דעת

הברכות האמצעיות הן ברכות הבקשה. כל ברכה מגדירה צורך אנושי. על פי נוסח התפילה של חז"ל הצורך הראשון הוא הדעת. אפשר לראות בזה את הצורך הראשון בתפילה, כמאמר הירושלמי, "אם אין בינה אין תפילה" (ברכות ה, ב). אך נדמה שהדעת היא צורך ראשון לאדם בכלל, כמאמר הגמרא (נדרים מא.) "במערבא אמרי, דהא ביה כולה ביה, דלא דא ביה מה ביה".

א. חנינה

הברכה פותחת בקביעה, שבח, "אתה חונן לאדם דעת". השורש חנ"ן חוזר גם בבקשה עצמה, "חננו מאתך דעה בינה והשכל", וגם בחתימה, "חונן הדעת". ברור שלדעת חז"ל, זהו הפועל שמתאים לדעת. לשון הברכות לקוחה מלשון המקרא. חנינה, ובפרט חנינה מאת ה', היא פועל נפוץ בתנ"ך. אך דא עקא, החנינה אינה מופיעה בהקשר של דעת אפילו פעם אחת בכל התנ"ך.

הראשונים (ר"י ב"ר יקר והאבודרהם) מצאו מקור לשורה הראשונה בברכתנו בפסוק "המלמד לאדם דעת" (תהילים צד, י). אין ספק שזהו אכן המקור; הפסוק דומה לברכה, כולל השימוש בלשון "אדם" (שאינו מובן מאליו בתפילת ישראל). מקור זה מדגיש את ההחלטה המכוונת של חז"ל לשנות את הפועל מ"מלמד" ל"חונן".[1] החלפת הפועל מפסוק המקור היתה אומרת דרשני בכל מקרה, אך החלפה לפועל שאין לו קשר לדעת בשום מקום במקרא ודאי תמוהה. מה ראו חז"ל בהחלפה זאת? ונרחיב את השאלה - מהי בעצם משמעות הפועל "חונן"?

בדרך כלל, הפועל חונן מופיע בתנ"ך בלי מושא בכלל, ולא רק בלי המושא "דעת". דוגמה אופיינית מופיעה בברכת כהנים - "יאר ה' פניו אליך ויחנך" (במדבר ו', כה), ורוב רובם של ההופעות האחרות של הפועל דומים.[2] מדוע חברו חז"ל בין פועל כללי למושא ספציפי במטבע "חונן הדעת"?

התשובה, לדעתי, עולה מתוך מטבע אחר בברכה זו, אשר גם הוא ייחודי ואינו נמצא בשום ברכה אחרת. בקשת הדעת מאת ה' מנוסחת כך: "חננו מאתך דעה בינה והשכל". באיזה מובן הדעה היא "מאתך", מתוך ה' בעצמו? לא מצאנו שאנו מבקשים רפואה מאתו, או פרנסה מאתו, ואפילו לא סליחה מאתו. רק הדעת, הבינה והשכל הם "מאתו", מתוך עצמו.

הברכה קובעת שדעת שונה מכל דבר אחר אשר אנו מבקשים מה'. ה' בורא את הבריאות והפרנסה, הישועה והגאולה, כדי לתת אותם לנו, או עושה אותם כדי לעזור לנו. הדעת אינה נבראת, אלא משותפת. ה' משתף אותנו בדעת, כלומר בדעתו. הדעת היא תכונה אלוקית, מדה וערך עליון. במילות התפילה, הדעת היא מ"אתך", מתוך עצמך יתברך.

לדעתי, זה ההסבר לשימוש בפועל חנינה בבקשת הדעת. מה משמעות הפועל בברכת כהנים, "יאר ה' פניו אליך ויחנך"? נדמה שכמו שב"יאר" המטרה אינה רווח כל שהוא אלא מצב הארת הפנים, הקשר הישיר המבורך עם הקב"ה; כך גם ב"ויחנך", החנינה מאת ה' היא ההקרנה מאור פניו, פתיחת עצמו אלינו. יש כמובן תוצאה לחנינה זאת, שמשתקפת בחיינו. במה? התפילה עונה - אם יש חנינה היא משתקפת בדעת בינה והשכל.

במדרש רבה על ברכת כהנים[3] נשאלת השאלה, חנונים במה? זאת לא שאלה בנוגע לה' - מה ה' חונן, כי לחנינה אין מושא. "חונן" איננו שם נרדף ל"נותן". אבל המדרש שואל על מי שמקבל את החנינה, חנון במה, במה זה מתבטא. ואומר המדרש:

מנין שהם חנונים אף בדעה ובינה?
דכתיב ויחנך, כמה דמצלינן
אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה.

