שיערו 31 - קיום תנאי והפרתו

  • הרב ברוך גיגי

קיום תנאי והפרתו / הרב ברוך גיגי

שיעור 31: קידושין ס.

בשיעור זה ננסה לחקור את הקשר שבין מעשי קידושין וגירושין לבין עולם התנאים. הבנת אופיו של הקשר הזה תגלה שיש לו השלכות לגבי דיני ביטול התנאי והוספה עליו.

נקדים כי ישנן שתי הבנות עיקריות בתנאי:

1. תנאי הנו מרכיב אינטגרלי במעשה, שבלעדיו המעשה איננו שלם.

2. תנאי אינו אלא מרכיב חיצוני, שאיננו דרוש להשלמת המעשה אך יש בכוחו לבטלו אם לא יתקיים.

א. "אם" לעומת "על מנת"

קיימים שני סוגים בסיסיים של תנאי: האחד - תנאי "אם", שבו המעשה איננו חל עד שיתקיים התנאי; והשני - תנאי "מעכשיו" או "על מנת", שבו המעשה חל מיד, אלא שהתנאי יבטל אותו אם לא יתקיים. כל אחת משתי ההבנות בתנאים שהזכרנו לעיל עשויה להתאים לסוג אחר של תנאי: תנאי "אם" הוא מרכיב אינטגרלי במעשה, ולכן המעשה איננו חל עד לקיום התנאי, בעוד שבתנאי "מעכשיו" המעשה חל מיד, עוד קודם קיום התנאי, והפרת התנאי רק מבטלת אותו רטרואקטיבית.

הרמב"ם פוסק את ההבחנה בין "אם" לבין "מעכשיו", אך דומה שהוא מפרש אותה בצורה אחרת. כך הוא כותב בריש פ"ח מהלכות גירושין: "המגרש על תנאי, אם נתקיים התנאי, הרי זו מגורשת, ואם לא נתקיים התנאי, אינה מגורשת... המגרש על תנאי, כשיתקיים התנאי תהיה מגורשת בשעה שיתקיים - לא בשעת נתינת הגט לידה - לפיכך יש לבעל לבטל הגט או להוסיף על תנא ואו להתנות על תנאי אחר כל זמן שלא נתקיים התנאי הראשון, אף על פי שהגיע גט לידה. ואם מת הבעל או אבד הגט או נשרף קודם שיתקיים התנאי, אינה מגורשת... אם אמר לה 'הרי את מגורשת מעכשיו או מהיום על תנאי כך וכך' או שאמר לה 'הרי את מגורשת על מנת כך וכך', כשיתקיים התנאי תהיה מגורשת משעת נתינת הגט לידה, לפיכך אינו יכול לבטל הגט ולא להוסיף על תנאו משהגיע גט לידה. ואם אבד או נשרף קודם שיתקיים התנאי, הרי זו מקיימת התנאי אחר מותו, וכבר נתגרשה משעת נתינת הגט לידה, ויש לה להנשא לכתחלה". מהלכה זו אמנם עולה ש"אם" המעשה איננו חל עד לקיום התנאי בעוד שב"מעכשיו" המעשה חל מיד, אך מהלכות אחרות ברמב"ם משמע שהוא אינו רואה "אם" כחלק אינטגרלי שלמעשה הגירושין.

בהלכות גירושין פ"ט ה"ה כותב הרמב"ם: "המגרש על תנאי - יש שם גירושין, ואינן גומרין עד שיתקיים התנאי. לפיכך כשיתקיים התנאי נתגרשה אם היה הגט קיים, אף על פי שאינו ברשותה, ואינה צריכה לחזור וליטלו או להיותו ברשותה אחר שנתקיים התנאי, שהרי הגיע לידה תחלה בתורת גירושין, ואם נשאת קודם שיתקיים התנאי לא תצא, כמו שבארנו". מהלכה זו עולה שגם תנאי "אם" הוא נפרד ממעשה הגירושין, שהרי הרמב"ם פוסק שהגט אינו צריך להיות ביד האישה בשעת קיום התנאי, כלומר: קיום התנאי איננו חלק ממעשה הגירושין; המעשה שלם גם לפני קיום התנאי, והתנאי הוא גורם חיצוני ששולט על חלותו. הבנה זו גם מסבירה את פסיקת הרמב"ם שאם האישה נישאה לפני קיום התנאי - לא תצא. לו היה תנאי "אם" חלק אינטגרלי של המעשה, לא הייתה האישה מגורשת עד לקיומו וצריכה הייתה לצאת מבעלה החדש. אך אם התנאי איננו חלק אינטגרלי של מעשה הגירושין, אפשר להבין את פסיקת הרמב"ם שאין מוציאים את האישה ממי שקידש אותה קודם קיום התנאי.

