שיעור 8 - חוקי התורה וחוקי המזרח הקדום

  • הרב חיים נבון

חוקי התורה וחוקי המזרח הקדום

[1]א. פשר הדמיון, משמעות השוני

במאה התשע עשרה החלו רבים לעמוד על דמיון מסוים בין חוקי התורה לחוקי המזרח הקדום. הדמיון היה כל כך בולט, עד שרבים ראו בו הוכחה כביכול לכך שהתורה היא יצירה אנושית, שנכתבה על רקע קבצי חוקים אחרים מאותה תקופה. לכן, תגובתם הראשונית של שלומי אמוני ישראל הייתה הכחשה נמרצת של כל המהלך המחקרי הזה. אך טענותיהם של החוקרים בעינן עומדות, ויש צורך להתמודד עמן.

במאה העשרים התפתחה בקרב היהדות המאמינה גישה המקבלת את הדמיון הזה, ואינה שוללת אותו. איך ייתכן הדבר? איך ייתכן שנמצא דמיון בין חוקי ה' הנצחיים לבין חוקי אנוש חולפים?

נבחן את דבריו של הרב קוק בנושא זה:

"וכן כשבאה האשורולוגיה לעולם ונקפה את הלבבות בדמיונים שמצאה, לפי השערותיה הפורחות באוויר, בין תורתנו הקדושה לדברים שבכתבי היתדות, בדעות, במוסר ובמעשים. האם הנקיפה הזאת יש לה מוסד שכלי, אפילו במעט? וכי אין זה דבר מפורסם שהיה בין הראשונים יודעי דעת אלקים, נביאים וגדולי הרוח, מתושלח, חנוך, שם ועבר וכיו"ב, וכי אפשר הוא שלא פעלו כלום על בני דורם? אף על פי שלא הוכרה פעולתם כפעולתו הגדולה של איתן האזרחי אברהם אבינו ע"ה, איך אפשר שלא יהיה שום רושם כלל בדורותם מהשפעותיהם, והלא הם מוכרחים להיות דומים לענייני תורה!
ובעניין דימוי המעשים, הלא כבר מימות הרמב"ם, ולפניו בדברי חז"ל, מפורסם הדבר שהנבואה מתנהגת עם טבעו של האדם, כי טבעו ונטייתו היא צריכה להתעלות על פי ההדרכה האלקית, שלא ניתנו מצוות אלא לצרף בהם את הבריות. על כן כל הדברים שמצד החינוך שקודם למתן תורה מצאו מקום באומה ובעולם, אם רק היה להם יסוד מוסרי, והיה אפשר להעלותם למעלה מוסרית נצחית ומתפתחת, השאירתם התורה האלקית.
ובהשקפה היותר בהירה הוא היסוד הנאמן להכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעומק טבע האדם, באופן ש'זה ספר תולדות אדם' הוא כלל כל התורה כולה, ושהוא עוד כלל יותר גדול מהכלל של 'ואהבת לרעך כמוך', שבדברי רבי עקיבא.
דברים כאלה וכיוצא באלה ראויים הם לעלות על לב כל מבין דבר בהשקפה הראשונה, ולא היה מקום כלל למציאות הכפירה השרלטנית שתתפשט בעולם, ושתתחזק על ידי המאורעות הללו" (הראי"ה קוק, אדר היקר, עמ' מב).

הרב קוק טוען שהאמונה הדתית אינה נפגעת מגילויי האשורולוגיה. אפשר ליישב את הדמיון בין חוקי המזרח לחוקי התורה עם אמונתנו בתורה מן השמים. הוא מציע שני הסברים רעיוניים לדמיון הזה.

א. מתוך אמונתו של הרב קוק ביושר לבו הטבעי של האדם, הוא מגיע למסקנה המחויבת, שבהחלט ייתכן שיש יושר וצדק גם במשפטי העמים הקדומים. אם מאמינים ב"הכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעומק טבע האדם", הרי שאין סיבה שמשפטי האדם, גם בלי התורה, לא יהיו בהם אמת, צדק ויושר. מה עוד שאנו יודעים על ענקי רוח שחיו בין העמים בדורות הללו, ומסתבר שגם הם השפיעו על דורם.

