מוסר המלחמה

פגיעה באזרחים

השאלה הראשונה בנוגע למוסר מלחמה התעוררה במעשה שכם, שעשו שמעון ולוי. כידוע, יעקב אבינו התנגד למעשם של בניו. מדבריו באותו מעמד: "עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ", משתמע שההתנגדות שלו היא מעשית-ביטחונית. אך מקללתו לבניו לפני מותו משתמע אחרת: "שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרותיהם, בסודם אל תבוא נפשי בקהלם אל תחד כבודי, כי באפם הרגו איש וברצונם עיקרו שור". משם משתמעת ביקורת מוסרית חריפה. מי צדק בוויכוח? יעקב או בניו? דיון קלאסי בשאלה זו מובא ברמב"ן. הרמב"ן מביא את תפישתו של הרמב"ם בשאלה זו, דוחה אותה, ומציע את תפישתו שלו:

"ורבים ישאלו, ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה לשפוך דם נקי. והרב השיב בספר שופטים (רמב"ם הלכות מלכים פי"ד ה"ט) ואמר שבני נח מצווים על הדינים, והוא להושיב דיינין בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות שלהן, ובן נח שעבר על אחת מהן הוא נהרג בסייף, ראה אחד שעבר על אחת מהן ולא דנוהו להרגו הרי זה הרואה ייהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו ולא דנוהו.
ואין דברים הללו נכונים בעיני, שאם כן היה יעקב אבינו חייב להיות קודם וזוכה במיתתם, ואם פחד מהם למה כעס על בניו וארר אפם אחר כמה זמנים, וענש אותם וחִלקם והפיצם, והלא הם זכו ועשו מצווה ובטחו באלוהים והצילם.
...שרשאי הגוי לאמר לבעלי הדין איני נזקק לכם... וכל שכן שלא ייהרג כשלא יעשה עצמו קצין, שוטר ומושל לשפוט את אדוניו. ומה יבקש בהן הרב חיוב, וכי אנשי שכם וכל שבעה עממין לא עובדי עבודה זרה ומגלה עריות ועושים כל תועבות השם היו, והכתוב צווח עליהן בכמה מקומות... אלא שאין הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין.
אבל עניין שכם, כי בני יעקב, בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להינקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו, כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו, ואין הברית אשר נימולו נחשב בעיניהם למאומה כי היה להחניף לאדוניהם. ויעקב אמר להם בכאן כי הביאוהו בסכנה, שנאמר: 'עכרתם אותי להבאישני'; ושם ארר אפם כי עשו חמס לאנשי העיר, שאמרו להם במעמדו" (רמב"ן, בראשית ל"ד, יג).

הרמב"ן אומר שאמנם אנשי שכם היו עובדי עבודה זרה שדינם מוות, אך לא היה מוטל על יעקב ובניו לבצע את עונשם. ובני יעקב הרגו את אנשי שכם לא בגלל העבודה הזרה שלהם, אלא בגלל חמת זעמם על שכם. ועוד זאת עוונם של שמעון ולוי, שהפרו את הברית שכרתו עם אנשי שכם. ומשום כך קילל אותם יעקב.

למען ההגינות, יש צורך להביא גם את גישתו הייחודית של המהר"ל. המהר"ל מצדיק את שמעון ולוי, ומנמק את מעשיהם בדרך המלחמות בין עמים:

"דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים, שהם שני אומות... ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה. ואף על גב דאמרה התורה 'כי תקרב אל עיר להילחם אליה, וקראת אליה לשלום', היינו היכי דלא עשו לישראל דבר. אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אף על גב דלא עשה רק אחד מהם - כיוון דמכלל העם הוא, כיוון שפרצו להם תחילה, מותרים ליקח נקמתם מהם... אף על גב דהיו הרבה שלא עשו - אין זה חילוק, כיוון שהיו באותה אומה שעשה רע להם, מותרים לבוא עליהם במלחמה, וכן הם כל המלחמות" (מהר"ל, גור אריה שם).

