שיעור 9 - מקומו של לימוד התורה בעבודת ה'

  • הרב חיים נבון

מקומו של לימוד התורה בעבודת ה'

עד כה עסקנו במשמעויות מחשבתיות של עולם ההלכה המעשית. בשיעורים הבאים נעסוק במשמעויות מחשבתיות של עולם לימוד התורה. בשיעור הזה נבחן שאלה יסודית: מהי תרומתו של לימוד התורה לעולמנו הרוחני?

מרכזיותו של לימוד תורה בעבודת ה'

קשה להפריז בחשיבות שנודעה ללימוד התורה בעולם היהודי. "והגית בו יומם ולילה", ציווה נותן התורה, וחכמי ישראל דבקו באדיקות בהנחיה זו. במאות אמרות ומדרשים הדגישו חז"ל את המרכזיות שנודעת ללימוד התורה בתודעתנו הדתית, ואת עדיפותו על דרכי פולחן דתי אחרות. וכך, למשל, הצהירו חז"ל:

" 'אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב' - אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות" (ברכות ח.).

באופן מפורש ונועז יותר טענו חז"ל לעדיפותו של לימוד התורה גם על עבודת הקורבנות:

"אמר לו הקב"ה [= לדוד]: טוב לי יום אחד שאתה עוסק בתורה לפני, מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני על גבי המזבח" (מכות י.).

בניגוד למקובל בדתות אחרות, האישים הנערצים בעולם היהודי, אלו שכל ילד משנן את שמותיהם עוד לפני שעמד על דעתו, אינם חסידי-עליון פרושים ומסוגפים, ואף לא נזירים שחופפת עליהם הילה של קדושה, או מיסטיקנים חיוורי פנים; האישים הנערצים ביותר בין שלומי אמוני ישראל הם אנשי ההלכה, לומדי התורה ומעצביה. משה רבנו, נותן התורה; רבי עקיבא, גדול התנאים; הרמב"ם, "הנשר הגדול"; מאור עינינו, הרמב"ן; ו"הגאון", הלא הוא רבי אליהו מוילנה - אלו הם גדולי חכמי ישראל, שטבעו את חותמם על עולם התורה, והם ששמותיהם נישאים ביראת כבוד בפי כל יהודי מאמין.

הגר"א, למשל, לא היה דרשן מלהיב או איש ציבור נודע. למעשה, מעטים זכו בכלל לראות אי פעם את פניו. הוא הסתגר בחדרו עם ספרי הש"ס הבלויים, ושם יצר את מפעלו ההלכתי הגדול. הגר"א לא נאם ברדיו, ולא הופיע בטלוויזיה. כל-כולו היה איש הלכה הספון בד' אמותיה. ועם כל זה, למאות-אלפי יהודים בתקופתו ולמיליוני יהודים לאחר מותו, כל מילה שאמר הייתה קודש-קודשים. השפעתו על היהדות - לדורו ולדורות - הייתה מדהימה. מחדרו הקטן הוא הנהיג את העולם היהודי, אך ורק בכוח סמכותו התורנית.

סיפר אבא קובנר, המשורר המנוח איש "השומר הצעיר", שבשנות ילדותו בוילנה, יותר ממאה שנה לאחר פטירתו של הגר"א, עדיין דמותו של "הגאון" הייתה חיה בתודעתם של בני העיר, כאילו עדיין הוא משקיף עליהם מחדרו האפלולי. הזבניות בשוק, הוסיף וסיפר אבא קובנר, עדיין היו מזכירות את שמו של הגר"א כשרצו לקלל את רעותיהן קללה נמרצת, כזו שאין אחריה חרטה. דווקא התלמיד-חכם העוסק בעיון האינטלקטואלי והלא-עממי, הוא שנצרב בתודעתם של בני העם כמייצגו המובהק של הקיום הדתי.

