שיעור 7 - ענישה

  • הרב חיים נבון

ענישה

מדוע יש בהלכה עונשים? מה מטרתה של הענישה? בשיעור זה נבחן כמה תשובות על שאלה יסודית זו.

גמול וצדק

היסוד הראשון של הענישה הוא הגמול. אדם שעבר עבירה, מן הדין הוא שיקבל את עונשו, כשהנימוק הראשוני הוא עצם העובדה שחטא, ושמגיע לו על כך עונש. תפישה כזו משתמעת מניסוח העונש על פגיעה גופנית:

"וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתו כַּאֲשֶׁר עָשָה כֵּן יֵעָשֶה לּוֹ. שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ. וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת" (ויקרא כ"ד, יט-כא).

אמנם, למעשה רק ברצח דין זה מתקיים ככתבו. אך נראה שהכתוב בחר לנקוט בניסוח "כאשר עשה כן ייעשה לו" כדי להבהיר לנו שמבחינה מסוימת, מצד הצדק הטהור, כך היה ראוי להיות עונשו של הפוגע באחר. כאן מתחשבים ביסוד של הגמול הצודק כשלעצמו. ואכן, עונש "מידה כנגד מידה" הוא סימנו המובהק של עונש שהוא גמול וצדק.

רוח זו שורה על פסוקים נוספים במקרא:

"וְלא תִקְחוּ כפֶר לְנֶפֶשׁ רצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מות יוּמָת. וְלא תִקְחוּ כפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטו לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מות הַכּהֵן. וְלא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שׁפְכו. וְלא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם ישְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שׁכֵן בְּתוכָהּ כִּי אֲנִי ה' שׁכֵן בְּתוךְ בְּנֵי יִשְרָאֵל" (במדבר ל"ה, לא-לד).

אמנם מוזכר כאן מושג ה"כפרה", שבו נדון בהמשך בנפרד, אך כאן מדובר על "כפרת הארץ", והרושם הוא שהכוונה להגשמת הצדק על אדמה זו; ובכ"א, מהלהט המוסרי ברור שלא בהרתעה עסקינן.

גם הרד"ק מצדד בתפישה זו:

"וכן ציווה האל לשפוך דם האדם לחטאו, כמו שציווה בתורת משה רבנו, בראויים לעונש מיתה לפי חטאם, כל חוטא כראוי לו; לפי שהוא השחית צלמו תחילה בעברו מצוות האל" (רד"ק, בראשית ט', ו).

לדעתו העונש הוא תגמול על השחתת הצלם, משום שכך ראוי וצודק.

בין חכמי האומות הדגיש נקודה זו הפילוסוף החשוב עמנואל קאנט:

"לעולם אין להטיל עונש כאמצעי גרידא להשגת טוב אחר, אם לגבי העבריין ואם לגבי החברה. את העונש יש להטיל אך ורק בשל כך שהאדם שאותו מענישים עבר עבירה. לפי שאסור שאדם אחד ישמש אמצעי גרידא למטרתו של אדם אחר...
אף אם חברה אנושית הייתה מחליטה - על דעת כל חבריה - להתפרק כליל (למשל, קבוצת אנשים על אי בודד אשר מחליטה להתפזר על פני העולם כולו), היה עליה תחילה להוציא להורג את הרוצח האחרון אשר עוד עצור בכלא. כך יש לנהוג כדי שכל אחד ואחד יחוש את גמול מעשיו, וכדי שאשמת הדם שנשפך לא תהיה רובצת על הקבוצה" (ע' קאנט, Philosophy of Law)[1].

קאנט שולל נחרצות השקפות אחרות, הרואות את עיקר מגמת הענישה בתועלת החברה. לדעתו, עשיית צדק היא מטרת הענישה. קאנט מוסיף וטוען שאם אנו מענישים אדם לשם תועלת החברה יש בכך פגם מוסרי: מי הרשה לנו להשתמש באדם זה לשם תועלתם של אחרים?

בדורנו רווחות השקפות רלטוויסטיות, שמטילות ספק בזכותו של אדם אחד לדון אדם אחר. לפי גישות אלו, ההצדקות לענישה הן ההרתעה או המניעה וגישות אחרות, שבהן נדון בהמשך. דחיפה נוספת לכיוון חשיבה זה נותנת הפסיכולוגיזציה, המפחיתה מאשמת הנידון, וטוענת כי לאדם בעצם אין בחירה חופשית (והפושע ביצע את חטאו כי "התעללו בו כשהיה קטן" / "הוא גדל בשכונה קשה" / "סבל מאי-שפיות זמנית" וכו'). לכן חשוב להדגיש שבתורה קיים גם ממד של ענישה כגמול צודק ותו לא. גישתה של התורה אינה רלטוויסטית, והיא מכירה בשיפוט אבסולוטי של מעשה מסוים כטוב או כרע.

