שיעור 7 - ירושלים עיר הצדק והמלכות

  • הרב יצחק לוי

ירושלים עיר הצדק והמלכות

בשיעור הקודם עסקנו בירושלים כעיר הצדק והבאנו ראיות להיות הצדק מהותי לה.

בפגישה בין אברם למלכי-צדק מלך שלם ומלך סדום, שכבר עסקנו בה בהרחבה בשיעורים הקודמים, עולים שני יסודות מרכזיים:

- יסוד הצדק: בחירת אברם בקשר עם מלכי-צדק מלך שלם, בקבלו ממנו את הלחם והיין ואת ברכתו ובנתינת המעשר לו; ומנגד - דחיית כל קשר עם מלך סדום, על מנת שלא להיות מחויב לו בדבר.

- יסוד המלכות: מפשטי המקראות עולה שמלכי האזור ביקשו להמליך עליהם את אברם בתוקף ניצחונו המזהיר. כך אומר המדרש (בראשית רבה מב ה) על בראשית י"ד, יז:

'עמק שוה' - רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל בר נחמן: ששם הושוו כל עובדי כוכבים וקיצצו ארזים ועשו לו במה גדולה והושיבו אותו למעלה הימנו והיו מקלסין לפניו ואומרים (בראשית כ"ג, ו) 'שמענו אדוני נשיא א-להים אתה בתוכנו'. אמרו לו: מלך את עלינו, נשיא את עלינו, א-לוהים את עלינו. אמר להם: אל יחסר העולם מלכו ואל יחסר העולם א-לוהו.

הטענה העומדת בבסיסו של שיעור זה היא שישנו קשר פנימי ומהותי בין מלכות וצדק: המלכות היא הכלי שבאמצעותו ניתן לגלות את הצדק ברמה הממלכתית.

את יסוד הצדק בחנו בהרחבה בשיעור הקודם. בשיעור זה נרצה להתייחס, להשלמת התמונה, להגדרה המדויקת של הצדק; אחר כך נבחן את הקשר בין צדק למלכות במלכות הקב"ה ובמלכות בשר ודם, ונבדוק כיצד מתגלה קשר זה בפועל בירושלים ובמקדש.

1. הגדרת המושג צדק

מהו צדק? בלשוננו אנו רגילים להשתמש במונח צדק במשמע של עשיית דין ומשפט. ברם, מעיון במקורות ובמשמעות המילה עולה שצדק קרוב בשורשו ובמשמעותו למושג צדקה.

נתבונן במשמעות המילה הזאת כפי שהובנה על ידי הרמב"ם, הרב הירש והמלבי"ם - המבדילים כולם בין צדק לבין דין ומשפט.

א. הרמב"ם

כתב הרמב"ם במורה הנבוכים (חלק ג פרק נג):

מלת צדקה היא נגזרת מן צדק... ופירושו להביא לכל בעל זכות את המגיע לו, וליתן לכל מצוי מן הנמצאים כפי הראוי לו.

...הזכויות המוטלות עליך לזולתך מצד המדות הטובות, כגון לקומם כל כושל, הרי זו נקראת צדקה. ולפיכך אמר בהחזרת המשכון 'ולך תהיה צדקה', כי בלכתך בדרך המדות הנעלות כבר עשית צדק עם הנפש ההגיונית שלך מפני שנתת לה את המגיע לה.

וכיון שכל מעלה מדותית נקראת צדקה אמר 'והאמין בה' ויחשבה לו צדקה' כלומר מעלת האמונה, וכן אמרו יתעלה 'וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות'.

אבל מלת משפט היא הדין כפי הראוי על הנדון, יהיה זה לטוב או לנקמה.

מסקנת הדברים, כי חסד נאמר על ההטבה בהחלט, וצדקה על כל טובה שתעשה מצד המעלה המדותית אשר בה אתה מביא שלמות לנפשך, ומשפט אפשר שתהיה התוצאה שלו נקמה ואפשר שתהיה טובה.

הרמב"ם מצביע על הקשר הפנימי בין צדק לצדקה ("צדקה" - לא במובן של נתינת כסף), שמשמעם 'לתת לבעל הזכות את המגיע והראוי לו'. עניין זה בא לידי ביטוי באותן הפעולות המוטלות על האדם כלפי זולתו בגלל מידותיו הטובות, שבהן מביא הוא שלמות לנפשו שלו. ובהכללה נקראת כל מעלה מידותית "צדקה".