פסיקה הלכה למעשה

מדוע ביהדות מייחסים חשיבות רבה כל כך ללימוד תורה? למה כל כך חשוב ללמוד ולעסוק בחוקי התורה? חכמי ישראל נחלקו עוד מימי קדם, מהי מטרתו של לימוד תורה. אחד ממוקדי המחלוקת הוא פירוש הביטוי "תורה לשמה"[1]. חז"ל משבחים את הלומד תורה לשמה (סנהדרין צט:, תענית ז.). כאן עולה השאלה: 'לשמה' - לשם מה? למה צריך להתכוון הלומד בשעת לימודו? מקביעה זו, המתייחסת למוטיבציה של הלומד, נוכל ללמוד על מגמתו ותכליתו האובייקטיביות של לימוד תורה. וכך מסביר רבי יהודה החסיד:

"אם חשב אדם ללמוד תורה לשמה, כיצד יחשוב בליבו כשילמד? כל מה שאלמד אקיים" (ספר חסידים, סימן תתקמ"ד).

רבי יהודה החסיד גורס, כרבים אחרים, שעל הלומד לכוון עצמו להשגת יעדים בתחום הפסיקה והמעשה ההלכתי.

בעל "חובות הלבבות" מביא לידי ביטוי קיצוני גישה זו, בצטטו את "אחד החכמים" שמגנה את השואל אותו שאלה נדירה בהלכות גירושין:

"ונשאל אחד מן החכמים על שאלה נדירה מדיני הגירושין, והשיב לשואלו: אתה השואל על מה שלא יזיקהו אי ידיעתו, האם ידעת היטב כל מה שאתה חייב לדעת מן המצוות ואינך רשאי להתעלם מהן, עד שנתפנית להפליג בעיון בשאלות הנדירות ובקושיותיהן, אשר לא תרכוש בידיעתן מעלה בדתך ובאמונתך, ולא תתקן בהן מגרעת שבמידותיך הנפשיות?!" (חובות הלבבות, הקדמה).

לדידו של בעל "חובות הלבבות", אין די בכוונת הלב לשמור ולקיים, כדרך שגרס ר' יהודה החסיד, ויש להקפיד גם על הגבלת הלימוד לתחומים בהם נפיק ממנו מסקנות הלכה למעשה, או תועלת מוסרית מעשית. מטרת הלימוד בתחום ההלכתי היא פשוטה - לדעת את ההלכה. חכמי התורה לומדים כדי לדעת לפסוק בשאלות מסובכות, ופשוטי העם לומדים כדי לדעת להתמודד עם הבעיות ההלכתיות היום-יומיות שהם נתקלים בהם. ברור שלגישה כזו תהיה השפעה מרחיקת לכת על בחירת חומר הלימוד, ועל אופיו של הלימוד.

בפועל, אנו יודעים שעולם התורה לא אימץ באופן בלעדי את גישתו של בעל חובות הלבבות. ישנם רבים שהתמקדו דווקא בפסיקת הלכה למעשה, אך גדולים כרמב"ם ובעלי התוס' כתבו את חידושיהם לכל חלקי הש"ס, בלי להפלות בין החלקים הנוהגים היום לאלו שאינם נוהגים היום. אם כך, נצטרך למצוא הסבר נוסף למרכזיותו של לימוד התורה.

דבקות חווייתית

חכמי החסידות הציעו דרך אחרת. לשיטתם, המטרה המרכזית בלימוד התורה היא להגיע לדבקות חווייתית בקב"ה:

"...לכן יש בעסק התורה ב' סוגיות: א' קשוטי תורה - זה חלק הנגלה מהתורה הנקרא לבושי תורה, וז"ס הן הן גופי תורה, וכמבואר בזוהר: 'זה אוסר וזה מתיר הוא קשוטי תורה', יעויין שם. וכמו שהכלה אחר הקשוטין והלבושין הוא היחוד והדביקות בפנימיות התורה שהוא תורת ה', ובו תדבק בדביקה חשיקה וחפיצה... ובזה יובן 'לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה' - דהיינו בלבושי התורה שנקרא קשוטי התורה... שמתוך כך יבוא לשמה, שהוא דביקה חשיקה וחפיצה בו יתברך" ("תולדות יעקב יוסף", פרשת שלח. ההדגשות שלי).