המהר"ל מבדיל בין עימות אישי למלחמה לאומית. במלחמה לאומית מותר לפתוח אפילו בגלל חטאו של יחיד, ובמהלך המלחמה מותר לפגוע בכל העם. אמנם, הרמב"ם וגם הרמב"ן מציגים גישה שונה לגמרי, כאשר הרמב"ם אומר שאכן כל ההרוגים חטאו והגיע להם עונש מוות, והרמב"ן אכן קובע שהריגת אנשי שכם לא הייתה מוצדקת, כפי פשט התורה ודברי יעקב. המשותף לשניהם הוא ההנחה שאסור היה לבני יעקב להרוג אנשים חפים מפשע. וכך קבע בנחרצות רש"ר הירש:

"עתה מתחילה הגנות, ואין בדעתנו לחפות עליה. אילו הרגו את שכם וחמור, ודאי היה הדין עמהם. אך הם לא חסו על אנשים חסרי מגן, המסורים בידיהם בלא כוח. גדולה מזו, הם שדדו, ובדרך כלל פקדו על אנשי העיר את עוון אדוניהם. לכך לא הייתה כל הצדקה. לפיכך גם גוער בהם יעקב" (רש"ר הירש, בראשית ל"ד, כה).

היו גם שהצדיקו את שמעון ולוי מהכיוון ההפוך: לא לתת לגיטימציה לחיסול המוני של אוכלוסייה אזרחית, אלא לומר שזה לא כלל מה שעשו שמעון ולוי. כך כתב אור החיים הקדוש:

"אכן, הנה בני יעקב לא היה בדעתם להרוג אלא בעל עבירה; אלא שכל בני העיר רצו לעמוד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם, אשר על כן הרגום מדין רודף" (אור החיים, בראשית ל"ד, כה).[1]

במסכת סופרים מובאת אמרה של רשב"י, המצביעה לכאורה על הצורך לא לגלות רחמים בשעת מלחמה:

"תני ר' שמעון בן יוחי: הטוב שבעובדי כוכבים, בשעת מלחמה הרוג" (מסכת סופרים ט"ו, י).

דבריו מובאים גם במכילתא, תוך התייחסות לסיטואציה ספציפית - המצרים מול בני ישראל:

"'ויקח שש מאות רכב בחור'. משל מי היו הבהמות שהיו טוענין המרכבות? אם תאמר משל מצרים היו, והלא כבר נאמר: 'וימת כל מקנה מצרים'. ואם תאמר משל פרעה היו, והלא כבר נאמר: 'הנה יד ה' הויה במקנך אשר בשדה'. ואם תאמר משל ישראל היו, והלא כבר נאמר: 'וגם מקננו ילך עמנו, לא תישאר פרסה'. אלא של מי היו? של הירא את דבר ה'. נמצינו למדין, המקנה שהניס הירא את דבר ה', הם היו תקלה לישראל. מכאן היה ר' שמעון אומר: טוב שבגויים הרוג; טוב שבנחשים רצץ את מוחו" (מכילתא בשלח, מסכת דויהי).

על פי המדרש, הבהמות שגייס פרעה כדי לרדוף אחרי ישראל, היו ממקנה בני מצרים "היראים את דבר ה'", ולכן בהמותיהם ניצלו. ומכאן מסיקים: "טוב שבגויים הרוג". אך רבנו בחיי הסביר מדרש זה כמתיר הריגת נוכרים בדרך כלל רק במצב של הגנה עצמית. הריגת המצרים הייתה מצב ייחודי וחריג:

"ובאור הדבר, כי בשעת מלחמה בלבד הוא שמותר להרגו, כי מאחר שהוא נלחם עמך ובא כנגדך להרגך, אף אתה השכם להרגו; שלא בשעת מלחמה אסור, שהרי אף בשעת מלחמה נצטוינו לקרוא להם לשלום, ואפילו לשבעה עממים, שכתוב בהם 'לא תחיה כל נשמה'.
אבל כשהוא בא כנגד הקב"ה, שהוא מכוון למרוד בו, כעניין המצריים, אפילו שלא בשעת מלחמה מותר, לפי שהוא מלחמה לה'. שהרי המצריים, כיוון שראו כבר במכת בכורות שהקב"ה בעצמו ובכבודו הוא המכה, ועכשיו חוזרין על הים, לא היתה כוונתם אלא להילחם עם הקב"ה. ולכך אמר להם משה: ה' יילחם לכם, כלומר - כיוון שעדיין רודפים אחריכם, מעתה המלחמה לשם יתברך היא, ולכך נתחייבו להטביעם בים" (רבנו בחיי, שמות י"ד, ז).

גם הרב גורן הסביר (לאור הדגשת מסכת סופרים, שמדובר דווקא בשעת מלחמה), שכוונת ר' שמעון רק לאויבים המאיימים עלינו במישרין, ואין ללמוד ממנו היתר להרוג כל נוכרי.[2] וכך הסביר מדרש זה כבר רבנו יחיאל מפריז בוויכוח עם נוצרים.[3] וכן פסק גם הרמב"ם, שאין להרוג גוי שלא בשעת מלחמה:[4]

"אבל הגויים שאין בינינו ובינם מלחמה... אין מסבבים להן המיתה" (רמב"ם, הל' רוצח ד', יא).[5]

הרב ישראלי פסק שאין להימנע מפעילות מלחמתית מחשש פגיעה באזרחים, כיוון שכך היא דרך המלחמה; אך אין לפגוע באזרחים באופן מכוון:

"והיוצא מכל זה, שיש מקום לפעולות תגמול ונקם נגד צוררי ישראל, ופעולה כזאת היא בגדר מלחמת מצווה. וכל אסון ופגע שקורה לפורעים ולבעלי בריתם ולילדיהם, הם הם שערֵבים לזה, והם עוונם יישאו. ואין שום חובה להימנע מפעולות תגמול מחמת חשש שייפגעו בזה חפים מפשע, כי לא אנו הגורמים, כי אם הם עצמם, ואנחנו נקיים. אכן, לפגוע לכתחילה בכוונה בילדים, כזה לא מצינו אלא בחטא עבודה זרה. על כן מן הראוי לשמור עצמם מלנגוע בהם" (הרב ש' ישראלי, עמוד הימיני, סי' ט"ז, עמ' רה).[6]

הרב גורן הכריע באופן חד-משמעי, שאסור לפגוע באוכלוסייה אזרחית, שאינה משתתפת בלחימה:

"על אף מצוות הלחימה המפורשת בתורה, מצווים אנו לחוס גם על האויב, שלא להרוג אפילו בשעת מלחמה, אלא בזמן שקיים הכרח להגנה עצמית לצורך כיבוש ולניצחון; ולא לפגוע באוכלוסיה בלתי לוחמת, ובוודאי שאסור לפגוע בנשים וילדים שאינם משתתפים במלחמה. פרט לאותן מלחמות המצווה שנצטווינו במפורש בתורה בימי קדם 'לא תחיה כל נשמה', באשר גם האויבים נהגו אז באכזריות, ולכן החמירה נגדם התורה. ואין ללמוד מהן חס וחלילה על מלחמות אחרות ועל זמננו" (הרב ש' גורן, משיב מלחמה א', עמ' יד).[7]

חמלה על אויבים

ישנה מצווה בתורה הדורשת מאתנו בשעת מצור להשאיר רוח אחת פתוחה ולא נצורה, כדי לאפשר לאויבינו לברוח ממנה. כך הסביר הרמב"ן מצווה זו:

"שנצטווינו כשנצור על עיר להניח אחת מן הרוחות בלי מצור, שאם ירצו לברוח יהיה להם דרך לנוס משם. כי בזה ילמוד להתנהג בחמלה אפילו עם אויבינו בעת המלחמה; ובו עוד תיקון, שנפתח להם פתח שיברחו, ולא יתחזקו לקראתנו" (רמב"ן, השמטות לספר המצוות, עשה ה').[8]