יתרה מזאת: הרמב"ם איננו מזכיר שיש צורך לקיים את התנאי בפני עדים. בהלכות אישות (פ"ז הכ"ג) נחלק הרמב"ם עם הראב"ד לגבי מקרה דומה: הרמב"ם פוסק כי המקדש על תנאי יכול לבטל את תנאו בינו לבינה, שלא בעדים, ואילו הראב"ד חולק וסובר כי לביטול התנאי דרושים עדים. מחלוקת זו תלויה לכאורה בחקירתנו אם התנאי הוא חלק אינטגרלי של המעשה. כלל נקוט בידינו ש"אין דבר שבערווה פחות משניים". קידושין וגירושין הם דבר שבערווה, ולכן דרושים בהם שני עדים. הראב"ד כנראה רואה את קיום התנאי כחלק ממעשה הגירושין, ועל כן הוא מצריך נוכחות שני עדים בביטול התנאי. הרמב"ם, לעומתו, רואה את התנאי כנפרד ממעשה הגירושין, ולכן איננו מצריך עדים בביטולו (יש להעיר כי הבנה זו בראב"ד איננה פשוטה:ייתכן שהראב"ד מסכים שהתנאי נפרד מהמעשה, אלא שלדעתו כל דבר שיש לו קשר לקידושין ולגירושין מוגדר כדבר שבערווה).

אנו רואים אפוא כי הגם שהרמב"ם מבחין בין "אם" לבין "מעכשיו", הבחנתו אינה מקבילה לחילוק בין שתי ההבנות שהצגנו בדין תנאי. אפשר שלדעתו ההבחנה תלויה במידת השליטה שיש לאיש בתנאי לאחר עשייתו: אם המעשה חל רטרואקטיבית משנתקיים התנאי (דהיינו ב"מעכשיו"), אין האיש יכול לשנות את התנאי או את תלות המעשה בו, על אף שחלות המעשה עדיין תלויה בקיום התנאי.

לחלופין ניתן לומר כי הרמב"ם סובר ש"מעכשיו" כלל איננו תנאי. תנאי הוא אמצעי לביטול מעשה או מרכיב שדרוש להשלמתו. לעומת זאת, הפרת תנאי "מעכשיו" הופכת את המעשה לטעות: המעשה איננו מתבטל רק משום שהתנאי לא קוים, אלא משום שאיגלאי מילתא למפרע שיסודו היה בטעות. הבנה זו נתמכת על ידי ייתור לשון של הרמב"ם בהלכות אישות (פ"ו הי"ח), שם הוא כותב כי משנתקיים תנאי "מעכשיו" האישה מקודשת או מגורשת למפרע "כאילו לא היה שם תנאי כלל". דומה שביטוי מיותר זה בא להדגיש שאין מדובר כאן בתנאי רגיל אלא בגורם הקובע אם המעשה היה מכוון או שמא בטעות יסודו.

ב. הצורך להוכיח את קיום התנאי

על מי מוטלת החובה להוכיח שהתנאי קוים? אם צד אחד מכחיש את קיום התנאי, מוטלת חובת הראיה על הצד הטוען לקיומו ("המוציא מחברו עליו הראיה"): בקידושין נחשב הבעל למוציא, ואילו בגירושין - האישה [אמנם האישה נאמנת לטעון כנגד בעלה שלא הפרה את התנאי, בגלל החזקה "אישה דייקא ומינסבא", כלומר: שהאישה מוודאת היטב את גירושיה קודם שתינשא שנית].

נחלקו ראשונים אם יש צורך בעדות על קיום התנאי כאשר הבעל והאישה מסכימים על כך: רמב"ן פוסק שהם נאמנים, אך רשב"א והר"ן חולקים וטוענים שהעיקרון "המוציא מחברו עליו הראיה" קיים גם כאן, על אף שאין מי שחולק על אמתות הדברים. ייתכן ששיטת רשב"א והר"ן מבוססת על תפיסתם בדין "המוציא מחברו עליו הראיה" ואינה קשורה כלל לדיני תנאי. אך אפשר גם שהמחלוקת סבה על חקירתנו אם התנאי הוא מרכיב אינטגרלי של המעשה: אם התנאי הוא חלק בלתי-נפרד מן המעשה, הרי שהטענה על קיום התנאי היא בעצם טענה על עשיית מעשה קידושין, ואם כך יש להוכיח שהדבר אכן אירע, כדברי רשב"א והר"ן; אם התנאי הוא מרכיב חיצוני למעשה, הרי המעשה עצמו כבר נעשה, ואין צורך להוכיח את קיום התנאי באין חולק עליו.

