שיעור 7 - המוסר והאיזון הנפשי (ב)

  • הרב אליקים קרומביין

המוסר והאיזון הנפשי (ב')

חיי מוסר והחברה המודרנית

בשיעור שלפנינו, נעסוק ביתר הרחבה בשאלה החשובה האם ניתן לחיות על פי אמות המידה של המוסר היהודי ועם זאת להשאר יציב מבחינה נפשית-רגשית. השיעור הקודם עסק בפן האישי הפנימי של הסוגיה, דהיינו שלמות פסיכולוגית וחירות מחרדות, ועתה נתמקד בפן החברתי: התנגשות הערכים הטבועה בעצם הרעיון של חיים יהודים בעולם המודרני.

מקורם של חלק גדול מן הלחצים על חיי הדת בתקופתנו הוא בתובנה כי הדת הייתה מעדיפה, בעצם, שהעולם היה מקום שונה מאוד מכפי שהוא בפועל. אדם המאמין כי ערכי החברה מנוגדים באופן קוטבי לערכי התורה התובעים את מחויבותו, ואשר חי בכל זאת חלק גדול מזמנו על פי מוסכמות החברה, מוצא את עצמו במבוכה הדורשת פתרון.

הפתרונות המידיים עליהם ניתן לחשוב הם הדחקה, בריחה, פשרה או השלמה עם קיום מנוכר; אולם, במקום לנסות ולבחור באחת מן האפשרויות הלא מושכות הללו, ברצוני לערער על ההנחה היסודית: האמנם ערכי העולם שמסביבנו מנוגדים לאידיאל של חיי תורה? התשובה שאנו עומדים להציע היא שלילית; אנחנו חותרים לנקודת ראות שתעזור לנו לחיות בשלום עם מצב שהוא רווי סתירות.

איש הברית ואיש החוזה

שתי מטרות ביצירת קשר

נלך כאן בעקבות מהלך מחשבתי של הוגה אורתודוקסי בן ימינו, הרב ד"ר סול רוט, שהרחיב בנושא בו אנו עוסקים בספרו ''The Jewish Idea of Culture' - 'התרבות בתפישת היהדות'. נקודת מוצאו של המחבר היא צמד הערכים "תורה ומדע", אותו הוא מתרגם ל"תורה ותרבות". הוא מייעץ לנו שלא לנתח את המושגים האלה כמקצועות או כקטגוריות חשיבה גרידא, כיוון שגישה כזו מעלימה חלק גדול ממשקלם החווייתי; אנו צריכים להפנים, ראשית כל, כי שני העיסוקים הללו כרוכים בשתי פעילויות בעלות משמעות קיומית שונה:

בחתירה להישגים תרבותיים, חווה האדם סיפוק גדול של האגו. בהשתדלותו בתורה, פועל היחיד תוך הכחשה עצמית, כלומר הוא מכניע את נטיות האגו על מנת להיענות לרצון האל. (שם, עמוד 9)

שני המושגים מאפיינים שתי גישות חיים, המתארים את הפעילות האנושית ושולטות בהם לסירוגין; האדם יכול לכוונן את מעשיו על פי דגם ה"ברית" או על פי הדגם ה"חוזה", ובהתאם לכך ועל כן ניתן לדבר על שני טיפוסים - "איש הברית", ו"איש החוזה".

איש החוזה מתעניין בהגשמה עצמית. המטרה העיקרית של פעילותו החברתית והקשרים שהוא יוצר היא קידום האינטרסים שלו. במסגרת זו כלולים איש העסקים, המטפח קשרים ונושא ונותן כדי להגיע להסכמים; התלמיד, המבקש את עושר הדעת המוצע על ידי מורו, וכן האומן, המפתח בסבלנות אין קץ את כישוריו היוצרים באמצעות לימוד ואימון מעשי.

איש הברית, לעומתו, אינו יוצר מגע עם העולם למען השגת יעדים; הוא עושה כן למען הקשרים עצמם. מחויבותו לקשר מסויים אינה נובעת מן הרצון להפיק ממנו תועלת - היא מטרה בלתי מותנית בפני עצמה; תכונה זו גורמת לקשר להיקרא "ברית" ולא "חוזה". במבט ראשוני אנו אמנם מזהים את הדגם החווייתי הזה באדם הדתי השואף לעבוד את בוראו, אבל אותה גישת חיים יכולה להימצא בכל סוגי השרות - בין אם מדובר בחייל הבוחר לסכן את חייו מתוך אהבת ארצו ועמו (ולא מתוך שיקולי קריירה), או במורה ורופא המסורים לטובתם של אחרים.

אירוסין ונישואין

כמובן, אין כוונתנו לומר שעל האדם לבחור אם להשתייך לדגם זה או לאחר - שניהם נמצאים בטבע האנושי.