המדרש שואל מנין שהם חנונים בדעת, ועונה, מהפסוק "ויחנך". ברור שמי שלא ידע מראש שבחנינה יש דעת, לא ימצא בפסוק רמז לדעת. נדמה לי שזה בדיוק הכוונה - כתוב ויחנך, בלי כל מושא נוסף, ואם כן החנינה היא עצם הארת הפנים, להיות מואר באור ה'. לחז"ל ברור שאור ה' הוא הדעת, הבינה, וההשכל.

כדי לתמוך במסקנתו, המדרש מביא ראיה מן התפילה. קשה למצוא מקרה כזה, שראיה לפירוש מקראי מובאת מהתפילה. הסיבה היא שדעת אינה פירוש הפועל חונן. פירוש חונן אינו כולל מושא. מדובר בתוצאות האנושיות של החנינה, להיות שותף במציאות האלוקית עצמה, להיות מואר על ידה, ולחוות את ברכתה. התשובה אינה נמצאת בבדיקה לשונית של לשונות המקרא אלא בחיינו, בחוויה האנושית. לזה התפילה, כחוויה רוחנית של עם ישראל, מהווה מקור. אנו מתפללים "אתה חונן לאדם - דעת".

לכן החנינה היא "מאתך", מתוך עצמך. אין אנו מבקשים משהו במתנה, אין אנו מבקשים חפץ יקר, אלא שהקב"ה ישתף אותנו בחוויה שלו עצמו, בערך אלוקי ממש, הדעת. מעבר לתוצאה שתהיה לחנינה - שנהיה בעלי דעת - אנו מבקשים את החוויה שממנה הדעת באה - והיא שורש כל החוויה הדתית, הדביקות. דעת היא צורך האדם, גם ברמה היום-יומית הפשוטה, אך מעבר לה וביסודה קיימת החוויה הדתית האולטימטיבית, הדביקות באלוקים עצמו. כתוצאה מהדבקות, מהחנינה "מאתך", באה הדעת.

ביסוד רעיון זה עומדת אמונה יהודית שורשית שהחכמה האנושית האמיתית היא החכמה האלוקית. היהדות מלמדת שהאדם יכול להיות שותף לחכמה האלוקית, ושאין חכמה אחרת. הרמב"ם, כידוע, מזהה את ה"צלם אלוקים" עם השכל.[4] שכל האדם אינו יצירה של האלוקים, כמו שאר שמים וארץ, אלא צלם אלוקים, ובהפעלתו האדם משתתף בדעת עליון.

גם הרמב"ן, שחלוק על הרמב"ם בהערכת מקום השכל בחייו הדתיים של האדם, מסכים שחכמה היא השתתפות בחכמת הק-ל. על פי הגמרא:

מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים. אטו חכם לאו נביא הוא? הכי קאמר, אע"פ שניטלה מן הנביאים, מן החכמים לא ניטלה. (בבא בתרא יב.)

הקושי ברור - אם החכמים הם נביאים, מה פירוש האמירה שניטלה נבואה מן הנביאים? רש"י מסביר שהנבואה נטלה מן הנביאים שאינם חכמים ונשארה רק אצל נביאים שהם גם חכמים. הרמב"ן מקשה, שאין דבר כזה, נביא שאינו חכם, "שאין השכינה שורה אלא על מי שהוא חכם, גיבור ועשיר". תירוץ הרמב"ן הוא שיש שני סוגי נבואות:

אף על פי שניטלה נבואת הנביאים שהיא המראה והחזון, נבואת החכמים שהיא בדרך החכמה לא נטלה אלא יודעים האמת ברוח הקודש שבקרבם. (רמב"ן בבא בתרא יב. ד"ה הא).

החכמה היא עצמה סוג של נבואה, פעולת רוח הקודש אשר שבתוך החכם, והיא לא נטלה גם אחרי החורבן. החכמה אינה חיבור תאי עצב במוח, אלא השראת רוח הקודש, שכינת ה', על האדם. זוהי חנינה מאתו, הארת פניו.