לאור זאת מבחין הרמב"ם בין שלושה מושגים שונים:

· חסד = הטבה גמורה

· צדקה-צדק = נתינה לזולת כפי הראוי לו מצד מעלתו המידותית של הנותן

· משפט-דין

ב. הרש"ר הירש

בפירושו לבראשית ט"ו, ו הוא כותב:

צדקה משורש צדק... לתת לזולת את מה שהוא זקוק לו. במידת הצדק תזכה כל בריה בתנאים שנועדו לה על פי הדעת העליונה, הצדק הוא תכלית ההנהגה הא-לוקית, מנקודת השקפת האדם הרי הוא האידיאל.

ובפירושו לדברים א', טז, על הפסוק "ושפטתם צדק":

צדק הוא הרעיון המונח ביסוד המשפט,

משפט הוא הסדור של יחסי אישים וחפצים.

על פי הרעיון האידיאלי של הצדק הוא הגשמת הצדק בסדר הדברים...

דין הוא תוצאה הנובעת מן המקור הכללי של הצדק ביחס למקרה הנדון.

הרב הירש קושר אף הוא בין צדק לצדקה, ומפרש כי צדק הוא "לתת לזולת את מה שהוא זקוק לו". חלוקת המושגים אצל הרב הירש היא:

· צדק = התוכן האידאלי

· משפט = הסדרת היחסים בין בני אדם באופן מעשי לאור אידאל הצדק

· דין = התוצאה המעשית של המשפט במקרה הנדון

ג. המלבי"ם

המלבי"ם עוסק בהגדרת מושגים אלו במקומות רבים:

צדק מה שיעשה לפנים משורת הדין, ומשפט שורת הדין (פירושו לתהילים פ"ט, טו).

צדק ממוצע בין המשפט והחסד, שהוא מורכב משניהם, והחסד שיעשה ה' עם עמו יהיה מיוסד על הצדק של המעשה (שם פ"ה, יא-יב).

...וצדק הוא מה שיטה מן קו המשפט אל חוקי הצדק להשקיף על העניין והנדונים וילך לפנים משורת הדין לפי העת והמקום והיושר (שם פ"ט, טו).

המלבי"ם מגדיר את המושגים כך:

· חסד - ככל הנראה הטבה גמורה

· צדק = לפנים משורת הדין, בין חסד למשפט

· משפט = שורת הדין

ד. ירושלים והמקדש לאור מושגי הצדק והמשפט

לאחר שבדקנו את הגדרת המושגים אצל שלושת הוגי הדעות הללו, הבה נחזור כעת ונבחן את זיקתם לירושלים ולמקדש.

בירושלים ובמקדש יש צדק ומשפט גם יחד, כדברי ישעיהו:

ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה אחרי כן ייקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה. ציון במשפט תִפָּדה ושביה בצדקה (ישעיהו א', כו-כז).

ועל פי פסוקים אלו אומרת הגמרא בשבת (קלט ע"א) "אין ירושלים נפדית אלא בצדקה".

בגמרא בבבא מציעא (ל ע"ב) מובעת ביקורת התואמת היטב את הגדרתו של המלבי"ם למושג הצדק:

לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה... ולא עבדו לפנים משורת הדין.

סדום, שחטאה היה, לדברי יחזקאל (ט"ז, מט), בכך שלא הכניסה אורחים ולא החזיקה יד עני ואביון, מהווה אפוא את היפוכה הגמור של ירושלים - היפוכו של הצדק: היא לא נתנה לעני, לאביון ולאורח את מה שראוי לתת להם, כדברי הרמב"ם; וודאי שלא נהגה לפנים משורת הדין, כהגדרתו של המלבי"ם.[1]

עתה, לאחר שעסקנו בהגדרת מושג הצדק על פי ההבנות השונות וראינו את יישומו במשמעות זו בירושלים ובמקדש, הבה נבחן את הזיקה בין מלכות לבין צדק ומשפט במלכות ה' ובמלכות בשר ודם.

2. מלכות ה' - צדק ומשפט

א. "המשפט לא-להים הוא" (דברים א', יז)

היסוד שבפסוק זה, כי המשפט הוא לקב"ה, ולא לאדם, חוזר במקומות רבים.