הרמב"ן רואה במצווה זו גם אסטרטגיה צבאית נבונה, שנועדה לא ללחוץ את האויב כשגבו אל הקיר, אך בעיקר - מצווה מוסרית, שנועדה ללמד אותנו לרחם גם על אויבינו בעת מלחמה. כאן לכאורה אין מדובר רק על אזרחים, אלא גם על לוחמים שהחליטו לברוח.[9]

שינוי מנהגי הדורות

יש להעיר כי מוסר המלחמה משתנה עם הדורות. הדברים אמורים גם כלפי המוסר התורני, וזאת מכמה בחינות. הרב קוק הדגיש היבט אחד, כאשר הסביר שאי אפשר היה בעבר לדרוש מהעם להתעלות הרבה מעל הרמה הכלל-עולמית:

"וענייני המלחמות, אי אפשר היה כלל, בשעה שהשכנים כולם היו זאבי ערב ממש, שרק ישראל לא יילחם, שאז היו מתקבצים כולם ומכלים ח"ו את שאריתם; ואדרבא, היה מוכרח מאוד גם להפיל פחד על הפראים גם על ידי הנהגות אכזריות, רק עם צפיה להביא את האנושיות למה שהיא צריכה להיות, אבל לא לדחוק את השעה" (הראי"ה קוק, אגרות הראיה א', אגרת פט, עמ' ק).

לפי גישה זו, אין ללמוד ממלחמות העבר על מוסר המלחמה הרצוי, כיוון שבעבר היה הכרח להוריד את התנהגות עם ישראל במלחמה לרמה הכללית של אומות העולם. הרב ישראלי האיר זווית אחרת בהקשר זה. לטענתו, עצם ההיתר להילחם נובע ממנהג האומות ומהסכמתן; וממילא, גם ברמה ההלכתית, למנהג הבינלאומי בענייני מלחמה יש תוקף מחייב:

"שמה שנהגו בו המלכים והמלכויות השונות נחשב כהסכמה כללית של באי עולם... והרי זו ודאי הסכמה כללית היא בעולם, שמלחמה היא אחת הדרכים לפתרון סכסוכים שבין עם לעם. ורק בדורותינו עמלים על זה שהמלחמה תוכר כבלתי חוקית, ועדיין לא איכשר דרא, ואינם מוכנים להיכנס בהתחייבות הדדית מעין זו. ועל כן יש לראות הסכמת העמים שמלחמה היא אחד האמצעים החוקיים, כל עוד שהעמים הנלחמים שומרים על הנוהג המקובל בעמים ביחס למלחמה (בדורותינו, למשל, התנאי שטרם יתחילו בפעולות יש להכריז על מלחמה. כמו כן נחתמים מדי פעם הסכמים על הגבלה בשימוש בנשק מסוים, ועוד כיו"ב)...
ומעתה נאמר שדינא דמלכותא שבין מדינה למדינה הוא גם כן מטעם הסכמת בני המדינות, ואף על פי שזה נוגע לדיני נפשות הסכמתם מועילה. וזהו היסוד של חוקיות המלחמה. ואין הכי נמי, אם יבואו העמים כולם לידי הסכמה לאסור המלחמה, באופן שזה יפסוק מלהיות חוק הנהוג בעמים, שוב לא תהא המלחמה חוקית ולא הכיבוש, והעם שייצא למלחמה יהא נידון בדין רוצח ושופך דמים. אולם כל עוד שהנוהג של מלחמה הוא מקובל בעמים, אין המלחמה אסורה גם לפי הדין, ומטעם זה מותרת גם לישראל מלחמת רשות... ועל כן יש לבדוק גם בנידון (של קיביה וכיו"ב) אם תגובה מסוג זה היא נקוטה ומקובלת בין העמים" (הרב ש' ישראלי, עמוד הימיני, עמ' קצד-רב).