ביטוי תמציתי לרעיון זה, שהחכמה היא לא רק מה', אלא מתוך ה', ושזאת כוונת ברכתנו, נמצא במדרש:

ראו עליונים שמסר הקב"ה שם המפורש למשה וענו, ברוך אתה ה' חונן הדעת. (פרקי דרבי אליעזר מז)

מסירת שם המפורש היא מסירת משהו מעצמותו של הקב"ה, כי השם, ובמיוחד השם המפורש, מסמל את עצמות המיוחס. דווקא ראייה של מסירת שם המפורש, הולידה אצל המלאכים ברכת חונן הדעת. הרעיון שבני אנוש יוכלו להשיג את החכמה האלוקית עצמה ושהיא תפעל בתוכם מהווה חידוש בשביל המלאכים.

ב. סדר שורות הברכה

ברכה זו מסודרת הפוך מכל הבקשות האחרות בשמונה עשרה.

שאר הברכות פותחות בבקשה, ומסיימות במשפט שבח. משפט השבח מתפקד כ"מעין חתימה סמוך לחתימה", והוא בדרך כלל במבנה "כי אתה בעל הדבר שאני מבקש".[5] בברכת הדעת הסדר הפוך - קודם השבח, (כי) "אתה חונן לאדם דעת", ורק בסוף הבקשה, חננו מאתך דעה. הדבר אומר דרשני.

ניתן לטעון שאין זה אלא ייפוי סגנוני, הנובע ממיקום הברכה - ראשונה בסדר הבקשות. ברכת דעת היא פתיחה לברכות האמצעיות, ומתאים יותר לפתוח בשבח, ורק אח"כ להגיע לבקשה האנוכית. ייתכן מאד שזה נכון. אך, לאור דברינו, נראה לי שיש הסבר נוסף. בכל בקשה אחרת, אנו מבקשים שה' יספק את מחסורינו. אין ספק שאם ה' רק יתן, אנו נוכל לקבל. אם ה' בוחר לתת לנו בריאות, אז כמובן נהיה בריאים. אם הוא יקבץ אותנו מארבע כנפות הארץ, אז ללא ספק עומדות יהיו רגלינו בשערי ירושלים. אך בנוגע לדעת אין זה כה פשוט, בדיוק משום שהדעת אינה מתנה נבראת, אלא היא היא החכמה האלוקית בעצמה. הרעיון שאנו נוכל לקלוט דעת עליון הוא מבהיל. יש בזה ודאי יוהרה ויומרה, ואולי אפילו חוסר הגיון. היכול אדם, מוגבל וחלש, להשתתף בחכמה האלוקית האין-סופית, הנשגבת? "כי גבהו שמים מארץ, כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבתיכם"![6] לכן, לפני שנוכל לבקש דבר כזה, אנו חייבים קודם כל להכריז - ולהשתכנע - שאכן דבר זה ייתכן וראוי, כי ידוע לנו ש"אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה". במקרה הזה, אין השבח הסיבה לפניה לה' לסיפוק הצורך (כפי שהשבח מתפקד בשאר הבקשות), אלא הוא ההצדקה לעצם האפשרות שצורך זה יכול להתמלאות. בלי אמירה זאת, עצם הבקשה היא אבסורדית!

השאלה הזאת - הפיכת הסדר של השבח והבקשה בברכת הדעת - מופיעה גם בהערה מעניינת של הב"ח על הטור. הטור (סי' קט"ו) מביא את קושיית הגמרא (מגילה יז:) "מה ראו לומר בינה אחר קדושה"? ומקשה הב"ח, הלא הבקשות באות אחרי שלשת ברכות השבח, ולכן ברור שבינה, כבקשה הראשונה, תבוא אחר קדושה, שהיא ברכת השבח האחרונה. כמו כן לא יתכן שהשאלה היא מדוע באה בינה בראש הבקשות, כי לכך יש תשובה אחרת ("אם אין בינה אין תפילה"). הב"ח עונה ששאלת הגמרא מתייחסת לפתיחת ברכת בינה, שאינה בקשה כשאר הברכות האמצעיות, אלא שבח: "אתה חונן לאדם דעת" - כדוגמת הפתיחה של הברכה הקודמת - "אתה קדוש ושמך קדוש". הב"ח טוען שהסיבה לשינוי הסדר היא הרצון לקשור את ברכת דעת לברכה הקודמת. "וטעמו לומר כיון דאתה קדוש ושמך קדוש בכלל זה שאתה חונן לאדם דעת, דזה נמשך מזה, ולכן אשאל חננו מאתך דעה וכו'". כלומר שאלת הגמרא היא: מה המקור לכך שהבינה נמשכת מהקדושה.