הרתעה

ישנם ארבעה שלגביהם אמרה התורה: "למען ישמעו וייראו", כלומר: שעיקר עונשם לשם הרתעה. ואלו הם: מסית, בן סורר ומורה, זקן ממרה, ועדים זוממים. במקרים אלו משתמע שיש משקל מיוחד להרתעה או למניעה. אנו נביא דוגמה מדינו של המסית.

"כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ אוֹ בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ בַּסֵּתֶר לֵאמר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבתֶיךָ. מֵאֱלהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבתֵיכֶם הַקְּרבִים אֵלֶיךָ אוֹ הָרְחקִים מִמֶּךָּ מִקְצֵה הָאָרֶץ וְעַד קְצֵה הָאָרֶץ. לא תאבֶה לוֹ וְלא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלא תַחְמל וְלא תְכַסֶּה עָלָיו. כִּי הָרג תַּהַרְגֶנּוּ יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרנָה. וּסְקַלְתּוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת כִּי בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ מֵעַל יְהוָֹה אֱלהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. וְכָל יִשְרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּן וְלא יוֹסִפוּ לַעֲשׁוֹת כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ" (דברים י"ג, ז-יב).

כך סיכם הרמב"ם את דיניו הייחודיים של מסית, לאור הנימוק "וכל ישראל ישמעו וייראון":

"המסית אין דיניו כשאר דיני נפשות. מכמינין לו את העדים, ואינו צריך התראה כשאר הנהרגין. ואם יצא מבית דין זכאי, ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה - מחזירין אותו; יצא חייב, ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות - אין מחזירין אותו. ואין טוענין למסית. ומושיבין בדינו זקן וסריס ומי שאין לו בנים, כדי שלא ירחמו עליו, שהאכזריות על אלו שמטעין את העם אחרי ההבל, רחמים היא בעולם" (רמב"ם, סנהדרין א', ה).

למען האמת, הרמב"ם ראה בהרתעה את המגמה הכללית והסיבה העקרונית לענישה בכלל:

"דע כי גודל העונש וחומר פגיעתו, או קטנו וקלות סבילתו, יהיה בבחינת ארבעה דברים. האחד חומר העברה, כי המעשים אשר תוצאותיהם הפסד גדול עונשן חמור, והמעשים אשר תוצאותיהן הפסד קל ומועט עונשן קל. והשני ריבוי מציאותן, שהדברים המצויים יותר צריך למנען בעונש חמור, אבל מעטי המציאות הרי עונש קל עם מיעוט מציאותן מספיק במניעתן. והשלישי גודל ההעזה שבדבר, כי הדבר שיש לאדם העזה לעשותו, אם מפני שהתאווה מושכת אליו מאוד, או לתוקף ההרגל, או לגודל הצער שבעזיבתו, הרי לא יימנע ממנו כי אם חשש דבר גדול. והרביעי קלות עשיית אותה הפעולה בהעלם ובהסתר כדי שלא ירגישו בו אחרים, הרי ההרתעה מזה לא תהא כי אם בחשש עונש קשה וחמור" (מורה נבוכים, ח"ג, מ"א).

לפחות שלושת הגורמים האחרונים שהזכיר הרמב"ם (מתוך ארבעה) קשורים במפורש להרתעה. הרמב"ם מביא אותנו להבנה שלתפישת עילת הענישה תהיה השפעה על חומרת הענישה. השפעה זו יכולה להיות לחומרא או לקולא: לעתים נקל בעבירה חמורה כיוון שאינה שכיחה, וממילא אין צורך להרתיע מלעשותה, ולעתים נחמיר בעבירה קלה משום שכיחותה. השלכה נוספת של הדגשת ההרתעה היא ענישה המתחשבת בעיקר בתוצאה המעשית, ופחות בכוונה ובמחשבה.

