שיעור 8 - איגרת מד פסקה ד - על תולדות האמונה והדת

  • הרב תמיר גרנות

איגרת מד פסקה ד - על תולדות האמונה והדת

על מנת לנסות ללכת בעקבות תיאורו של הרב נשתמש בטבלה שבה ננסה לשחזר מהלך משוער של תולדות הדת. כפי שהצעתי במבוא לשיעור, יש להבין את ההתפתחות מתוך התייחסות לשלושה קדקודים - התאולוגיה, המוסר והאופן המסוים של עבודת הא-ל (מה שכיניתי: הפרדיגמה הדתית):

שלב

הפרדיגמה הדתית:
אופן עבודת הא-ל

התאולוגיה

המוסר

מצב התרבות בכלל

התהליך

ראשון

אין

אין - אין מושג א-לוהים

מצב פרימיטיבי. האדם במאבק תמידי.

פראית. יחס לטבע בלבד. אין מושג מטפיזי.

האדם מתחיל להכיר בצורך בסדר חברתי, בנורמטיביות.

שני

יראה נמוכה:

עבדות לא-ל; הדת מוּנעת מפחד ותקווה.

פגניות. פוליתיאיזם. כוחות הטבע מזוהים כאלים כול-יכולים.

הדת מסייעת לשלטון. התייצבות סדר חברתי וראשיתו של המוסר ככיבוש הרצון הרע.

התרבות קשורה לטבע. השכלה לא-מפותחת. התחלה של מטפיזיקה ופילוסופיה.

הצורך בנורמטיביות ובשלטון גורם ליצירת מיתוסים אליליים. האלילים ככוחות טבע או כדמויות סמי-אנושיות.

שלישי

יראה נמוכה (עונש)

מונותיאיזם. הא-ל הוא ישות מושלמת לעצמה. טרנסצנדנטיות.

הא-ל האחד הוא כליל השלמות המוסרית. התביעות שלו אינן כוחניות אלא נובעות מטובו.

פילוסופיה. מחקר העולם. יש מושגים מטפיזיים. הקיום האמתי הוא הא-לוהי, ולא הטבעי.

יש התקרבות פנימית בין המוסר לתאולוגיה, מפני שהא-ל מזוהה כדמות מוסרית.

רביעי

יראה גבוהה (עילאה): יראת הרוממות, רגשות של כבוד והדר

מונותיאיזם. כנ"ל.

כנ"ל. המוסר מבוסס על עקרון ההידמות, "והלכת בדרכיו": האדם רוצה להידמות לא-לוהיו.

ניתוק בין הפוליטיקה לדת. המוסר הוא עניין של שלמות היחיד.

לא רק הא-ל הוא מוסרי אלא גם האדם שואף לאידאל המוסרי.

חמישי

אהבות פרטיקולריות. עדיין יראת א-לוהים.

מונותיאיזם. כנ"ל.

המוסר מבוסס על האהבה של האדם לכול כמו לעצמו. מוסר אימננטי.

המוסר המבוסס על האהבה מופיע כפנומן חברתי ואפילו טבעי. רומנטיקה. רנסנס. אסתטיקה מפותחת.

האידאל המוסרי אינו חיצוני, הטרונומי, אלא נובע מפנימיות רצונו של האדם.

שישי ואחרון

אהבת א-לוהים.

הדת היא ביטוי של העצמיות והיא מופיעה כתנועה ספונטנית.

אימננטיות. פנתאיזם. היסוד הא-לוהי הוא מקור כל האהבות וגם תכליתן.

המוסר מבוסס על אהבת הכול. חוויית האחדות הא-לוהית.

מתברר ששורש כל האהבות הפרטיקולריות הוא האהבה הא-לוהית הגדולה.

התאחדות גמורה בין שלושת הקדקודים. שלא כמו היראה, המופנית כלפי חוץ, האהבה היא אימננטית, והמקור והמושא מתאחדים אצלה.


תיאורו זה של הרב את התפתחות הדת הוא בעצם מעין ביאור למאמרו "עבודת א-להים", שפורסם שנה לפני כתיבת האיגרת בתוך החוברת "עקבי הצאן", ואשר אלכסנדרוב התייחס אליו במכתבו.

במאמר מבחין הרב בין מה שהוא מכנה "עבודת העצם" לבין עבודת האידאלים הא-לוהיים: שתי צורות של עבודת א-לוהים, שהן גם שתי צורות של התייחסות למציאות.