עיקר הכוונה בלימוד הוא לפתח את הרגש המכוון כלפי ה', לדבוק בו ולחשוק בקִרבתו. העיון עצמו - "חלק הנגלה מהתורה" - נתפש כ"קישוטי תורה" שוליים, בבחינת "שלא לשמה", ומכסה את המגמה הפנימית האמיתית שבלימוד. יישום קיצוני של גישה זו נמצא בזרמים מסוימים של חסידות ברסלב, שקוראים את הש"ס מתוך התלהבות גדולה, בלי לטרוח לנסות ולהבין מה כתוב בו.

התאחדות אונטולוגית-מיסטית

ר' חיים מוולוז'ין, מייסד עולם הישיבות הליטאי, שולל בתוקף דרכים אלו. ר' חיים מגנה את אנשי תנועת החסידות, שהזניחו את העיסוק בש"ס ובפוסקים:

"וגם כמה מאותם אשר קרבת אלוהים יחפצון, המה בחרו לעצמם לקבוע כל עיקר לימודם בספרי יראה ומוסר כל הימים, בלא קביעות עיקר העסק בתורה הקדושה, במקראות והלכות מרובות. ועדיין לא ראו מאורות מימיהם, ולא נגה עליהם אור התורה. ה' יסלח להם, כי כוונתם לשמים, אבל לא זו הדרך ישכון בם אור התורה" (נפש החיים, שער ד', פרק א').

בין השיטין נעיר שיש לשים לב לאהדה הבסיסית שרוחש ר' חיים לחסידים - "אשר קרבת אלוהים יחפצון"; אלא שהוא שולל מבחינה עניינית את דרכם בעבודת ה' בכלל ובלימוד בפרט. ר' חיים טוען שהעיקר הוא לימוד ש"ס ופוסקים, הלימוד ההלכתי. הוא זה שמיקד את הדיון בנושא זה בשאלת משמעות הביטוי "תורה לשמה":

"עניין עסק התורה לשמה, האמת הברור כי 'לשמה' אין פירושו דבקות כמו שסוברים עתה רוב העולם, שהרי אמרו רז"ל במדרש שביקש דוד המלך ע"ה מלפניו יתברך שהעוסק בתהילים יחשב אצלו יתברך כאילו היה עוסק בנגעים ואוהלות; הרי שהעסק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה, הוא עניין יותר נעלה ואהוב לפניו יתברך מאמירת תהילים. ואם נאמר שלשמה פירושו דבקות דווקא, ורק בזה תלוי כל עיקר עניין עסק התורה, הלא אין דבקות יותר נפלא מאמירת תהילים כראוי כל היום... וגם כי די היה לעניין הדבקות במסכת אחת או פרק או משנה אחת, שיעסוק בה כל ימיו בדבקות" (נפש החיים, שער ד', פרק ב').

ר' חיים מוכיח את טענתו גם ממדרשי חז"ל, וגם מהדינמיקה הפנימית של הלימוד. ר' חיים מציין שהלומדים שואפים להתקדם ולהתפתח בתוך הלימוד עצמו, ונראה כאילו הם מתנתקים מכל מטרה חיצונית לו. הלומדים אינם מכוונים את לימודם כך שיגביר את יראת השמים שלהם, אלא כדי שיגביר את ידיעותיהם ועוצמתם הלמדנית. אך אם כן, מה משמעות הדרישה ללמוד "תורה לשמה"?

"אבל האמת כי עניין 'לשמה' פירוש - לשם התורה... לשם הדברי תורה, היינו לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול" (נפש החיים, שער ד', פרק ג').

הלימוד, כך ר' חיים, צריך להיות מכוון כלפי התורה עצמה, פיתוחה ושכלולה, וודאי שלא כלפי דבקות פסיכולוגית-חווייתית בקב"ה. אך מה הערך של לימוד כזה?