הרמב"ם הוסיף ופיתח כיוון חשיבה זה. כך כתב הרמב"ם על המנהיג האידיאלי:

"וראוי למנהיג המדינה, אם היה נביא, להתדמות בתארים אלה, וייעשו על ידו פעולות אלו במידה ובמי שראוי לכך, לא מתוך סתם התפעלות, ולא ישחרר מוסרות הכעס... עד שיצווה לשרוף אדם, והוא בלתי כעוס ולא רגוז ולא שונא לו, אלא כפי שייראה לו שהוא חייב, ותהיה מגמתו להפיק מה שיש באותה הפעולה מן התועלת הגדולה לבני אדם רבים" (מורה נבוכים, ח"א, נ"ד).

גם רס"ג הדגיש את חשיבותה של ההרתעה כמרכיב מרכזי בענישה:

"ציווה בעולם הזה להרוג בסוגי ארבע מיתות, והתברר לי כי זה לטובתו, ואינם מחוץ למה שמחייב השכל, לפי שהשכל מחייב כמו שנראה לאדם עצמו שכריתת מקצת אבריו אם ניזוקו ברעל או במחלה, טובה היא לו להציל שאר גופו; כך נראה למין האדם שהריגת מי שהושחת מהם והשחית בארץ, דבר נכון כדי להציל שאר בני אדם, וכמו שאמר 'והנשארים ישמעו ויראו' " (רס"ג, אמונות ודעות, ד', ב).

ה"חוות יאיר" כתב גם הוא שעיקר מגמת הענישה בתורה הוא הרתעה, והוסיף וטען שמוטב לסבול נזק רוחני שייגרם לנענש כדי להציל את החברה בכללה. כלומר - הוא טוען שההרתעה עדיפה על השיקום:

"שאלה ששאלת, פלוני שפקר ביין-נסך, וביקשו הקהל לעונשו בממון ולעשות כרוז עליו, והרב מורה צדק שלהם מיחה בידם באומרו דאיכא למיחש דפקר טפי (=יש לחשוש שמחמת העונש יחטא יותר), ויאכל גם כן דבר איסור, ויצא חוץ לדת, וקולר העוון יהיה תלוי בקהל שהביאו לידי כך...
שהרב המורה לא לצדקה מיחה בהקהל, וחוששני לו מחטאת. אדרבא, לו נאה היה ללבוש קנאת ה' צבאות לנדותו ולענשו, עד כי יבוא לקבל תשובה ולא יוסף סרה. ואם ניחוש לזה ח"ו יוסיפו בני עוולה לעשות כל איש הישר בעיניו, גם הדיין יחוש לגיזום ולחשש כזה, ולא יצדיק צדיק וירשיע רשע לאשר חמוץ ולהשליך טרף משיני רשעים, ותושלך אמת ארצה, ומשפטי ה' בטלים... ומעולם לא חשו סנהדרין בזמן הבית לזה, פן על ידי חשש זה ירבו בעלי עבירה, ועל בכהאי גוונא אמרו 'אף הם מרבים שופכי דמים בישראל'... דחוששין לתקנת הכלל, אף שהוא נגד תקנת היחיד... הכי נמי עבדינן אנן, לעשות כדין וכדת תורתנו, ולא נחוש לקלקול המקולקל שפשע, אף ביחיד נגד יחיד, כל שכן בשיש חשש קלקול הנשארים, אשר עיקר עונש הרשע מכוון לזה, כמו שכתבה התורה כמה פעמים 'והנשארים ישמעו ויראו'... ומה מאוד צריכין אנו לחוש לקלקול הדור, אף להמית נפש נקי צדיק מדין שנעשה בו, כמו שכתבו שאחד רכב על הסוס בשבת, וסקלוהו מפני שהשעה הייתה צריכה לכך; כל שכן שלא נצא חוץ מקו המשפט מחשש קלקול המקולקל שפשע" (חוות יאיר, סי' קמ"א).

גם הרב קוק טען שמטרתו המרכזית של העונש היא מניעה. הרב קוק כרך את טיעונו בקביעה מוסרית. בניגוד לקאנט, שאמר שענישה על מנת להרתיע אינה מוסרית, הרב קוק טען שדווקא ענישה על מנת להרתיע מוסרית יותר מענישה שהיא גמול:

"בעניין 'לא יוקם כי כספו הוא'. רבים ישאלו במה הפסיד העבד במה שהוא קניין האדון את זכות נפשו וחייו, כי ישתנה דינו מדין הבן חורין בזה. ולדעתי דין זה אף הוא נשען על אדני החמלה האמיתית למין האדם, שמוחלט הוא מדין תורה"ק שאין לנו משפט בדרך נקמה מהחוטא היותר כבד, רק כדי לגדור פרץ שלא יתפשט הרע עוד. וא"כ במה שיש גדר אחר, אין הכרח להחמיר בגדר העונש, שלא יישאר ממנו כ"א תועלת הנקמה הפחותה. ע"כ איש המכה רעהו, אם לא יגדר הדבר ע"י עונש מיתה, ירבו החוטאים אשר יתנכלו להמית רעיהם, ע"י איזה טובה אשר תבוא להם בגלל מיתתו; אבל להרוג איש עבדו, שהוא כספו ונכסיו, דרך אדם להיות חס על נכסיו... על כן אמרה תורה אם יום או יומיים יעמוד לא יומת, כי יישאר העונש לא בגדר תיקון עולם רק נקמה, וזה לא נכון בחק הרחמן על כל מעשיו, גם החוטאים. ונותן טעם, כי גדר אינו נחוץ בזה, כי כספו הוא ונפשו תחוס, ע"כ מעט מאוד אשר יקרה כזה להכות ביישוב הדעת קניין כספו להפסיד ממונו, עד שאין לחוש פן יתפשט הרע יותר"
(הראי"ה קוק, 'טעמי המצוות', נצני ארץ יב, עמ' 12-13).

הרב קוק מסביר מדוע אדון שהרג את עבדו אינו נענש אם העבד לא מת מייד. לטענת הרב קוק, כל מגמת העונש היא להרתיע. וכיוון שבדרך כלל אדון לא יהרוג את עבדו, אין שום צורך להרתיע ממעשה זה.

בין חכמי האומות, הפילוסוף דיוויד יום הדגיש את משמעותו של העונש כהרתעה, גם על חשבון הצדק:

"כשפלוני אלמוני, אפילו בחברה מדינית, נעשה בשל פשעיו מזיק לציבור, עונשים אותו החוקים ברכושו ובגופו. פירושו של דבר, ביחס אליו מושבתים חוקי הצדק לשעה קלה, והיושר מתיר, לשם תועלת החברה, לגרום לו ייסורים, דבר שבנסיבות אחרות היה נחשב לעוול או לקיפוח זכות" (ד' יום, עקרוני המוסר, עמ' 20-21).

מערכת כפולה

הר"ן בדרשותיו טען שלענישה בישראל ישנן שתי מטרות: גם עשיית צדק וגם הרתעה. ולכן, לדעתו, ישנה אכן מערכת ענישה כפולה: אחת הדואגת לעשיית צדק, ואחת הדואגת להרתעה:

"הרי שנינו בפרק 'היו בודקין': 'תנו רבנן - מכירים אתם אותו? וכו' התריתם בו? וקיבל התראה? התיר עצמו למיתה? וכו' המית בתוך כדי דיבור?' וכו'. ואין ספק כי כל זה ראוי כפי משפט צדק, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו?! ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא. וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו, הנמסר לדיינים. אבל אם לא ייענש העובר כי אם על זה הדרך, ייפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש. ולכן ציווה הש"י, לצורך יישובו של עולם, במינוי המלך... והמלך יכול לדון שלא בהתראה, כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני...
כי התיקון ההוא (=תיקון הסידור המדיני), המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו. אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי, צודק בעצמו, שיימשך ממנו הידבק העניין האלוהי בנו, (=בין אם) ישלם ממנו לגמרי סידור ענייני ההמונים, או לא ישלם. ומפני זה, אפשר שיימצא בקצת משפטי האומות מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני, ממה שיימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר, היה משלימו המלך" (דרשות הר"ן, דרוש י"א).

הר"ן קובע שלענישה ישנן שתי מטרות מרכזיות: עשיית צדק, והרתעה. הר"ן טוען שבעם ישראל אמורות להתקיים שתי מערכות משפטיות מקבילות, שמטרתה של האחת עשיית צדק, ומטרתה של השנייה הרתעה. בתי הדין דנים כפי ההלכה, שמבטאת תמיד את הצדק האבסולוטי: מהו העונש שבאמת מגיע לנידון. אבל הרבה פעמים אם נדון רק כפי הגמול שבאמת מגיע לנידון, ההרתעה תיעלם לגמרי, ולכן ישנה מערכת שיפוטית אחרת - המלכות. מטרתה של המלכות לדאוג לבער את הפשע והרשעות, גם אם מדי פעם יעשו עוול עם אדם פרטי כזה או אחר.