הרב מתאר את יחסו של הילד למציאות. ילד העומד מול דבר מה מתייחס אליו באופן ישיר - מנסה לגעת בו, לטעום אותו; אין הוא מכיר אלא את העצם. לילד אין מודעות עצמית. הוא אינו מודע לפער שבינו לבין כל מה שמחוצה לו. אצל הילד, תפיסת המציאות והמגע עמה הם אובייקטיביים לחלוטין: הסובייקט (ילד) תופס את האובייקט (דבר מה הקיים בעולם החיצוני).

הבעיה ביחס כזה למציאות היא שאדם שינסה להתייחס לעצם שמולו כשלעצמו יגלה שהוא בעצם זר לו לגמרי: כיצד אוּכַל לתפוס את מה ששונה ממני לחלוטין מכל בחינה שהיא? בעיה זו נוגעת הן לאיכויות החומריות של האובייקט הן לבחינות המהותיות שלו; יש כאן אחֵרוּת מוחלטת.

התשובה לבעיה היא בהבנה מחודשת של מהות ההכרה. ההכרה הבוגרת מבינה שהידיעה שלנו אינה ידיעת הדברים עצמם אלא ידיעת האופן שבו הם מתגלים לנו; אנו יודעים דבר מה על ידי היחס הסובייקטיבי שאנו מקיימים אתו (ודוק: סובייקטיבי אינו בהכרח אינדיבידואלי). התחושה היא סוג של יחס בינינו ובין האובייקט, ומתוך שאנו יודעים את תחושותינו כלפי האובייקט אנו מסיקים לגביו בעקיפין. אין זו ידיעה ישירה של האחר, אלא ידיעת עצמי, שמתוכה אני משער השערות באשר לטיבו של מקור התחושה. כך, למשל, כאשר אני עומד מול הכלב שלי אין אני יודע אותו. יש לי התרשמות ממראהו; יש לי תחושה של מגעו הנעים ושל ריחו; יש לי הכרה של תכונותיו המהותיות ככלב. כל אלה (הכרות, תפיסות, תחושות) הן פנימיות לאדם; הכלב הוא מעבר לידיעה הבלתי-אמצעית.

באותו מובן, ובאופן חריף עוד יותר, אין לנו ידיעה ישירה של 'העצם הא-לוהי'. כאן הבעיה אינה רק של תורת ההכרה אלא גם של התאולוגיה. בעוד שבעולם העצמים אנו מניחים את קיומו של איזה עצם שהוא טרנסצנדנטי להכרה, דבר מה אחר שהוא מקור התפיסה והתחושות - כאשר הדברים נוגעים ליחסנו לא-לוהות גובלת הנחה כזו בעבודה זרה, שכן היא דורשת מאתנו להתייחס לא-לוהות כאל עצם, כלומר: כאל דבר בעל ממשות, גבולות, מקום וכו'. מה שבמלכות העצמים הוא יחס נאיבי, ילדותי, הופך במלכות שמים לעבודת אלילים, או לפחות נוגע בשורשה.

המסקנה של הלך מחשבה זה היא שיחסנו לא-לוהות הוא רק דרך הצדדים הנגלים אלינו, 'היחס'. בלשון הקבלה מכונים צדדים אלו "שמות" ו"כינויים", ובפשטות: "ספירות" - הבחינות הנגלות והמצומצמות שאנו מסוגלים לתפוס מן הא-לוהות. בלשון הפילוסופיה הכוונה לאידאלים הא-לוהיים: הטוב, החסד, האמת, הקודש וכו'.

דעת א-להים

כל חזיון, בין מוחשי בין שכלי, הבא להתיצב במצב של פגישה יִחושית אצל כל חש וכל משכיל, מיד הוא מעורר רגש או מחשבה, שהיא כפולה, אחת שהיא שתים, מצד עצמו של החזיון ומצד תאריו המתיחשים אל הנושא העסקן באותם הדברים.

מובן הדבר שבדרך האומד של המחשבה הרמה יהיה עיקר החשיבות של יקרת החזיון תלוי בעצם ענינו, ובזה תתאים המחשבה היותר רוממה, דוקא להמחשבה היותר ילדותית, שגם המחשבה הנמוכה והשטחית לא תכניס בקרבה שום רעיון המעתיק אותה מעל עצם חזיונה, כי הלא אין המחשבה הפעוטה יודעת כלל את משפטי החוש והמוחש ולא את ארחות השכל והמושכל שבעיון...