ב. בכל הנוגע לפרטי המעשים, היינו - לדינים ספציפיים, מסתבר מאוד שהתורה רצתה לשמר אותם, אם אינם דיני עוול וכפירה. כאשר יש לדיני העמים בסיס מוסרי, סביר לומר שהתורה לא רצתה לחרוג מהם באופן משמעותי, כדי שתתקבל על לבם של בני ישראל. הרב קוק מבסס תפישה זו על גישתו של הרמב"ם. ואכן, נעמוד כאן על שני קטעים מפורסמים בדברי הרמב"ם, שגם הם הולכים בכיוון זה:

"ידוע כי אברהם אבינו ע"ה גדל באומת ה'צאבה'... הרבה מן המצוות לא נתבאר לי עניינם וידעתי טעמיהן, אלא כאשר עמדתי על שיטות ה'צאבה' והשקפותיהם ומעשיהם ועבודותיהם, כפי שתשמע כאשר אבאר טעמי אותן המצוות שחושבים בהן שאין להן טעם" (מורה נבוכים ח"ג, כט).

הדוגמה המובהקת לגישתו של הרמב"ם היא בנוגע לטעמי הקורבנות. לטענת הרמב"ם, כדי שעם ישראל יקבל את התורה וינהג לפי חוקיה, הקב"ה היה צריך לא לחרוג באופן דרמטי ממנהגי העמים המקובלים אז, ולכן ציווה את בני ישראל לעבדו בקורבנות:

"לפי שאי אפשר לצאת מן הקצה אל הקצה הנגדי בבת אחת, ולפיכך לא ייתכן כפי טבע האדם שיעזוב כל מה שהורגל לו בבת אחת... והיה הנוהג המפורסם בעולם כולו הרגיל אז, והעבודה הכללית אשר גדלנו עליה, הייתה הקרבת מיני בעלי החיים באותן ההיכלות שמעמידים בהן הצורות, וההשתחוויה להן, והנחת הקטורת לפניהם... לפיכך לא חייבה חכמתו יתעלה וניהולו הגלוי בכל ברואיו, שיצוה אותנו בעזיבת כל מיני העבודות הללו ולהזניחם ולבטלם, לפי שזה היה אז מה שלא יתכן לקבלו לפי טבע האדם, שהוא נינוח תמיד במורגל" (מורה נבוכים ח"ג, לב).

גישתו של הרב קוק מבארת את הדמיון שיש בין חוקי העמים הקדומים למשפטי התורה, הן מצד היושר והאמת שבאותם משפטים, והן מסיבה חינוכית-חברתית, שלא אִפשרה לחרוג מהם באופן משמעותי.

בדורות האחרונים קמו רבנים וחוקרים, וטענו שלצד הכרת הדמיון, יש לעמוד גם על השוני. לעתים דווקא מתוך הדמיון הרב שבין חוקי התורה לחוקי העמים, בולטות בייחוד הנקודות שבהן התורה חרגה מחוקיהם. עמידה על נקודות אלה יכולה ללמד אותנו רבות על מגמתם הערכית של משפטי התורה. בכך נעסוק בשיעור זה: נבחן את הדמיון ואת ההבדלים שבין חוקי התורה לחוקי המזרח הקדום, ונעמוד על משמעותם הערכית.

ב. בין אדם למקום, בין אדם לחברו

ראשית, בפרשת משפטים בולט העירוב של מצוות שבין אדם למקום, עם המשפטים שבין אדם לחברו. לא נמצא תופעה כזו בחוקי המזרח הקדום: הם ראו את חוקי האל ואת חוקי האדם כתחומים נפרדים לחלוטין. לראייה זו יש השלכות משמעותיות גם על תכני הדינים.

בחוקי התורה, לנואף ולנואפת יש עונש קבוע:

"כי תהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה. והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההיא וסקלתם אותם באבנים ומתו, את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר, ואת האיש על דבר אשר עינה את אשת רעהו ובערת הרע מקרבך. ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה והחזיק בה האיש ושכב עמה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו. ולנערה לא תעשה דבר" (דברים כ"ב, כג).

אך השווה לחוקי העמים:

"אם בהרים החזיק איש באישה, חטאו של האיש הוא, מות יומת האיש. ואם החזיק בה בבית, חטאה של האישה הוא, והאישה מות תומת. אם בעלה ימצאם הוא יכול להמיתם, כל עונש לא יהיה לו" (חוקי החתים, 197).