מניעה

אחד העונשים החריגים שלגביהם נאמר "וכל ישראל ישמעו ויראו" הוא עונשו של בן סורר ומורה:

"כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה אֵינֶנּוּ שׁמֵעַ בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ וְיִסְּרוּ אתוֹ וְלא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם. וְתָפְשׁוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ וְהוֹצִיאוּ אתוֹ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ וְאֶל שַׁעַר מְקומו. וְאָמְרוּ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ בְּנֵנוּ זֶה סוֹרֵר וּמרֶה אֵינֶנּוּ שׁמֵעַ בְּקלֵנוּ זוֹלֵל וְסבֵא. וּרְגָמֻהוּ כָּל אַנְשֵׁי עִירוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ וְכָל יִשְרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ" (דברים כ"א, יח-כא).

חז"ל מסבירים שכאן אין מדובר בעונש של הרתעה, אלא בעונש של מניעה, כלומר - מניעת אותו האיש עצמו מלהזיק בעתיד:

"משנה - בן סורר ומורה נידון על שם סופו; ימות זכאי ואל ימות חייב...
גמרא - תניא, רבי יוסי הגלילי אומר: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל? אלא הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שסוף מגמר נכסי אביו, ומבקש למודו ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות; אמרה תורה: ימות זכאי ואל ימות חייב; שמיתתן של רשעים הנאה להם והנאה לעולם, ולצדיקים רע להם ורע לעולם" (סנהדרין עא:-עב.).

לכאורה היה מקום להבין שדואגים כאן לרווחתו הרוחנית של הבן הסורר והמורה עצמו, שימות זכאי ולא ימות חייב. אך הברייתא מבהירה לנו שמיתתו היא "הנאה לו והנאה לעולם"; היינו, שמתייחסים כאן גם לרווחת העולם, שתחסך ממנו ההתמודדות עם פושע מועד.

הרמב"ם מציג דוגמה נוספת של ענישה שמגמתה מניעה, בנוגע למוֹסר (= מלשין), שהרמב"ם מפרש את דינו כדומה וכמקביל לדין רודף:

"מותר להרוג המוסר בכל מקום, ואפילו בזמן הזה, שאין דנין דיני נפשות. ומותר להרגו קודם שימסור, אלא שאמר הריני מוסר פלוני בגופו או בממונו, ואפילו בממון קל, הרי התיר עצמו למיתה. ומתרין בו ואומרין לו אל תמסור. אם העז ואמר לא כי אלא אמסרנו - מצווה להרגו, וכל הקודם להרגו זכה. עשה המוסר אשר זמם ומסר, ייראה לי שאסור להרגו, אלא אם כן הוחזק למסור - הרי זה ייהרג, שמא ימסור אחרים. ומעשים בכל זמן בערי המערב להרוג המוסרים שהוחזקו למסור ממון ישראל ולמסור את המוסרים ביד הגויים להורגם ולהכותם ולאוסרם כפי רשעם" (רמב"ם, חובל ומזיק ח', י-יא).

לדעת הרמב"ם, מותר לפגוע במוסר רק לפני שעת המסירה, כדי למנוע אותה; יש כאן עונש שהוא במובהק עונש מניעתי[2].

בחברה המודרנית, לא רק עונש מוות, אלא גם עונש מאסר, יש לו אפקט מניעתי: הרחקת העבריין מהחברה לתקופה ממושכת, כך שלא יוכל להזיק.

שיקום ותיקון

במקורות רבים אנו מוצאים התייחסות לעונש כתהליך שיקומי מתקן, המועיל לשפר את אישיותו של הנענש. זהו יסוד החוזר פעמים רבות בספר משלי:

"חושך שבטו שונא בנו, ואוהבו שיחרו מוסר" (משלי י"ג, כד).

"בענש לץ יחכם פתי" (משלי כ"א, יא).

"בשבט תכנו ונפשו משאול תציל" (משלי כ"ג, יד).