המחשבה המתרוממת מעל השטח הנמוך, היא כבר מבחנת שהנבחר שבעסק חושה ושכלה יהיה העסק בתארי החזיון מצד יִחושם לה, ובזה היא מסירה מעליה את התמהון ואת הערבוביה הבאים לרגלי דבר זר, כי כבר אין כאן דבר זר באמת, כי-אם היא עסוקה בחלקים מחלקי הויתה. ואם יהיה החזיון דבר נעלה ומרומם, מקור שאיננו נשאב ונפסק כי-אם מעין המתגבר, אז תהיה שרויה המחשבה תמיד בנחל עדנים, של שאיבת אוצרות חיים חדשים קרובים לה המביאים לה אורה וצהלה, זיו חיים ומנוחה. ואם יהיה החזיון ההוא נושא כזה, שבכל נקודה שתתגלה ממנו ברגש ובמחשבה, תהיה מקבלת אל כל טוב ונועם, אל כל הוד ותפארת, אל כל חסד וגבורה, אל כל שכל ואורה, אל כל מה שהוא טוב והוא נִשא, הנמצא בנפש ההוגה והחושב, - אז תצא התאמצות טבעית מהצד היותר עליון שבתשוקות הנפש, לסלול מסילות, איך להגדיל ולהתמיד את היחש שבין המחשבה והרגש אל אותו החזיון, שתאריו הם כל-כך מקבילים אל הצד העליון והיותר טוב שבקרבו ("דעת א-להים", בתוך: אדר היקר, עמ' קל).

הרב מוסיף ומסביר שהשאלה אינה עד כמה המושג גשמי או מזוכך; העמדת הבעיה רק על האיכות הפילוסופית של המושג מחטיאה את העניין. כל עוד היחס הדתי הוא יחס אל העצם, הוא קשור בתאולוגיה תאיסטית (הא-ל כדבר מה הקיים לעצמו) וטרנסצנדנטית (הוא חיצוני לעולם).

כאן המקום להעיר שהרב רואה את הפנתאיזם של שפינוזה כיחס לעצם הא-לוהי וזיהויו עם הטבע (כלומר, מעין אלילות קוסמית) וכמניב עבודת א-לוהים שהיא כעבודת עבד - מבוססת על רגשות כניעה ויראה:

אמנם כל זמן שהמושג של עבודת א-להים עומד בתור עבודה מתיחסת לעצם, ערום ומגולה מהכרות אידיאליות בפנימיות עצמות של מושג העבודה עצמו, אף-על-פי שיגדל הציור המדעי הא-להי בצורה מיטפיסית ספיריטואלית, על ידי כל מיני גדולה פילוסופית ועיונית שבעולם, עוד לא יצא הדבר מכלל ההשקפה הילדותית הנפגשת תמיד רק עם העצמים (שם, עמ' קמה).

אנחנו חושבים לפעמים כי ההבדל בין האלילות לאמונת האחדות הוא הבדל בין רבים (פוליתיאיזם) לאחד (מונו-תיאיזם). דבר זה נכון, אבל אינו עיקר ההבדל. ההבדל גם אינו, כפי שכבר הסברנו, בשאלה אם דימוי הא-ל הוא גשמי יותר או גשמי פחות; איננו נבהלים ממשלים; אין זה העיקר. שורש האמונה הישראלית האמתית הוא היחס לאופנים השונים של הופעת ה' במציאות, ושורש האלילות הוא היחס לעצם הא-לוהי, ויהיה מושלם ואינסופי ככל שיהיה.

זהו הפרדוכס שאליו מתכוון הרב בהמשך האיגרת בדברו על מין "אינסוף מושג", במונותיאיזם האִסלאמי למשל. עבודת הא-ל המבוססת על יחס לעצם מולידה יחס של עבדות וכניעה לפניו ומבטלת את החשיבות של העולם, שאינו א-לוהי. הצורך להיות טוב אינו נובע ממה שבתוך העולם או האדם אלא מציותו לא-לוהיו. מכאן ברור, כי אם תגדל ההכרה המוסרית הפנימית ויתפתחו רגשות מוסריים טבעיים אך היחס הדתי ימשיך להתכוון אל העצם שמחוץ למציאות, יגדל הפער בין האמונה לבין המוסר:

המושג של "עבודת א-להים" באופנו הנמוך, הוא מתאים עם כללות מושג הא-להות, כשהוא עומד במעלתו השפלה אצל האדם - עבודת עבד, והוא מתגדל והולך באותה המדה שהציור הפנימי של דעת הא-להים יגדל. ואם יהיה אדם במעלה כזאת שכחותיו המוסריים והמדעיים הנם מפותחים בו כראוי לפי ערכו ודורו, ודעת הא-להים שבקרבו עומדת על מצב נמוך, אז מוכרח הדבר שימצא בקרבו נגוד עצום לכל המושג של עבודת הא-להים (שם, שם).