הדמיון בולט, כאשר התורה מנגדת בין "בעיר" לבין "בשדה", וחוקי החתים מנגידים בין "בבית" לבין "בהרים". אך גם ההבדל בולט: בחוקי החתים, הבעל יכול למחול לנואף ולנואפת. בדומה גם בחוקי אשור התיכונה, ובחוקי חמורבי:

"כי ישכב איש את אישה הנשואה לאיש, בקובת מקדש או ברחוב, ביודעו שהיא בעולת-בעל, ינהגו בנואף ככל אשר יצווה בעל האישה לנהוג באשתו" (חוקי אשור התיכונה, 14).

"כי תשכב אישה הנשואה לאיש עם איש אחר ונתפשה, יאסרום ואל המים ישליכום. אם ירצה בעל האישה והחייה את אשתו, אז יכול גם המלך - ברצותו לחוס על עבדו - לחוס" (חוקי חמורבי, 129).

בחוקי העמים הקדומים הבעל יכול למחול לאשתו הנואפת. נוכל למצוא הבדל נוסף בין חוקינו לחוקי העמים הקדומים בנוגע לדין מיתה. בתורתנו נאמר במפורש:

"לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות, כי מות יומת" (במדבר ל"ה, לא).

לעומת זאת, בחוקי אשור גואל הדם יכול לבחור לקבל פיצוי במקום שיומת הרוצח:

"אם איש או אישה פרצו לבית איש אחר והיכו איש או אישה, את הרוצח לשארם הקרוב יסגירו, ובחר גואל הדם אם להמית את הרוצח, או להחיותו ולרדת לרכושו" (חוקי אשור התיכונה, 10).

לאור חוקי אשור, ברור לנו יותר מדוע התורה ראתה צורך להדגיש שאין לקחת כופר לנפש רוצח. הבדלים אלו בין חוקי התורה לחוקי אשור נובעים מכך שבחוקי המזרח הקדום מניחים שכאשר אדם נאף או רצח הוא פגע בבעל הנבגד או בנרצח ובמשפחתו. לכן הנפגע יכול למחול לפוגע, או להמיר את עונשו בתשלום כופר. לעומת זאת, בהשקפת התורה הפושע לא פגע רק באדם, אלא עבר על חוקי ה', ולכן אין ביד האדם למחול לו. לכן יוסף שמדבר עם אשת פוטיפר אומר שאם ינאף אִתה "וחטאתי לאלהים" (בראשית ל"ט, ט), ולא רק לבעלה. וכן גם אומר הקב"ה לאבימלך: "ואחשֹך גם אותך מחטוֹ לי, על כן לא נתתיך לנגוע אליה" (בראשית כ', ו). והנימוק להריגת רוצח בפרשת נח הוא "שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם" (בראשית ט', ו). גם החוקים שבין אדם לחברו הם חוקי ה'.

ג. עבדים

בדיני התורה אנו מוצאים דין מעניין: עבד שמסרב להשתחרר מאדוניו - נרצעת אוזנו:

"ואם אמור יאמר העבד: אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני, לא אצא חופשי. והגישו אדוניו אל האלהים והגישו אל הדלת או אל המזוזה, ורצע אדוניו את אזנו במרצע, ועבדו לעולם" (שמות כ"א, ו).

לעומת זאת, בחוקי חמורבי נאמר ההפך הגמור:

"אם אמר יאמר עבד אל אדוניו 'לא אדוני אתה', יוכיח עליו אדונו כי עבדו הוא, ואת אוזנו יקצץ" (חוקי חמורבי, 282).

גם בחוקי חמורבי אנו רואים שהרציעה היא סמל לעבדות, וזה מוטיב המשותף להם ולתורה. אך בתורה הרציעה היא תביעת העבד, והתורה אינה רואה אותה בעין יפה. לעומת זאת, בחוקי חמורבי הרציעה היא תביעת האדון, שנועדה לדכא את העבד ולהבטיח את שעבודו הנצחי.

ועוד: בתורה נאמר:

"לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר ינצל אליך מעם אדוניו" (דברים כ"ג, טז).

חז"ל אמנם צמצמו דין זה, אך משמעותו הרעיונית העקרונית נותרה בעינה. והשווה לנאמר בחוקי חמורבי:

"כי יצפין איש בביתו עבד בורח או שפחה בורחת, השייכים להיכל המלך או לאזרח, ולא הוציא אותו אל מחוץ לביתו לקריאת הממונה, נותן המחסה מות יומת" (חוקי חמורבי, 16).