הסבר הב"ח לסגנון ברכת דעת ולשרשורה עם ברכת הקדושה מובן לאור הסברנו לגבי חנינת הדעת, והסברנו בשבועות הקודמים למושג הקדושה. הקדושה שעליה מבוססת הברכה השלישית היא השתקפות הנשגבות האלוקית במעשי בני אדם; היא נוכחות שכינה שעולה מתך הפעילות החפשית של הנברא בצלם. דעת היא החכמה האלוקית עצמה.

עתה מובן שהדעת והבינה "נמשכים" מתוך הקדושה. אם הקדושה פועמת בנו, אם השכינה שורה עלינו, לא כמשהו חיצוני, אלא כהשתקפות השלמות בתוך מעשי ההשתלמות; אזי הביטוי הראשון לכך ראוי להיות הבינה, ההארה השכלית של האדם. אם אין אלוקים בתוך העולם, אזי אין בינה והאדם אינו יכול לתפוס את החכמה האלוקית. אם האדם עצמו הוא מרכבה לשכינה, אם הוא עצמו קדוש (וקדושים בכל יום יהללוך סלה), אזי הוא יכול להשתתף בחכמה האלוקית ולהיות מחונן בדעה בינה והשכל.

תשובת הגמרא במגילה משתיתה את הקשר בין דעת לקדושה על הסמיכות בין הפסוק "והקדישו את קדוש יעקב ואת אלקי ישראל יעריצו" לפסוק "וידעו תועי רוח בינה" (ישעיהו כ"ט). אין כאן רק קשר בין קדושה ובינה, אלא קשר בין פעולת ההקדשה, לבין בינת תועי רוח. נשים לב שאין מדובר כאן רק בהקדשת ה', אלא גם בהקדשת "קדוש יעקב", ו"אלוקי ישראל", הפיכת עצמנו לנושאי קדושת ה', שהוא נקרא קדוש יעקב, היא המלמדת לאנוש בינה.

ג. דעה, בינה והשכל

ברוב פירושי התפילה, כובד המשקל של הפרשנות לברכה זו ניתן להסבר השמות של החכמה ולהבדלים ביניהם. ממילא יובהר ההבדל בין ה"דעה בינה והשכל" בנוסח אשכנז ל"חכמה בינה ודעת" בנוסח ספרד. בנוסח הרמב"ם אין השמטה לא של השכל ולא של חכמה - הנוסח הוא חננו מאתך דעה בינה חכמה והשכל. קיים ניסוח מפותח יותר, שלא מצאתי באף סידור, אך מופיע בספרי לברכת כהנים - "ויחונך, בדעת חכמה, השכל, מוסר, ובינה". המקום להתחיל בהבנת ההוראה הפרטית של כל אחד מן הביטויים האלו הוא במשנה בפרקי אבות פ"ג מי"ז.[7] יש, כמובן, גם משמעות מיוחדת בתורת הסוד לשמות אלו, המתייחסות לספירות שונות. את העבודה הזאת אני משאיר לאחרים. לצורכנו, נדמה שנוכל להתרכז בלשון "דעת", שנתייחדה בחתימה לבדה - חונן הדעת. בעברית מודרנית אנו חושבים על דעת כידע, כאינפורמציה. אך נדמה שהפירוש הנכון איננו מתייחס לידיעת עובדות אלא לתפיסה והבנה של מהות הדבר. כך, לדוגמה, פירוש הביטוי הנפוץ בחז"ל, "יודע את קונו", הוא מי שמכיר את הבורא. אין הכוונה למי שיש לו ידיעות רחבות בביוגרפיה של האלוקים, אלא שיש לו הכרה עמוקה למציאות ה' ונוכחותו. השימוש המפורסם ביותר למשמעות הזאת ב"דעת" הוא לא אינטלקטואלי כלל - "והאדם ידע את חוה אשתו". דווקא במובן זה של דעת, נדמה שיש להדגיש שהדעת היא "מאתו", מאת ה' עצמו. אנו רוצים להתעלות על ראיה שטחית של דברים ולהגיע להבנת מהותם, לראותם כפי שה' רואה אותם. הדעת האמיתית מחייבת את נקודת מבטו של האלוקים. בקשת הדעת היא בקשה שה' עצמו יהיה חלק משכלנו, שיחונן אותנו מעצמו.

עתה, אחרי שבקשנו להיות דבקים במקום, אנו חייבים מיד לטפל בבעיה החריפה שמנוגדת מציאות כזאת - החטא. לכן, הברכה הבאה, בשבוע הבא, תהיה ברכת התשובה.