השם א-להים מתפרש לפעמים במקרא במשמע שופטים, למשל:

והגישו אדֹניו אל הא-להים... (שמות כ"א, ו).

אם לא יִמָצא הגנב ונקרב בעל הבית אל הא-להים אם לא שלח ידו במלאכת רעהו... עד הא-להים יבֹא דבר שניהם אשר ירשיעֻן א-להים ישלם שנַיִם לרעהו (שם כ"ב, ז-ח).

לאמור: א-לוהות משמעה משפט.

קשר זה בא לידי ביטוי מיוחד באזכור החריג של עניין המלכות בחתימתה של ברכת השבת המשפט שבתפילת עמידה: "מלך אוהב צדקה ומשפט". כותב על כך הטור:

כתב אחי ה"ר יחיאל ז"ל: מעולם תמהתי על חתימת ברכה זו, למה נשתנית מכל חתימת ברכות שמונה עשרה לענין מלכות, הא קיימא לן ברכה הסמוכה לחברתה אין בה מלכות... שוב מצאתי בספר הנקרא מחזור ויטרי... דגבי משפט שייך לומר מלכות טפי משאר ברכות דכתיב 'מלך במשפט יעמיד ארץ' (משלי כ"ט, ד) (טור אורח חיים סימן קיח).

הדבר מתבטא ביתר שאת, כפי שמסביר שם רבנו יחיאל, בנוסחה השונה של חתימת הברכה בעשרת ימי תשובה - "המלך המשפט" - כלומר: המלך הוא הוא המשפט; קיימת זהות בין מלכות למשפט.

וכמובן, במוסף של ראש השנה בולט הרצף המהותי מלכויות-זיכרונות-שופרות, שבו מתבטאת מלכות ה' בפקידה ובמשפט.

ב. ביטויי מלכות ה' - צדק ומשפט

גילוי מלכות הקב"ה בעולם קשור באופן מהותי במשפט:

כי ה' שופטנו, ה' מחוקקנו, ה' מלכנו הוא יושיענו (ישעיהו ל"ג, כב).

יותר מכך, כיסא ה' בעולם מושתת על צדק ומשפט, למשל:

צדק ומשפט מכון כסאך (תהילים פ"ט, טו).

צדק ומשפט מכון כסאו (שם צ"ז, ב).[2]

משפט וצדק במישרים מאפיינים הן את הבריאה הא-לוהית הן את תהליך הגאולה ותיקון העולם (שם צ"ח, ו-ט).

3. מלכות בשר ודם - בצדק ובמשפט

כשם שמלכות ה' מושתתת על צדק, כך גם מלכות בשר ודם:

הן לצדק ימלֹך מלך (ישעיהו ל"ב, א).

תועבת מלכים עשות רשע כי בצדקה יכון כסא (משלי ט"ז, יב).

וכשם שהשם א-לוהים, משמעותו היא א-לוהות וגם משפט, כך גם כינוים של המנהיגים "שופטים", משמעו לא רק הנהגה, אלא גם משפט במובן המצומצם של המילה - שהרי המשפט הוא אחת ממטרותיה של המלכת מלך באשר היא (שמ"א ח', ו, כ).

וכך כותב הרמב"ם ביחס לתפקידיו של מוסד המלוכה:

...ובכל יהיו מעשיו לשם שמים ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכים מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות שנאמר 'ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו' (הלכות מלכים פ"ד ה"ו).

אף מלך המשיח תפקידו יהיה:

ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח. ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע. והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו (ישעיהו י"א, ג-ה).

מזמור ע"ב בתהילים עומד אף הוא בהרחבה על תפקידו זה של המלך:

לשלמה א-להים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך. ידין עמך בצדק וענייך במשפט. ישאו הרים שלום לעם וגבעות בצדקה. ישפֹּט עניי עם יושיע לבני אביון וידכא עושק (תהילים ע"ב, א-ד).

דברים דומים עולים מפנייתו של הנביא יחזקאל לנשיאים:

כה אמר א-דני א-להים רב לכם נשיאי ישראל חמס ושֹד הסירו ומשפט וצדקה עשו, הרימו גרשתיכם מעל עמי נאֻם ה' א-להים. מאזני צדק ואיפת צדק ובת צדק יהי לכם... (יחזקאל מ"ה, ט-י).