לפי הרב ישראלי, ההיתר ההלכתי לניהול מלחמה תלוי במנהג העמים באותה תקופה. וגם דרכי המלחמה תלויות במנהג העמים ובהסכמתם.[10] וברור שלחוזה בינלאומי שאיש אינו מקיימו אין תוקף הלכתי, אך להתנהלות האומות בפועל בשדה הקרב ממש יש ויש.

אווירת המחנה

התורה אוסרת גם על ונדליזם שאינו כרוך בהריגת נפשות:

"כי תצור אל עיר ימים רבים להילחם עליה לתפשה, לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן, כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות; כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור" (דברים כ', יט).

כך פסק הרמב"ם מצווה זו:

"שהזהירנו מהשחית האילנות כשנצור על עיר כדי להצר לאנשיה ולהכאיב לבם, הוא אמרו יתברך 'לא תשחית את עצה'" (רמב"ם, ספר המצוות, לא תעשה נ"ז).

הרמב"ם מסביר שפסוקים אלו כוללים איסור על מעשים של השחתה שאין בהם תועלת צבאית ישירה, אלא נועדו רק להדאיב לבם של האויבים. אך הרמב"ן חלק על הרמב"ם:

"כשנצור על עיר להילחם עליה לתופשה, כי נצטווינו לחמול עליה כאשר נחמול על שללנו, אולי נכבוש אותה; אבל בצאתנו אל ארץ אויב נשחית ונחבל כל עץ טוב, וכן בימי המצור להצר לאנשי העיר בהשחתת האילנות שלא יחיו מהם - כל זה מותר, לא אסרה תורה אלא השחתה בחינם... ולשון הרב במצווה הזו אינו מכוון" (רמב"ן, השמטות לספר המצוות, עשה ו').

הרמב"ן רואה את האיסור כממוקד בבעיית ההשחתה לחינם, ולא בדאגה לאויבים. ייתכן שגם הרמב"ם היה מסכים שמותר להשחית למען תועלת צבאית אפילו עקיפה, ואם כן מחלוקתם מתמקדת לא בהיבט המעשי אלא בטעם הדין: האם טעם הדין הוא רחמים על האויבים, או "בל תשחית".

בכיוונו של הרמב"ן פירש גם רבנו בחיי שם:

"פירשו המפרשים ז"ל, כי חיי האדם ומזונו הוא עץ השדה... ועל כן אנכי מצווך שלא תשחיתהו, כי ברכה בו. ולפי דעתי 'כי האדם' נמשך אל 'לא תכרות'; וביאור הכתוב - כי לא האדם עץ השדה, שיבוא מפניך במצור כמו האדם; ואין מפעולות עם חכם ונבון להשחית הדבר הראוי ללא תועלת, ולכך אין לך להוציא כוח בזה לכרות עץ השדה, אלא שתשמור מהשחית אותו ומהזיקו ותיקח ממנו התועלת, זהו 'כי ממנו תאכל', ואם אתה משחיתו נמצאת מזיק ומפסיד התועלת" (רבנו בחיי, דברים כ', יט).

כאן לא מדובר בהריגת נפשות, ועל כן באופן עקרוני מותר להשחית רכוש לצורך המלחמה. אך יש להישמר שלא להשחית לחינם.

רבנו בחיי ואחרים הדגישו את ההיבט התועלתני - לא להשחית לחינם רכוש שיכול לשמש גם אותנו. אך גם אם לא נראה את מוקד המצווה ברחמים על האויבים, יש בה בכל אופן היבט מוסרי, בנוגע לאווירה המלווה את המלחמה ולרוח הלוחמים - שיקול דעת רציני או ברבריות וונדליזם. גם הרמב"ן עמד על הסכנה הזו, ועל מאבקה של התורה כנגדה:

"והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה, כי יאכלו כל תועבה, יגזלו ויחמסו ולא יתבוששו אפילו בניאוף וכל נבלה; הישר בבני אדם בטבעו, יתלבש אכזריות וחימה כצאת מחנה על אויב. ועל כן הזהיר בו הכתוב: 'ונשמרת מכל דבר רע'" (רמב"ן, דברים כ"ג, י).