האמונה מופיעה כגורם פנימי בעיצוב הערכים, הרגשות, הרצונות והתרבות בכלל רק כאשר היא ממוקדת באופנים שבהם מתגלה אלינו הא-לוהות בתחום ההכרה והרגש שלנו - שכן אז היא מתקשרת לחיים. החסד הא-לוהי ניתן לתפיסה מפני שאני יודע מעצמי מהו חסד. אין אנו קולטים את הא-לוהות עצמה, כי אם את שמותיה - את הצורות השונות של ההתגלות בעולם, המשתקפות הן בסובייקטיביות האנושית הן בהוויה:

והדבר מפורסם וידוע שאפילו השמות הא-להיות אינם מסמנים, על פי עומקה של תורה, את עצם הא-להות, כי-אם את האידיאלים הא-להיים, את דרכי ד', את חפציו, האצילות, הספירות, המדות, השבילים, הנתיבות, השערים והפרצופים, שמקצת תכנם האידיאלי חקוק וקבוע הוא גם כן בנפש האדם, אשר עשהו הא-להים ישר, והחפץ היותר אדיר הצפון במעמקי נפשו הוא להוציא את האור הצפון ההוא תמיד מן הכח אל הפועל, לקרבם תמיד יותר ויותר לאותה השלמות הבלתי מוגבלת של האידיאלים הא-להיים בצורות החיים עצמם, של האיש, ושל הקיבוץ הכללי, של המעשה, ושל החפץ והרעיון.

מתוך מבט זה ניתן להבין את הקשר בין שלושת הקדקודים שעליהם דיברנו: התאולוגיה, הדת עצמה (דרכי העבודה) והמוסר.

העבודה המכוונת לעצם הא-לוהי, בין בנוסחה הפגני והוולגרי ובין, 'להבדיל', בנוסחה המונותיאיסטי הטהור ביותר, תעמוד בעיקר על ה'יראה', מפני שהאדם העומד מול השלמות הא-לוהית המוחלטת ומרגיש חדל וכנוע מפתח רגשות הנעים בין פחד פסיכוסומטי פשוט מאימת דינו של הא-לוהים לבין כניעה והתבטלות מוחלטת המלוות בהערצה של מה שכל כך שונה ואחר מהאדם ומהעולם. הזרות של הא-לוהות לאדם אינה מרוממת אותו ואינה מחוללת שינוי פנימי במערך רגשותיו של האדם, במידותיו או בחברה.

העבודה המכוונת לאידאלים הא-לוהיים - כלומר: לאימננציה הא-לוהית בהוויה, על הצורות השונות והמוגבלות שלה - מחברת את האדם לא-לוהות. אנו מכירים את ה' בהופעתו כא-ל רב חסד מפני שתכונת החסד מתגלה גם באישיותנו ומפני שגם שם שורשה בחסד הא-לוהי שבמציאות; מתוך עצמיותי יכול אני להכיר את מה שמעבר לי. אין זו היכרות עם מה שחיצוני לי לגמרי, אלא עם המהות האחדותית של המציאות, המראה את הזיקה בין האינדיבידואל לבין הכול. אני יכול להכיר את החופש שיש לי כחלק מתנועת החופש הגדולה הא-לוהית המופיעה במציאות. האהבה או הרומנטיקה, יסודן בהיכרותנו הבלתי-אמצעית עם הטוב והישר והיפה המצוי בעצמיותנו ובעולם בכלל. האמון שנותן האדם בעצמו, בספונטניות שלו, ברגשות הטבעיים שלו, מקורו בהכרת אמת של הטוב המצוי במציאות.