מדרשי חז"ל מדגישים לעתים את הנקודה הזו:

" 'חושך שבטו שונא בנו, ואוהבו שחרו מוסר'. בנוהג שבעולם אדם שאומר לו חברו פלוני הכה לבנך, יורד עמו עד לחייו. ומה תלמוד לומר 'חושך שבטו שונא בנו'? ללמדך שכל המונע בנו מן המרדות, סוף בא לתרבות רעה ושונאהו. שכן מצינו בישמעאל, שהיו לו געגועים על אברהם אביו, ולא רדהו, ויצא לתרבות רעה, ושנאהו, והוציאו מביתו ריקם... מה היה סופו כשגרשו? ישב בפרשת דרכים והיה מלסטם את הבריות, שנאמר 'והוא יהיה פרא אדם'. כיוצא בו 'ויאהב יצחק את עשו', לפיכך יצא לתרבות רעה, על אשר לא רדהו... כיוצא בו דוד שלא יסר לאבשלום בנו ולא רדהו, יצא לתרבות רעה, ובקש להרוג את אביו, ושכב עם פילגשיו, וגרם לו לילך יחף והוא בוכה, ונפלו מישראל כמה אלפים וכמה רבבות, וגרם לו דברים קשים הרבה שאין להם סוף... וכיוצא בו עשה דוד באדוניה, שלא רדהו ביסורין ולא גער בו, ולפיכך יצא לתרבות רעה...
וכל המייסר את בנו - מוסיף הבן אהבה על אביו והוא מכבדו, שנאמר 'יסר בנך וינחך' וגו', ואומר: 'יסר בנך כי יש תקוה'. ומוסיף עליו אהבה, שנאמר 'ואוהבו שחרו מוסר', לפי ששחרו מוסר - לכך אוהבו. אתה מוצא שאברהם יסר את יצחק בנו ולמדו תורה והדריכו בדרכיו... תדע לך, שבן שלושים ושבע שנה היה כשעקדו אביו, וכתיב 'ואברהם זקן בא בימים', ועקדו וכפתו כשה ולא נמנע; לפיכך 'ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק'. הוי 'ואוהבו שחרו מוסר'. כיוצא בו היה יצחק משחר מוסר ליעקב, שלמדו יצחק תורה ויסרו בבית תלמודו... ואף יעקב אבינו יסר את בניו ורדה אותם ולמדם דרכיו, שלא היה בהם פסולת, שכן כתיב 'ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה' וגו', השוון כולם ליעקב, שכולם צדיקים כיוצא בו היו. הוי 'ואוהבו שחרו מוסר' " (שמות רבה א', א).

יש בדורנו הסבירו בצורה דומה את עונשו של גנב שנמכר בגנבתו והופך לעבד עברי: החיים בבית האדון, המצווה לדאוג לו ולפקח עליו, ישקמו את הגנב מבחינה חברתית ומוסרית.

כפרה

במערכת דתית, ישנה לענישה עוד מטרה נוספת: כפרה. מגמה זו באה לידי ביטוי בולט, למשל, בעונשו של רוצח בשגגה. נבחן את דיונה של הגמרא בעניין עדים זוממים שהעידו על אדם שרצח בשגגה, שיש הלכה שאינם גולים לעיר מקלט, ולא מקיימים בהם "כאשר זמם":

"משנה - כיצד העדים נעשים זוממין? מעידין אנו באיש פלוני שהוא בן גרושה או בן חלוצה, אין אומרים יעשה זה בן גרושה או בן חלוצה תחתיו, אלא לוקה ארבעים. מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב לגלות, אין אומרים יגלה זה תחתיו, אלא לוקה ארבעים.
גמרא - ...מנא הני מילי? אמר ריש לקיש: דאמר קרא 'הוא ינוס אל אחת הערים' - הוא ולא זוממין. ר' יוחנן אומר: ק"ו, ומה הוא שעשה מעשה במזיד אינו גולה, הן שלא עשו מעשה במזיד, אינו דין שלא יגלו?! והיא הנותנת; הוא שעשה מעשה במזיד לא ליגלי, כי היכי דלא תיהוי ליה כפרה; הן שלא עשו מעשה במזיד נמי ליגלו, כי היכי דליהוי להו כפרה! אלא מחוורתא כדר"ל" (מכות ב.-ב:).

הגמרא מניחה כבסיס לדיונה כדבר פשוט שעונשו של אדם בין היתר נועד לכפר עליו, ולפיכך עונש חמור יכול להיות דווקא לזכותו של הנאשם. גורם הכפרה מכניס את האלמנט המטאפיזי לתוך הענישה.



[1] מצוטט אצל יעקב בזק, הענישה הפלילית, עמ' 57.

[2] לגבי דין רודף עצמו הדברים פשוטים, שהרי על פי הפשט אין שם כלל עונש, אלא "הבא להרגך השכם להורגו".