ד. שור שהמית אדם

ישנו דמיון בולט בדיני שור שהזיק בין חוקי התורה לחוקי המזרח הקדום. השווה, למשל, את דברי התורה ואת חוקי אֶשנוּנָה בעניין שור שנגח שור:

"וכי יגוף שור איש את שור רעהו ומת, ומכרו את השור החי וחצו את כספו, וגם את המת יחצון" (שמות כ"א, לה).

"שור כי יגח שור אחר והמיתו, שני בעלי השוורים יחצו את כסף השור החי, וגם את כסף השור המת יחצו" (חוקי אשנונה, 53).

הדמיון הלשוני הוא תוצאת ההכרעות הסגנוניות של המתרגם. אך יש כאן גם דמיון תוכני מובהק. דווקא לאור ההקבלה המדהימה בדין שור תם שנגח שור אחר בולט השוני בדיני שור שהרג אדם:

"וכי יגח שור את איש או את אישה ומת, סקול יסקל השור ולא ייאכל את בשרו, ובעל השור נקי. ואם שור נגח הוא מתמול שלשום, והועד בבעליו ולא ישמרנו, והמית איש או אישה, השור יסקל, וגם בעליו יומת" (שמות כ"א, כח-כט).

"אם כשור נגח נודע הוא, והשלטונות הביאו את הדבר לידיעת הבעלים, והם את קרניו לא גדעו, ונגח איש והמיתו, בעל השור שני שלישי המנה ישלם" (חוקי אשנונה, 54).

האבחנה בין שור תם לשור נגח קיימת. אך חוקי אשנונה מקילים אף עם שור מועד שהרג אדם. ובדומה גם בחוקי חמורבי:

"אם שור בהיותו הולך בדרך נגח איש והמיתו, המקרה הזה אינו עניין לטענה בדין. כי יהיה לאיש שור נגח, וזקני עירו העידו בבעליו מומו כי נגח הוא, והוא לא גדע את קרניו (או) את השור לא אסר, והשור הזה נגח מבני עם הארץ[2] והמיתו, מחצית המנה כסף יתן" (חוקי חמורבי, 250-251).

בחוקי חמורבי, שור תם שהרג אדם פטור לגמרי, ושור מועד - חייב רק בתשלום כסף. בתורה לעומת זאת בכל מקרה השור נסקל, ואם הוא מועד - "גם בעליו יומת". ואף שמות הבעלים מומר בכופר, ברור שבתורה מודגש ערכם של חיי אדם, שאין להם פיצוי ואין להם תחליף.

ה. נגיפת אישה הרה

"וכי ינצו אנשים ונגפו אישה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון - ענוש ייענש כאשר ישית עליו בעל האישה, ונתן בפלילים. ואם אסון יהיה - ונתת נפש תחת נפש" (שמות כ"א, כב-כג).

לעומת זאת, כך נאמר בחוקי חמורבי:

"כי יכה איש בת איש[3] ויצאו ילדיה, עשרה שקלים כסף תחת ילדיה ישלם. ואם מתה האישה ההיא, מות תומת בת המכה" (חוקי חמורבי, 209-210).

בחוקי חמורבי בת יכולה לצאת להריגה בחטא אביה. בניו של אדם נתפשו כרכושו, ולא כבני אנוש בעלי קיום עצמאי וערך אין-סופי. העיקרון הזה חוזר במספר מקומות:

"כי יבנה בנאי בית לאיש, אך לא עשה בנייתו איתנה, וכתוצאה התמוטט הבית אשר בנה וגרם למות בעל הבית, הבנאי ההוא מות יומת. ואם גרם למות בן בעל הבית, הם את בן הבנאי הזה ימיתו" (חוקי חמורבי, 229-230).

כל זה לעומת תורת ה', שבה בנים לא יומתו בעוון אבותם: "לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומתו" (דברים כ"ד, טז).

בהקשר דיני שור שהרג אדם, מופיע בתורה פסוק מוזר ולא מובן:

"או בן יגח או בת יגח כמשפט הזה ייעשה לו" (שמות כ"א, לא).

מה ההווה אמינא? למה שאם נוגח בן או בת יהיה דינו שונה? אפשר לפרש שאולי היינו חושבים שמותם של ילדים שווה פחות ועונשו קל יותר. קאסוטו מפרש להיפך: להוציא מהמקובל במזרח הקדום, שאם אדם אחראי למות בנו של מישהו אחר, הורגים את בנו שלו.