מלכים רבים מתוארים כעושי משפט וצדקה, כגון דוד, שלמה ויאשיהו (בניגוד מובהק ליהויקים, ראה ירמיהו כ"ב, יג). נבואת ירמיהו לבית מלך יהודה (ירמיהו כ"ב, ג-ה) מתמקדת בעיקר בסוגיית הצדק:

כה אמר ה' עשו משפט וצדקה והצילו גזול מיד עשוֹק וגר יתום ואלמנה אל תֹנו אל תחמֹסו ודם נקי אל תשפכו במקום הזה... ואם לא תשמעו את הדברים האלה בי נשבעתי נאֻם ה' כי לחרבה יהיה הבית הזה.

מסקירה זו עולה כי משפט וצדקה הם חלק מהותי ממלכותו של מלך, כמו גם תנאי לקיום המקדש (כפי שראינו כבר בשיעור הקודם).

מעניין הדבר, שעל פי חז"ל (ראה יומא יב ע"א; מגילה כו ע"א) עבר הגבול בין יהודה לבנימין באזור המקדש באופן שהמקדש היה בנחלת בנימין ואילו הלשכות, וביניהן לשכת הגזית - מושב הסנהדרין - בחלקו של יהודה. דבר זה נלמד (ספרי דברים פסקה שנב) מן הפסוק בברכת יעקב "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו" (בראשית מ"ט, י), הקושר באופן ישיר ומהותי את המלכות עם המשפט.[3]

בשיעור הקודם, שעסק בירושלים כעיר צדק, הצבענו על העובדה שהצדק והמשפט מאפיינים את העיר ואת מקום המקדש גם יחד. ננסה עתה להראות שייחודה של ירושלים הוא החיבור של מקום המלכות הארצית עם מקום מלכות ה': ירושלים, עיר הבירה, מייצגת את עיר המלכות הארצית, ואילו מקום המקדש מייצג את מקום מלכותו של הקב"ה. לאור זאת יתברר גם הקשר ההדוק בין המשפט והצדק בעיר ובמקדש לבין המלכות בהם.

4. ירושלים והמקדש - מקום חיבור המלכות הארצית ומלכות ה'

היות ירושלים עיר מלכות ארצית אינה צריכה לראיה. מיום בחירתה על ידי דוד והפיכתה לבירת כל ישראל שימשה ירושלים כבירתם של כל מלכי יהודה, עד למלך יהודה האחרון צדקיהו. כבר אבשלום ידע היטב את משמעותה של העיר כעיר המלכות, ועל כן ברצותו לקחת את המלוכה מדוד אביו בא אליה מחברון. יתר על כן, בירושלים גם נקברו מלכי בית דוד, שכן קברות בית דוד נקבעו בתוככי עיר דוד - דבר המבטא ביותר את זיקת המלכות לירושלים דווקא. וכמובן, גם בתקופות מאוחרות יותר הייתה ירושלים מקום הנהגת האומה.

עם זאת, בשיעורים קודמים הוכחנו את צביונה של חברון כעיר מלכות. מה, אם כן, בין חברון לירושלים? ההבדל הוא בכך שחברון היא עיר הקביעות והמלכות הארצית בלבד - בתחילה על שבט יהודה, ולבסוף על כל ישראל - בעוד שירושלים מאחדת בתוכה את מקום המלכות הארצית ומקום המקדש, מקום מלכות ה'.

זוהי משמעותה של דעת חז"ל כי לשבט יהודה יש אחיזה במקדש (בפינה הדרומית-מזרחית של המזבח, ראה זבחים נג ע"ב); זה משמעה של העלאת ארון ה' על ידי דוד מקרית ענבים לירושלים (ולא לגבעון); וכך יש להבין את המיקום שבוחר שלמה לבית המלך - בין העיר למקדש.

ביטוי מובהק לכך שמלכות ישראל מייצגת את מלכות ה' הוא מה שנאמר על שלמה בדה"א כ"ט, כג:

וישב שלמה על כסא ה' למלך תחת דוד אביו ויצלח וישמעו אליו כל ישראל.