דא עקא, שהתרבות האנושית המתפתחת (הרנסנס והרומנטיקה) לא הבינה שהיא מגלה את הא-לוהות האמתית. היא תפסה כל פיסה של טוב ויופי בפני עצמה, ולא הרגישה את ההקשר הכולל של הגילוי. משל למה הדבר דומה? למי שגילה אוצר ואינו יודע מה גילה. בחסידות מספרים על אב שהראה לבנו אוצר, אך הבן אינו יודע מה לעשות בו; עבורו זהו משחק ותו לא. האהבה-רומנטיקה היא אוצר כזה. תפיסת הערך של האימננטי (המוסר הטבעי, האומנות, ההשכלה והחברה) היא אוצר עצום. אך האנושות, שגילתה את האוצר הזה, לא ידעה מה מקורו ולכן גם לא ידעה מה לעשות בו; היא חשבה שמעתה תוכל להסתדר לבד, ולכן היא מבזבזת אותו. הנמשל הוא הכפירה המודרנית, ששורשה בהופעת האימננטיות (רומנטיקה, מוסר, הומניזם וכו') ובמחשבה שאין עוד צורך בטרנסצנדנטיות, כביכול אבא מיותר, חס וחלילה. ועל זה תמה הרב: מה אנו רוצים ללמוד מאירופה על הא-לוהים שמעולם לא ידעה?! הא-לוהים הנטוש של העולם המערבי הוא העצם הא-לוהי: אל פגני בלבוש מונותיאיסטי.

רק אנחנו, עם ישראל, ידענו מאז ומעולם את סוד האחדות הא-לוהית. רק אנו, ששורש הווייתנו אינו אלילי, שההתפתחות פסחה עלינו (כפי שהוסבר בשיעור שעבר), הכרנו את הא-לוהות המתגלה בעולם, הכרנו את העולם - כא-לוהי. לכן דווקא עם ישראל יכול להודיע לעולם את אחדותן של האידאה הא-להית והאידאה המוסרית. הרצון להיות טוב והרצון להידבק בא-לוהים הם בשורשם היינו הך:

כשהחיים פורחים, כשיש להם גלויי היצירה והמדע הראויים, אי אפשר כלל שהדעות תהיינה קבועות רק על פי מטבע אחת וסגנון אחד. סדורי הצביון שבהם הולכים תמיד ממטה למעלה, ממלוי של חיים מדה מועטת למלוי חיים במדה מרובה, מזהר קלוש לזהר עז ומקרין.

אבל כל זה הוא כשיש להם, עם היצירה והמדע החפשים, הבסיס היסודי של רוח האומה היחידי, של השאיפה אל הטוב הא-להי המונח בטבע נשמתה. אירופה נתיאשה בצדק מא-להים, אשר לא ידעתו מעולם. יחידי האנושיות הסתגלו אל הטוב העליון, אבל לא אומה שלמה. איך עורגים אל הטוב אל הכל לא תוכל כל אומה ולשון להבין, וקל וחומר שלא תוכל להטביע בזה את החותם של יסוד קיומה. על כן כשגברה בימינו הלאומיות וחדרה אל תוך מערכת הפלוסופיה, הוכרחה האחרונה להעמיד סמן-שאלה גדול על כל התוכן של המוסר המוחלט, הבא באמת לאירופא רק בשאלה מאת היהדות, וככל זמורת זר לא יוכל עדיין להקלט ברוחה.

אותנו, אם נהיה מה שהננו, אם לא נתגבר להתעטף בשמלת זרים, אין שאלת המוסר דוקרת כלל. הננו חשים בקרבנו כולנו, כללות אומתנו, שהטוב המוחלט, הטוב אל הכל, לזאת ראוי לכסוף, ועל יסוד זה ראוי ליסד ממלכה ולהנהיג פוליטיקה, ואנו רואים מבשרנו שהטוב המוחלט הוא הטוב הא-להי הנצחי שבמציאות כולה, והננו שואפים תמיד לצאת בעקבותיו במובן לאומי וכללי. על כן האהבה הא-להית והדבקות בא-להים היא לנו דבר עצמי אשר לא יוכל להמחק ולהשתנות... (אורות עמ' נב).

הזהות בין העריגה לא-לוהים (אל הכול) והעריגה אל הטוב (המוסר המוחלט) היא עצמיותם של ישראל. הקרע בין האדם לא-לוהים, בין המוסר לאמונה, הוא טעותו של המונותיאיזם הפוסט-אלילי. עתה, משבשלה קרקע התרבות האנושית להנביע את ערכיה ואת טוּבה מעצמה, יכול עם ישראל לבשר את בשורת האחדות הא-לוהית - שהיא גם בשורת אחדות האמונה והמוסר ועבודת ה' בדרך האהבה הא-לוהית - לעולם כולו.

בשיעור הבא נתייחס לנקודה נוספת העולה בפסקה זו: ההבדל שבין הפרטים ללאום. הרב אומר: "יחידי האנושות הסתגלו אל הטוב העליון". מה משמעותה של אמירה זו לתפיסת הלאומיות שלו? נרחיב על כך בע"ה בפעם הבאה.