוק והנעלם - אל עבר סולם שונה שבו האחר מקבל מקום לעצמו ואיננו נתפש רק מבעד למושגי ה"אני". בסולם הראשון היה אמנם כל טוב, שלטון ב"חסד", אולם האדם, ה"אני" הנזכר, נשאר בודד וגלמוד, ולא זו בלבד אלא שאף הטוב שאסף ואגר נעדר היה חום פנימי, נעדר חיות, כמו גם זה שרדף אחריהם. בידעו את כישלונו של הראשון מחפש סולם הערכים השני, ההפוך, יותר מכול את הנעלם, את האחר, שאותו יש לקבל עוד בטרם הבנה ושלטון. הלב נפתח עוד לפני שהוא יודע מה בא אל תוכו; הלב, שיודע יותר מכל האיברים את בדידותו של האדם, הלב, שיודע את סוד הכיסוי, באשר הוא רשות היחיד ורשות הפרט של רגשותיו של האדם - לב זה מחפש אהבה.

משמעותה של אהבה היא היפוך הלב הזה, פריצת האגו אל עבר האחר, וזו זקוקה להרבה כיסויים שיגנו על השלכת היהב החשופה והפגיעה שהיא תובעת. הכיסויים שומרים על חסדה: שלא תנוצל, שאהבתה לא תהיה תאווה, כלי ושימוש, שלא תרדוף אחר הבשר עוד קודם שהתרחשה פגישת הנשמה. הצניעות דורשת מן האחר להקשיב ל"פנים" לפני ה"חוץ" ולקבל את האחר באשר הוא ולא לעשות בו שימוש ולזנוח את סגור לבו בעבור הקשר. הצניעות היא הכיסוי שדורש את ה"כיסוי" ורק אז הוא נפתח בתוך טריטוריה של נאמנות, של השלכת היהב, של פריצת האגו והיפוך הלב שבהם קבלת האחר היא תנאי ולא מבחן. אכן, זהו אירוע חד-פעמי ונדיר עד מאוד, והוא איננו מתרחש עם כל אחד. נפרדותו לגיטימית, והיא מתרחשת מאחורי הרבה כיסויים, בתוך טריטוריה של ברית ובתוך כותלי ביתה; רק שם נשמר החום הפנימי ויכול להתמזג עם בן זוגו. הטרגדיה הגדולה של התרבות נעדרת הצניעות של ימינו, של שבירת מסגרות הבית והמשפחה, איננה רק הכאבים שהיא נושאת עמה, התקלות שהיא מייצרת, הערמומיות של השימוש בחסדה של האהבה בראש חוצות אלא גם - ובעיקר - דמותם של האדם ושל העולם שנותרו בה כגוף ללא נשמה, שאיבדו את חיותם וחומם הפנימי וקר בהם, קר כל כך.

בתי התפילין מבטאים, אם כן, את היסוד הקבוע והנאמן של הבית, את הקשר (של תפילין) הנרקם בו ואת החום הנשמר בין כתליו. צבעם השחור מדגיש את הכיסוי שבהם ואת המניעה לראות את תוכנם מבחוץ, מניעה המהווה תנאי יסוד להקמת ברית אשר קירותיה הם כיסוייה. עמוק בפנים, בתוך לבו של אדם (תפילין של יד כנגד הלב) ובתוך ראשו (תפילין של ראש), תימצאנה האותיות.

התפילין מונחים דווקא על היד הקהה, ולא על יד ימין (זו כורכת אותם בעצמה על יד שמאל) - צד החסד - כדי לבטא את הסכנות הטמונות בה ללא התפילין. חסד ללא דין, יש בו סכנת הנחש, אשר כנגדה באו התפילין להילחם. הפונה בתפילה אל חסדי ה' יפנה דווקא עם יד שמאל. הכוחניות והרהיטות של יד ימין חשודים בעולם החסד; העילגות, החולשה והאטיות טובים יותר לתפילה (כדרך שמצאנו שמומיהם של "שבעת הקבצנים" הם דווקא יתרון). מידת הדין היא התזכורת המתמדת לאדם בדבר הנחש, והעור שממנו עשויות התפילין ושעליו הן מונחות איננו אלא התחושה האחרונה של תזכורת זו, ה"דעת" האחרונה שאותה אין להכחיש המזכירה לו את עירומו ומכריחה אותו ללבוש ולכיסוי (על שני מובניו). חום לבו ההולך ומתפשט באיבריו מתוך כך לא רק ירענן את תחושת החירות הרדומה באיבריו אלא אף ישלח בתוכם כמיהה אל ה"חוץ", אל הרחוק והאחר, אלא שהפעם לא מתוך תלות, שלטון או תאווה. החום הפנימי כבר מצוי בך, החירות כבר נתונה, אולם הם חבויים עמוק בתוכך כדי שלא יהיו לך לשימוש ולשלטון. אלו יפרצו החוצה רק בתוך טריטוריות צנועות של ברית, קביעות ונאמנות, שבהן אין סכנה שכזו. חסד זה אינו ניתן לתפיסה ולשלטון בעולם הגירוש מגן עדן. בעולם "כותנות העור" די לעטוף אותו בלבוש, להיעתר לקיומו זה מכבר, כדי לשמור את חומו הפנימי, את חיותו, את חירותו ואת אהבתו.