בהקשר שלנו, מעניינת ההקבלה בין "אולם הכסא אשר ישפֹּט שם" (מל"א ז', ז) לבין מבנה המקדש, שבו מולך הקב"ה ושופט את כל הארץ.[4]

5. המקדש כמקום מלכות ה'

בשורות הבאות נביא כמה ראיות, בעיקר מעולם ההלכה, להיות המקדש מקום מלכותו של הקב"ה.

הראיה הראשונה להיות המקדש מקום מלכות היא בסוף שירת הים,[5] שהיא המקום הראשון שבו מבטאים ישראל את הכרתם במלכותו של הקב"ה, כמו גם ההופעה הראשונה של המילה "מקדש". כך נאמר שם (שמות ט"ו, יז-יח):

תבאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה' מקדש א-דני כוננו ידיך. ה' ימלך לעֹלם ועד.

ומפרש אבן-עזרא שם (פסוק יח ד"ה ה' ימלוך):

כאשר יבנה בית המקדש לשמו אז תראה מלכותו בארץ.

השירה מהללת את ה' כגיבור מלחמה הממגר את אויביו, ומכוח זאת כמלך אדיר, המנחיל לעמו את ארצו ובונה מקדש כביטוי למלכותו - כשם שמלך בשר ודם הולך בראש עמו, כובש את נחלתו ומושיב בה את העם, ורק עם ביסוס העם בנחלה וקבלת מלכותו של המלך נבנה היכלו של המלך והוא נכנס לשכון בו. משמעות הדברים בהקשרה של השירה הוא שהכניסה לארץ ישראל[6] ובניין המקדש מהווים המשך ברור לגילוי מלכותו של הקב"ה בנסי ים סוף ובטביעת פרעה וחילו. וכך אומרת המכילתא על הפסוק "ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו" (שמות י"ד, טו):

ר' ישמעאל אומר 'מה תצעק אלי', בזכות ירושלים אני קורע להם את הים שנאמר 'עורי עורי לבשי עוזך ציון לבשי בגדי תפארתך ירושלים עיר הקדש כי לא יוסיף יבא בך עוד נבל וטמא' (ישעיהו נ"ב, א). ואומר 'עורי עורי לבשי עוז זרוע ה' עורי כימי קדם דורות עולמים, הלא את היא המחצבת רהב מחוללת תנין הלא את היא המחרבת ים מי תהום רבה, השמה מעמקי ים דרך לעבור גאולים' (שם נ"א, ט-י).

כלומר: תהליך קריעת ים סוף והכרת ישראל במלכות ה' מובילים ישירות למקדש בירושלים, ועל כן "בזכות ירושלים אני קורע להם את הים". כך מבשרת שירת הים לראשונה על המקדש - מקום מלכות ה'.

מדרש אחר (תנא דבי אליהו פרק יז) מצביע דווקא על מעמד הר סיני כאירוע שבעקבותיו בא הציווי על עשיית המשכן. לפי מדרש זה, בעקבות קבלת עול מלכות שמים בשמחה במעמד הר סיני ציווה הקב"ה - כביכול כהיענות א-לוהית - על בניין המשכן; קבלת עול מלכות שמים על ידי עם ישראל כולו במעמד הר סיני כביכול מזמינה את הקב"ה להשרות שכינתו ביניהם - לגלות את מלכותו במשכן:

ומהו 'ביום חתנתו וביום שמחת לבו' (שיר השירים ג', יא)? כשעמדו ישראל על הר סיני לקבל את התורה היה הקב"ה צופה ובא ואמר בלבבו: שמא לא יקבלו ישראל את תורתי עליהן כדרך שלא קבלו עליהן העכו"ם ויתחתם גזר דין עליהן ויאבדו מן העולם הזה והעולם הבא ח"ו. אבל אחר כך כיון שקבלו עליהן עול מלכות שמים בשמחה אף הקב"ה ממקום כבודו ותפארתו משמי השמים העליונים ירד עליהן ואמר להן 'התשכח אשה עולה' וגו' (ישעיהו מ"ט, טו) ואומר 'אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני תדבק לשוני לחכי אם לא אזכרכי' וגו' (תהילים קל"ז, ה-ו). וכיון שקבלו ישראל עול מלכות שמים בשמחה ואמרו 'כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע' מיד אמר הקב"ה למשה שיאמר לישראל שיעשו לו משכן, שנאמר 'דבר אל בני ישראל וגו' ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' וגו' (שמות כ"ה, ב, ח).