"ובשעת העסק והעיון בתורה, ודאי שאין צריך אז לעניין הדביקות כלל, כנ"ל. שבהעסק והעיון לבד הוא דבוק ברצונו ודיבורו יתברך, והוא יתברך ורצונו ודיבורו חד" (נפש החיים, שער ד', פרק י').

ר' חיים טוען, שהדבקות הפסיכולוגית שולית לחלוטין, ונעלה עליה בהרבה הקירבה הממשית שאנו משיגים על ידי לימוד תורה. ר' חיים טוען טענה מהפכנית: קירבה מיסטית לקב"ה, גם אם אין אנו מרגישים בה כלל, חשובה הרבה יותר מרגש של דבקות.

כאן יש להבהיר, שהדיון מתנהל בשלושה מישורים שונים (שאינם, כמובן, מנותקים זה מזה): הכוונה הסובייקטיבית של הלומד, אופיו של התהליך הלימודי עצמו, כפי שהוא מתבצע בפועל בבית המדרש, והתכלית האובייקטיבית של הלימוד, כלומר - מהי משמעותו לעולם הדתי. ר' חיים דן בכוונתו של הלומד, וקובע שזו צריכה להיות ממוקדת בתורה בלבד. על כן גם מהלך הלימוד עצמו יהיה מנותק משאיפות חיצוניות, ולא יהיה מכוון להשגתן. את תכליתו העליונה והסופית של הלימוד מוצא ר' חיים בהתאחדות אונטולוגית פלאית עם רצון ה', התאחדות שעומדת מעל לתחושה הפסיכולוגית-גרידא של קִרבה לה', שהציעו אחדים מחכמי החסידות.

יש להעיר שבנקודה אחרונה זו יש דמיון מפליא בין טענתו של ר' חיים לבין תפישתו של בעל התניא, שגם הוא התבטא במושגים דומים מאוד:

"כשאדם מבין ומשיג איזו הלכה במשנה או בגמרא לאשורה על בוריה, הרי שכלו תופס ומקיף אותה... והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקב"ה, שעלה ברצונו כשיטען ראובן כך וכך דרך משל ושמעון כך וכך יהיה הפסק ביניהם כך וכך; ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם... מכל מקום, מאחר שכך עלה ברצונו וחכמתו של הקב"ה, שאם יטען זה כך וכך יהיה הפסק כך, הרי כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה הערוכה במשנה או גמרא או פוסקים, הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקב"ה" (ליקוטי אמרים, פרק ה').

לפי תפישה זו, ללימוד התורה ההלכתי יש ערך במישור המיסטי, באשר הוא תורם לאחדות פלאית של האדם עם הקב"ה, איחוד שאינו מתבצע ברמה הפסיכולוגית, אלא ברמה האונטולוגית.

השפעה פסיכולוגית

גישה אחרת טוענת שללימוד ההלכתי ישנה השפעה כבירה על האישיות, ואכן מקבלת - בשינויים מסוימים - את התפישה החסידית, שמטרת הלימוד היא לעצב אישיות של עובד ה'. ובכל זאת, שלא כחסידים, המצדדים בגישה זו תומכים בלימוד עיון הממוקד בתחומים ההלכתיים שבתורה, ולא בלימודי מחשבה ומוסר; ואופיו של הלימוד שהם מצדדים בו, הוא אינטלקטואלי ולא רגשי. דווקא לימוד כזה בכוחו לתקן את האישיות ולהעלותה. כבר חז"ל לימדונו "אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד" (אבות פ"ב מ"ה). רב האי גאון אמר דברים מפורשים בנקודה הזו:

"לא תמצא יראת שמים ויראת חטא וזריזות וענווה וטהרה וקדושה, אלא במתעסקים במשנה ובתלמוד" (רב האי גאון, שו"ת הריב"ש סימן מ"ה).