תורתנו מלמדת על השניות הזאת שבאדם כאשר היא מתייחסת לתהליך הנישואין. בשני מקומות היא פוטרת את החתן הטרי משרות צבאי. במקום הראשון (דברים פרק כ, ה-ז), הכוחות היוצאים למלחמה מרוכזים יחד כדי לשמוע את הדברים הבאים:

מי האיש אשר בנה בית ולא חנכו ילך וישוב לביתו, פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו… ומי האיש אשר אירש אשה ולא לקחה ילך וישוב לביתו, פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה.

במקום אחר (דברים פרק כד, ה) אנו קוראים כך:

כי יקח איש אשה חדשה, לא יצא בצבא ולא יעבור עליו לכל דבר; נקי יהיה לביתו שנה אחת, ושימח את אשתו אשר לקח.

מדוע הפטור מופיע פעמיים? רבותינו הסבירו כי כל פסוק עוסק בשלב אחר בתהליך ההתקשרות הזוגית: אירוסין ונישואין. במקרה הראשון, החייל המאורס מקבל פטור על מנת להבטיח שלא ימות במלחמה; על פי חז"ל, טעם זה קובע גם את היקפו של הפטור - הארוס משוחרר אמנם מתפקידי לוחמה, אך ניתן להטיל עליו משימות שאינן כרוכות בסיכון. הפסוק השני, לעומת זאת, מדבר על אדם נשוי. אדם זה משוחרר משרות בצבא מכל סוג שהוא, כדי שיהיה "נקי לביתו".

כאשר אנו מתבוננים בסיבות לשני החוקים האלה מתגלה לעינינו הבדל חשוב. האדם הנשוי משוחרר כדי "לשמח את אשתו אשר לקח", אך הארוס נפטר מסיבה שונה לגמרי - התורה איננה דואגת כאן דואגת לטובתה של הארוסה העלולה, למגינת לבה, להתאלמן, שהרי היא יכולה עדיין לבנות את עתידה עם אדם אחר. האסון שאותו רוצים אנו למנוע הוא מותו של האדם לפני שזכה להגשים את חלומו ומשאת נפשו.

ההבדל היסודי שבין שתי הסיבות ממחיש את הכפילות שעליה דיברנו. אדם המארס אישה אינו עושה כן על מנת "לשמח" אותה; אין הוא מחפש אחרי נפש גלמודה הזקוקה לשותף קיומי כדי להציע לה את עצמו ולגאול אותה מבדידותה. להפך, הוא מחפש שותפה לחיים העשויה, לדעתו, לגאול אותו מבדידותו שלו; האישה שיחד אתה הוא יוכל לבנות את הבית והמשפחה שעליהם הוא חולם. על אף כל האידיאליזציה הרומנטית שאנו קושרים לחיזור ולאירוסין, מדובר, אחרי הכל, בחוזה, ולא בברית.

כאשר אנו עוברים לנישואין, לעומת זאת, מציירת התורה תמונה אחרת - אנו מצפים מן האדם הנשוי להיות טרוד לא בהגשמת יעדיו שלו, אלא בהבאת שמחה לאשתו. תמציתם של חיי הנישואין היא שכחה עצמית והתעסקות בטובת בן או בת הזוג. מרגע הנישואין ואילך הקשר הופך לברית, במסגרתה מתחייבים השותפים לעבודה ולשרות ללא-תנאי; טיפוח והעשרת קשר הנישואין הפך למטרה לעצמה.

הפן המוסרי של איש החוזה

יחס התורה לאיש החוזה

בעזרת האבחנה שבין חיי חוזה לבין חיי ברית נוכל להתמודד עם שאלתנו המקורית - האמנם ערכי העולם החיצוני מנוגדים לרעיונות שלאורם מחנכת התורה.

רובם ככולם של ערכי החברה המודרנית מכתיבים חיים של "חוזה". האם נכון לומר כי התורה מגנה פעילות כזאת, ודורשת מן האדם לחיות את חייו על יסודות של "ברית" ומחויבות בלתי מותנית בלבד? נראה לי שלא. אם נחזור לדוגמה שלנו, למשל, הפטור של החייל המאורס, שנועד למנוע את ירידתם לטמיון של תכנוניו וחלומותיו, מראה את חשיבותה של ההגשמה העצמית בעיני התורה.

יצר הרע - טוב מאוד

ניתן להכליל ולומר כי אין אדם בעולם שהיה נושא אישה או בונה משפחה ללא מניע אנוכי. עובדה זו גרמה לחז"ל לפרש את הפסוק "והנה טוב מאוד" (בראשית פרק א, לא), ביחס ליצר הרע:

וכי יצר הרע טוב מאד? אתמהא! אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה, ולא הוליד ולא נשא ונתן; וכן שלמה אומר (קהלת ד): כי היא קנאת איש מרעהו. (בראשית רבה, פרשה ט, ד"ה ז רבי נחמן)

המדרש רומז לכך שהדחף המכונה בפינו "יצר הרע", הוא חלק אורגני מן הישות האנושית, ואין הוא בהכרח רע - תלוי מה עושים אתו. פיתוחו החומרי של העולם וריבויו הטבעי של המין האנושי הם טוב מוסרי; האמצעים שאותם טבע בורא העולם על מנת להשיגם זוכים לתיאור "טוב מאוד".