כאמור, מדרש זה קושר קשר ברור בין קבלת עול מלכות שמים במעמד הר סיני לבין הציווי על עשיית המשכן.

פרשה אחרת שניתן אולי לראות בה את קבלת עול מלכות שמים שהביאה לציווי על המשכן היא הפרשה הקודמת לציווי זה - פרשת משפטים, שבה קיבל עליו עם ישראל באופן מעשי את מלכותו ית' בקבלת משפטים, תורות ומצוות, ובעקבותיה באה פרשת תרומה, המצווה על הקמת המקדש, שבו ישכון מלכם בתוכם.

מבנה המקדש - ארמון מלכותו

- בדברי הנביאים חוזר הביטוי "ארון ה' צ-באות יושב הכרובים" (שמ"א ד', ד). הכרובים הם כיסא המלכות, כביכול הם מקום ישיבתו של המלך. מקום 'מושבו' של הקב"ה הוא מעל ללוחות, לשברי הלוחות ולספר התורה, המבטאים את הברית הנצחית שבין הקב"ה לכנסת ישראל.

- אחד הטעמים למצווה להעמיד שומרים במקדש הוא כבוד המלכות: "אינו דומה פלטרין [= ארמון] שיש עליו שומרים לפלטרין שאין עליו שומרים" (רמב"ם הלכות בית הבחירה פ"ח ה"א, על פי ספרי זוטא פרשת קורח על הפסוק "וזר לא יקרב").

- אף נוסח הענייה אחר ברכות במקדש - לא 'אמן', כי אם "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" (משנה יומא פ"ג מ"ח; פ"ד מ"ב; ועוד) - מדגיש את היות המקום ארמון מלכותו של מלך מלכי המלכים הקב"ה.

- כמובן, ההשתחוויה במקדש מבטאת את קבלת עול מלכותו של הקב"ה וההתבטלות בפניו.

- ההלכה קובעת כי "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד" (סוטה מא ע"ב; קידושין לב ע"ב). נראה שהסיבה לכך היא שמלכי בית דוד הם המייצגים את מלכותו של הקב"ה, ככתוב בשלמה: "וישב שלמה על כסא ה' למלך" (דה"א כ"ט, כג).

- בראש השנה היו תוקעים במקדש בחצוצרות ובשופר, "שופר מאריך וחצוצרות מקצרות, שמצות היום בשופר" (ראש השנה פ"ג מ"ג); התקיעה בשופר היא סימן מובהק להמלכת מלך.[7] ומעניין הדבר שבראש השנה שחל להיות בשבת היו תוקעים במקדש, אך לא במדינה[8] (שם פ"ד מ"א).

- הקשר שבין ירושלים למלכות ה' מופיע במפורש בנוסח קדושת שחרית של שבת בחלק מן הקהילות:

ממקומך מלכנו תופיע ותמלוך עלינו כי מחכים אנחנו לך. מתי תמלוך בציון... תתגדל ותתקדש בתוך ירושלים עירך לדור ודור ולנצח נצחים. ועינינו תראינה מלכותך... 'ימלֹך ה' לעולם, א-להיך ציון לדֹר ודֹר הללויה'.

וכך גם בתפילות הימים הנוראים:

ותמלוך אתה ה' לבדך על כל מעשיך, בהר ציון משכן כבודך ובירושלים עיר קדשך, ככתוב בדברי קודשך: 'ימלֹך ה' לעולם, א-להיך ציון לדֹר ודֹר הללויה'.

- הביטוי החזק ביותר של מלכות ה' נאמר בחנוכת המקדש, במזמור ל' בתהילים (הנאמר גם בתפילות הימים הנוראים):

שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד. מי זה מלך הכבוד? ה' עזוז וגבור, ה' גבור מלחמה... ה' צ-באות הוא מלך הכבוד סלה!