אך מדוע? למה דווקא ללימוד ההלכה ישנה השפעה פסיכולוגית כל כך משמעותית? נבחן כאן את דבריו של החזון-איש בסוגייה זו:

"העָמָל בתורה כוחו לזכות הנפש ולעשותו עדין ומצוחצח מושך אליו את הרגש הנעים של טהרה וקדושה, ולטעת בקרב לב עמוק גיעול נפש להוללות ותענוגי הבל. נוסף לזה מנחיל עמל התורה אהבה נפרזה ומסירות נפש לקיום פרטי המצווה של הלכה זו שהוא עמל בה, ומוסרי כליותיו ייסרוהו לדעת כי לכך נוצר.
ואמנם אם עמלה של חקר ההלכה משרשת אהבת הדין באופן מיוחד בהלכה זו שהוא עוסק בה, מוסיפה אהבה כללית לחקר הדין בכל משפטי התורה. כי האמונה בפרטים של המצוות בבחינת רגשיי צריכה קניין ואיננה טבעית, והמושכל השטחי מרחיקה, כגון להאמין כי ניעור הבגד בשבת הוא חיוב חטאת ולבקוע עצים שבות, וכיוצא בו, או להאמין כי הכלים שנמכרו לנכרי בערב פסח צריכים טבילה לאחר הפסח, ויותר קשה להאמין בדיני ממונות כאשר הוא נאחז בסבך עם חברו, שכל צבא המידות מתוחות נגד חברו, ואיננו רואה חובה לעצמו... או אז יכנע לבבו להכיר משפט ולראות טריפה לעצמו, כאשר שם לילות כימים בחיקור הדין ואיזון משפט בספרי המפרשים והפוסקים אשר התוו לנו את דרך התורה שבעל פה הרחבה מני ים. היגיעה הזאת היא תריס בידו כנגד ההתחרות של בני אדם ואהבת החמס, ומנחילה לבעליה אהבת המשפט וסגולת הצדק היקרה לו מכל הון וכסף" (חזון איש, אמונה וביטחון, פרק ג', ז-ח).

החזון איש מדגיש את ההשפעה הפסיכולוגית של לימוד תורה הלכתי. אך, בניגוד לחסידים, הוא אינו מדבר על רגש סוחף של דבקות עילאית, אלא מדגיש יסוד אחר לחלוטין. כבר ביארנו (בשיעור בנושא 'מקומה של ההלכה בעבודת ה' ') איזה חשיבות כבירה נודעת להלכה בהשקפת העולם שלנו. החזון איש טוען שרק מי שעמל בלימוד הלכתי, יטפח בלבו מסירות אמיתית להלכה, ונכונות אמיתית להקריב למען קיום ההלכה. גם החזון איש בעצם רואה כמטרת הלימוד את ההלכה המעשית, אך באופן שונה מאוד מזה של רבנו בחיי: הוא אינו טוען שמטרת הלימוד היא לברר פסק מעשי, אלא שמטרת הלימוד היא לעורר התמסרות להלכה ומחויבות לחיי הלכה. הלימוד יכול להיות לימוד עיון המתמקד בעקרונות היסודיים של הדין ולא בפרטיו המעשיים, ובלבד שהשפעתו על האישיות תהיה כפי שתואר.

החזון-איש מצמצם את השפעת לימוד התורה לטיפוח ההתמסרות להלכה. הרב סולובייצ'יק פיתח מאוד את הכיוון הזה, וטען שלימוד תורה הוא המפתח לפיתוח אישיות של עובד ה', ולאו דווקא בתחום הספציפי של מחויבות להלכה. הדברים אמורים בעיקר (אך לא רק) בעבודת ה' של יראה, שמטרתה עבודת ה' ולא קירבה לה'. העיסוק המתמיד בעולם החוקים של הקב"ה, מטמיע באישיות את מידת היראה, ואת המחויבות המוחלטת לקב"ה. יש כאן קירבה מסוימת לעמדה החסידית, אך החזון-איש והגרי"ד אינם מדברים על התרגשות סוחפת הנוצרת במהלך הלימוד, אלא על השפעה איטית ומצטברת על התפתחות אישיות של עובד ה'. ראש ישיבת הר עציון, הרב עמיטל, חוזר ומבאר איך קהילות שלא הצליחו לקיים מסורת של לימוד תורה הלכתי - נכחדו ונעלמו, כשבראשן קהילת איטליה המפוארת. ללימוד תורה ישנה השפעה חסרת תחליף על אישיותם של הלומדים, וקהילות יהודיות לא הצליחו לשרוד ללא ההשפעה המבורכת הזו. ומדובר כאן, כאמור, דווקא בלימוד תורה הלכתי 'יבש', שמתמקד בעיסוק האינטלקטואלי המופשט בחוקי ה'.