ו. גניבה

אין בתורה עונש מוות על גניבה. המקרה היחיד של מוות הוא בבא במחתרת, והתורה הגבילה את המוות רק למקרה של הגנה עצמית, היינו - במהלך הגניבה עצמה:

"אם במחתרת יימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים. אם זרחה השמש עליו דמים לו, שלם ישלם, אם אין לו - ונמכר בגנבתו" (שמות כ"ב, א-ב).

דין הבא במחתרת נזכר גם הוא בחוקי חמורבי:

"כי יחתור איש בבית ונתפש, בפני המחתרת הזאת יומת ושם יקבר" (חוקי חמורבי, 21).

שם הכלל הוא שכל מי שנתפש במחתרת נהרג לאחר מכן, כעונש; בעוד התורה מגבילה את היתר הריגת הבא במחתרת רק לשעת מעשה, מתוך הגנה עצמית. בחוקי חמורבי יש בנסיבות מסוימות עונש מוות על גניבת רכוש גם לא במקרה של מחתרת. בין היתר, נפסק בחוקי חמורבי שאם אין לו כסף לשלם יקבל עונש מוות:

"כי יגנוב איש שור או שה או חמור או חזיר או אניה, מהמקדש או מהיכל המלך, שלושים פעמים בערכו ישלם. ואם מאיש נגנב, עשר מונים ישלם תחת גנבתו, ואם אין לו - מות יומת בגניבתו" (חוקי חמורבי, 8).

בתורה נפסק במפורש כנגד זה, כפי שראינו: "שלם ישלם, אם אין לו - ונמכר בגניבתו" (שמות כ"ב, ב)[4].

ז. משכון

התורה מגבילה מאוד את היכולת לקחת משכון:

"לא יחבול רחיים ורכב כי נפש הוא חובל" (דברים כ"ד, ו).

"אם חבול תחבול שלמת רעך - עד בוא השמש תשיבנו לו. כי הִוא כסותֹה לבדה היא שמלתו לעורו במה ישכב, והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני" (שמות כ"ב, כה).

בתורה אסור לחבול "ריחיים ורכב", בנימוק "כי נפש הוא חובל". לעומת זאת, בחוקי חמורבי נפסק שמותר לקחת גם נפש ממש כמשכון:

"כי תהיה לאיש על רעהו משאת בר וכסף וחבל חבולתו נפש, ומתה הנפש החבולה בבית חובלה כמות כל האדם, אין טענה על כך בדין. וכי תמות הנפש החבולה בבית חובלה, כי התעמר בה והלך עמה בקרי, והוכיח בעל הנפש החבולה על הסוחר, אם בן האיש הוא - את בנו ימיתו, ואם עבד האיש הוא - שלישית המנה כסף ישקול, וגם כל אשר הִלווה אבד" (חוקי חמורבי, 115-116).

כמה שונה רוח התורה גם כאן מרוח חוקי חמורבי!

דווקא לאור ההשוואות שעשינו, מתחזקת הכרתנו בעצמתה המוסרית ובייחודה של התורה:

"כי מי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה אשר אנוכי נותן לפניכם היום" (דברים ד', ז).



[1] על פי: מ' סבתו, 'יסודות הגותיים בפרשת משפטים', עלון שבות בוגרים יא, תשנ"ח; מ' זר-כבוד, 'מה בין משפטי התורה לבין חוקי עמורבי?', ספר זיידל - קריית ספר, תשכ"ב; מ' קורנגרין, 'השוואת חוקי העבדות שבתורת משה עם חוקי הבבלים, האשורים והחתים', ספר קארל - קריית ספר, תש"ן.

חוקי המזרח הקדום מצוטטים על פי ספרו של אברהם לבנון, קבצי חוקים של העמים במזרח הקדמון.

[2] הכוונה לאזרח חופשי.

[3] הכוונה לבת איש (אחר) מהמעמד הגבוה. ומהכינוי "בת איש" וכן מהדין, משמע שמדובר באישה צעירה, מן הסתם שעדיין לא ילדה.

[4] יש לשים לב גם לכך שבחוקי חמורבי יש עונש שונה לפי מקור הגניבה: הגונב מהמלך משלם יותר.