6. ירושלים: מקום המקדש, הסנהדרין והמלכות

העולה מדברינו, שהמקדש מחבר את המלכות הארצית עם מלכות ה'. וכיוון שישנו קשר פנימי עמוק בין מלכות לבין צדק, נמצאת ירושלים מרכזת בתוכה את שלושת המוסדות השלטוניים המרכזיים של האומה: המקדש, הסנהדרין והמלכות, או בלשון המשנה (אבות פ"ד מי"ג): כתר תורה (הסנהדרין), כתר כהונה (המקדש) וכתר מלכות (בית המלך). ובלשונו של רבי מאיר בברייתא בחולין (נו ע"ב): "כרכא דכולא ביה: ממנו כהניו, ממנו נביאיו, ממנו שריו, ממנו מלכיו".

מתפקידיה השונים של ירושלים נגזרים שמות שונים שלה:

· כמקום הסנהדרין היא קרויה (כפי שלמדנו בשיעור הקודם) עיר צדק (ישעיהו א', כו), ובה "נוה צדק הר הקדש" (ירמיהו ל"א, כב).

· כמקום המקדש היא נקראת עיר א-להים (תהילים מ"ו, ה; פ"ז, ג; מ"ח, ב, ט), עיר ה' (ישעיהו מ', יד; תהילים ק"א, ח) ועיר הקודש (ישעיהו מ"ח, ב; כ"ב, א; נחמיה י"א, א, יח).

· ועיר דוד (שמ"ב ה', ז; דה"א, י"א, ה) - הרי היא עיר מלכותו של בית דוד, ובה בית המלך.

אפשר שלאחדות זו מכוון מזמור קכ"ב בתהילים, המתאר את "ירושלם הבנויה כעיר שחֻברה לה יחדו" (שם, ג): עיר המאחדת בתוכה את "בית ה' " (שם, א) - מקדש; "כסאות למשפט" (שם, ה) - סנהדרין; ו"כסאות לבית דויד" (שם) - מלכות.[9] ועל כן מדגיש המזמור:

שאלו שלום ירושלם ישליו אֹהביך. יהי שלום בחילך שלוה בארמנותיך. למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך, למען בית ה' א-להינו אבקשה טוב לך (שם, ו-ט).

"ירושלם הבנויה כעיר שחֻברה לה יחדו" מחברת את עיר דוד, בית המלך ובית ה' ליחידה אחת, הכוללת מקדש, סנהדרין ומלכות בשלום ובשלווה. ומכוח אחדותם של כל ישראל העולים לרגל לבית ה', כמתואר במזמור, מתאפשרת אחדותה של המלכות, המאחדת את כלל ישראל, את הסנהדרין - המגלמת את הצדק - ואת בית ה'.

7. סיכום

כהשלמה לנושא הצדק עסקנו בהגדרת מושגי הצדק והמשפט וראינו כי ישנו קשר ברור בין שני המסרים העיקריים של המפגש בין אברם, מלכי-צדק ומלך סדום: בין המלכות -המסגרת השלטונית - לבין הצדק, שהוא העיקרון הרוחני שצריך המלך ליישם במלכותו.

אחר כך עמדנו על הקשר בין צדק ומשפט לבין מלכות, הן במלכות הקב"ה הן במלכות בשר ודם, ומאידך גיסא ראינו כי כשם שהעיר והמקדש אמורים לבטא צדק ולהשפיעו על העולם, כך גם קשורים הם במלכות: העיר במלכות בשר ודם, והמקדש - במלכות ה'. מכל אלו מתבררת ההופעה המלכותית של עניין הצדק במקדש ובעיר כאחד.

בשיעורים הבאים נעסוק בע"ה ברמזים למקום המקדש בהר המוריה, תוך התייחסות לזהות המקום ולמשמעות שמותיו.



[1] בהקשר זה ראוי להתייחס למשמעות נוספת של השם שָלֵם - במובן שלום. במאמרו בעלון שבות 88 מוכיח יוסף עופר כי שלום הוא שם נרדף לטוב, למשל: "מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אֹמר לציון מלך א-להיך" (ישעיהו נ"ב, ז); "קוה לשלום ואין טוב לעת מרפה והנה בעתה" (ירמיהו ח', טו). כמו כן, שלום הוא היפוכו של רע: "יוצר אור ובורא חֹשך עֹשה שלום ובורא רע אני ה' עֹשה כל אלה" (ישעיהו מ"ה, ז); "כי אנכי ידעתי את המחשבֹת אשר אנכי חֹשב עליכם נאֻם ה' מחשבות שלום ולא לרעה לתת לכם אחרית ותקוה" (ירמיהו כ"ט, יא). בדוגמות אלו אנו מבקשים להראות כי דברינו על הסטנדרטים הגבוהים של התנהגות הנדרשים מירושלים רמוזים בשני שמותיה: צדק - שמשמעו לפנים משורת הדין; ושלם - שממנו נגזרת, לפי חלק מן המדרשים, המילה שלום, שמשמעה טוב. ואכמ"ל.