שני מאמריו הגדולים של הרב סולובייצ'יק - 'איש ההלכה' 'וביקשתם משם' - עוסקים בעיקר בשאלה זו: כיצד לימוד ההלכה העיוני מפתח ומעשיר את אישיותו של עובד ה', בעיקר בצד היראה, אבל גם בצד האהבה. נבחן כמה מדבריו של הרי"ד בהקשר זה:

"ההכרה ההלכתית אינה נשארת סגורה בתחום השכל... האידיאה הופכת לניסיון מרתיח ומסעיר, הדעת - לאש דת, משמעת הלכתית דייקנית וקפדנית - לאהבת חשק בוערת באש קודש; ריבוא רבבות אותיות שחורות, שלתוכן נתכווצו תלי תלים של דינים, ביאורים, קושיות, בעיות, מושגים ומידות, יורדות מן המוח הצונן והשאנן, השוקט על הפשטותיו הדקות ומערכותיו השיטתיות, אל הלב המלא רעד, רטט וחרג, ומתגלגלות בזיקי שלהבת של חוויה אדירה הגורפת את האדם אל קונו" (הרי"ד סולובייצ'יק, דברי השקפה, עמ' 245-246).

"גם הגישה לאלקים מתקיימת על ידי ההלכה. בראשונה, איש ההלכה מכיר את האלקים על ידי תורתו, על ידי אמיתיות הכרת ההלכה. יש אמת בהלכה, יש תורת ההכרה ההלכתית, יש מחשבה הלכתית, הארוכה מארץ מידה. ישנן מידות אפיסטמולוגיות [=הכרתיות] בהלכה. יש חכמת התורה הרחבה מני ים. וכל אלו מושרשות ברצונו של הקב"ה, נותן הדת... מעולם האידיאלי [=המופשט], שהיצירה והנורמה [=החוק] מתמזגות בו, האדם ניגש אל האלהים. אין אנו צריכים לאותות ומופתים על מציאות השם, כי הלא עצם ההלכה מעידה על יוצרה. אמנם, קיימת בהלכה גם הגישה המעשית לאלהים, על ידי קיום המצוות באופן ממשי, אבל גישה זו נגררת אחרי הגישה הראשונה. הזיקה העיקרית לאלקים היא היחס העיוני-נורמטיבי[= חוקי]-אידיאלי השולט בין אלקים ואיש ההלכה" (איש ההלכה, עמ' 76).

כאשר אדם שוקע בליבון חוקי ה' הנצחיים, הוא מפנים את ההכרה בריבונותו של ה' ובחובה לירא ממנו ולשמוע למצוותיו. לימוד חוקי ה' - דווקא החוקים, ולא יסודות מחשבתיים שמעוררים שמחה והזדהות - מטמיע בנפש את המפגש עם ה' כמְצווה. לזה הרי"ד מתכוון כשהוא מדבר על המפגש ה'נורמטיבי' עם ה'. הרב סולובייצ'יק מבאר בספריו איך גם לחוויית האהבה וההזדהות יש מקום בלימוד תורה, בעיקר דרך היצירתיות הרבה שיש ללומד. לזה הרי"ד מתכוון כשהוא מדבר על 'שילוב היצירה והנורמה'. עיסוק בחוקי ה', תוך מתן ביטוי ליצירתיות אנושית - זוהי ה'נוסחה המנצחת' של היהדות.



[1] בנושא זה עסק בהרחבה הרב ד"ר נחום לאם, בספרו "תורה לשמה".