במקום אחר (מדרש תהילים פרק לז, מהדרות בובר) עמדו חכמינו של חשיבותו של חוש התחרות, למרות שהפן החסוד של אישיותנו עשוי לדון לגנאי את היצר האנוכי הזה; הם אף מגדילים לעשות, ומוצאים תכונה זו אצל אברהם אבינו, שנודע במסורת ישראל כחסד בהתגלמותו:

זהו שאמר הכתוב "אל יקנא לבך בחטאים" (משלי כג יז); ובמה תקנא? "כי אם ביראת ה' כל היום" (שם)… שאילולי שקנא אברהם, לא היה קונה שמים וארץ. ואימתי קנא? שאמר למלכי צדק[1] כיצד יצאת מן התיבה? אמר ליה בצדקה שהיינו עושים שם. אמר לו וכי מה צדקה היה לכם לעשות בתיבה, וכי עניים היו שם? והלא לא היו שם אלא נח ובניו, ולמי הייתם עושין צדקה? אמר ליה, על הבהמה ועל החיה ועל העוף. לא היינו ישנים, אלא נותנים היינו לפני זה ולפני זה כל הלילה. אותה שעה אמר אברהם, ומה אילולי שעשו צדקה עם בהמה וחיה ועוף לא היו יוצאין, וכיון שעשו צדקה יצאו, ואני אם אעשה עם בני אדם - על אחת כמה וכמה! באותה שעה נטע "אשל בבאר שבע" - אכילה שתיה לויה (ראשי תיבות אש"ל).

אם כן, אנו נוטים לדון לכף חובה את הפן ה"חוזי" של אישיותנו, כאשר אנו מתביישים ב"אי מוסריותו", למרות שלעיתים הוא חיובי וחשוב. אילו היינו חיים רק בתור אנשי ברית, היה חסר לנו מערך שלם של תכונות שהן תנאי הכרחי לכל פעילות יוצרת. חריצות, כוח רצון, תושייה ותחרותיות הם קווי אופי בעלי משמעות מוסרית חיובית; מחנכים בישיבות נוהגים לעודד תכונות אלו בתלמידיהם לטובת תלמוד תורה, שהוא ערך רוחני דווקא. חשבו על אומה הנחה על זרי דפנה ואוכלת את פירות שגשוגה הכלכלי, אך איננה משקיעה משאבים בשיפור מתמיד של המשק, החברה, והצבא. מדינה זו תסבול, מן הסתם, מהידרדרות מוסרית עצלות, רדיפת-עינוגים, והפקרות - וזאת מעבר לנזקים של ממש שהיא תספוג בתחומים שהזכרתי. התרדמה שאחזה בצבא הגנה לישראל ערב מלחמת יום הכיפורים, חוץ מהיותה סכנה קיומית, הייתה גם כשל מוסרי חמור ביותר.

היחס שבין שתי מערכות החיים

אולם, ברור שמבחינה חווייתית חריצות ותחרותיות שונות לחלוטין מתכונות "הברית", כדוגמת הקרבה עצמית ומחויבות. מקורה של מערכת התכונות הראשונה הוא עולם החול, ואילו השנייה יונקת מן העולם הטרנסצנדנטלי - אלו הם הערכים הדוחפים את האדם להתעלות מעל עצמו ולהושיט ידיים למה שמעבר.

הפער שבין שתי המערכות הללו מזכיר את הקרע הנפשי עליו דיברנו בשיעור הקודם. נתינת מקום ראוי לכל אחד משני דגמי החיים האלה הוא משימה אנושית מובהקת; התמודדות כנה עם המתח הזה עושה את האדם שלם.

תם ולא נשלם

אילו עצרנו במקום שאליו הגענו, והיינו חוזרים לשאלתנו המקורית - האם ערכי השוק מנוגדים לערכי התורה - היינו אומרים כי יהודי דתי יכול לנהל שגרת החיים בחברה החילונית ללא תחושת ניכור. יכולנו לאשר כי נתיבי העולם המודרני מייצגים מטרות ראויות ורצויות בעיני התורה. נראה, לכאורה, כי יישבנו את העוינות שבין חיי היהדות והחברה הסובבת, וכל שנותר לנו הוא אתגר ההתמודדות המעשית עם המתח האצור בתוך תוכם של החיים הרוחניים.

אישית, אני רואה ערך חיובי במסקנה זו, המציעה לנו מנוחת דעת, אך יהיה זה לא הוגן מצדי להשאיר כך את הדברים; התנגשות הערכים עם העולם המודרני קיימת בכל זאת, והניסיון להימלט ממנה לא יצלח. למרות שהדחף היוצר החילוני מקבל את אישורה של תורת ישראל, האדם הדבק בערכי המוסר היהודי יכול לצפות לקשיים כאשר יבקש לו בית במאה העשרים ואחת; בשיעור הבא נתבונן בחלק מן הסיבות למצב העניינים המצער הזה.



[1] המדרש מזהה את מלכיצדק עם שם, בנו של נוח (אליקים קרומביין).