[2] עניין זה עולה בפסוקים רבים, למשל: "אֹהב צדקה ומשפט חסד ה' מלאה הארץ" (תהילים ל"ג, ה); "ועֹז מלך משפט אהב אתה כוננת מישרים משפט וצדקה ביעקב אתה עשית" (שם צ"ט, ד).

[3] בהקשר זה של מלכות וצדק, מעניינת ההקבלה בין מרדפו של אברהם אחר המלכים לבין מרדפו של דוד אחר העמלקים והצלת השבויים והרכוש, השוואה שממנה למדים חז"ל (בראשית רבה מג ט; הובא ברש"י בראשית י"ד, כד ד"ה הנערים) דבר מעניין על דאגתו של אברהם לחלקם של המשתתפים במלחמה: "ואף על פי שעבדי נכנסו למלחמה, שנאמר לעיל 'הוא ועבדיו ויכם', וענר וחבריו ישבו על הכלים לשמור, אפילו הכי 'הם יקחו חלקם'. וממנו למד דוד שאמר 'כחלק היורד למלחמה וכחלק היושב על הכלים יחדיו יחלוקו' (שמ"א ל', כד). ולכך נאמר 'ויהי מהיום ההוא ומעלה וישימה לחוק ולמשפט' (שם, כה), ולא נאמר 'והלאה' לפי שכבר ניתן החוק בימי אברהם". הקבלה חשובה זו היא חלק מסדרת הקבלות בין אברהם ודוד בענייני המלכות, המלחמה והצדק, ואכמ"ל.

[4] בע"ה נעסוק בכך בהרחבה בשיעורים על תקופת שלמה.

[5] באחד השיעורים הקרובים נתייחס בע"ה לרמזים שיש בתורה למקדש עוד לפני הציווי על בניין המשכן.

[6] הרשב"ם בפירושו לשמות (ט"ו, יח ד"ה ה' ימלך) כותב: "לאחר שתתיישבו בארץ ישראל תוודע מלכותו של הקב"ה בכל המלכיות".

[7] ראה מל"א א', לט; מל"ב ט', יג.

[8] הסיבה המהותית לכך (מעבר לעיקרון "אין שבות במקדש") היא שגם השבת עצמה מגלה את מלכות ה' בעולם. השביתה מכל מלאכה בשבת מבטאת את הכרתו של האדם בכך שישנו אדון, מלך על הבריאה כולה, ובעצם שביתתו הוא ממליך אותו. זוהי משמעות התפילה "ישמחו במלכותך שומרי שבת וקוראי עונג עם מקדשי שביעי". השבת היא גילוי מלכות/מקדש בזמן, ואילו המקדש הוא גילוי מלכות/מקדש במקום.

זו הסיבה לקשרים הרבים בין שבת למקדש, הן ביחס למצוות מורא מקדש, "את שבתֹתַי תשמֹרו ומקדשי תיראו אני ה' " (ויקרא כ"ו, ב), הן בסמיכות שבת למלאכת המשכן (שמות ל"א, יב-יז; ל"ה, א-ג) ובמה שלמדו ממנה חז"ל על ל"ט מלאכות שבת, אופיין וטיב איסורן.

הנושא רחב, והבאנו כאן תמצית דברים על מנת להראות את הקשר המהותי בין מלכות המתגלה בקדושת הזמן - השבת - לבין מלכות המתגלה בקדושת המקום. בשבת במקדש גלויה המלכות על כל צדדיה - בזמן ובמקום - לפיכך תוקעים במקדש גם בשבת.

[9] יש מקום להרחבה רבה על ההפרדה בין הסמכויות השונות ועל האיזונים שיצרו התורה וההלכה על מנת לאפשר את קיומן השלם והנכון, אך זהו כמובן נושא לשיעור בפני עצמו.