ג. האמנם ניתן לבטל תנאי?

שאלה זו נידונה בראשונים. רשב"א והר"ן טוענים שאי אפשר לבטל תנאי. ברם, הגמרא בכתובות (עב:) מתארת מקרה ש"קידשה על תנאי וכנסה סתם", ולכאורה מוכח שניתן לבטל תנאי! הראשונים מתרצים שוויתור על תנאי איננו מבטלו אלא מחשיבו כאילו קוים. הסבר אפשרי נוסף הוא שהתנאי מעולם לא התייחס לאפשרות שמי שאמור היה להרוויח ממנו לא יחפוץ עוד בקיומו, והוא מוגבל למקרים שהמרוויח ממנו איננו מוותר עליו. הר"ן (על הרי"ף בכתובות שם, ד"ה גרסינן) מעלה את שני ההסברים: את הראשון הוא מייחס לרשב"א, בעוד שהוא עצמו מצדד בשני.

למחלוקת רשב"א והר"ן עשויות להיות כמה נפקא מינות. למשל: היקף האפשרות לבטל תנאי. לפי רשב"א האפשרות מוגבלת לתנאי שבממון, היות שהמושג "מחילה" רלוונטי רק בממון, בעוד שלפי הר"ן האפשרות קיימת בכל התנאים. נפקא מינה נוספת תהיה מועד חלות הקידושין. לדעת הר"ן, שהתנאי בטל אם מי שלטובתו הוא נעשה אינו מעוניין בו עוד, יחולו הקידושין רטרואקטיבית, שהרי התברר שהתנאי מעולם לא היה קיים, בעוד שלפי רשב"א הקידושין יחולו רק משעת הוויתור - שהיא שעת קיום התנאי (נקודה זו העלה ריטב"א בחידושיו לכתובות שם).

רשב"א והר"ן מסכימים, מכל מקום, שאי אפשר לבטל את התנאי. פסיקתם זו עולה אף היא (כדבריהם שהובאו לעיל באשר לצורך בראיה לקיום התנאי) עם הבנת תנאי כחלק אינטגרלי של המעשה: ברגע שהתבצע מעשה קידושין באופן שהוא אמור להיות מושלם בקיום התנאי, ברור שאי אפשר לבטל את התנאי.

הרא"ש (בתשובותיו, כלל ל"ה אות ט) חולק וסובר שאפשר לבטל תנאי, והוא מוכיח את שיטתו מדין קידשה על תנאי וכנסה סתם. לדעתו דיני תנאי הם חידוש של התורה, שאילולא הוא היה המעשה קיים למרות התנאי - ואם כן התנאי איננו חלק מן המעשה. וכשם שהתנאי נוצר בדיבור, כך די בדיבור לבטלו ("אתי דיבור ומבטל דיבור"), והמעשה יישאר שלם למרות ביטול התנאי.

מדברי הרא"ש עולה שבמקרה שתואר לעיל חלים הקידושין רטרואקטיבית משעת מעשה הקידושין. אלא שעדיין יש לדון אם האפשרות לבטל תנאי מוגבלת ל"אם" או שמא היא קיימת גם ב"מעכשיו". כפי שכבר הזכרנו לעיל (ביחס לשיטת הרמב"ם), ייתכן בהחלט לחלק בנקודה זו בין "אם" לבין "מעכשיו". מדברי הרא"ש, מכל מקום, נראה שאפשר לבטל גם ב"מעכשיו", שהרי הוא רואה בתנאי (בין "אם" ובין "מעכשיו") גורם חיצוני, המתבטל בדיבור כשם שנוצר בדיבור.

מן העיטור (יד ע"א בדפיו; דבריו הובאו ברשב"א לגטין עו.) עולה עמדה שונה. העיטור סובר כי כל עוד לא נתקיים התנאי "יכול לבטל תנאו ולהתנות עליה תנאי אחר", ובמקרה כזה לא יחול המעשה גם אם התנאי קוים. אם, למשל, גירש אדם את אשתו על מנת שתיתן לו מאתיים זוז והיא מכריחה אותו לקבל את הכסף, יכול הבעל לומר שהוא איננו רוצה עוד בקיום התנאי, והאישה לא תהיה מגורשת. דין זה קיים, לפי העיטור, הן ב"אם" והן ב"מעכשיו", ומכאן שהעיטור סובר כי גם ב"מעכשיו" תלויים התנאי והמעשה זה בזה, וכל עוד לא קוים התנאי - יכול לשנותו.

ד. קיום התנאי באונס

הר"ן בפירושו על הרי"ף מביא מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בירושלמי (קידושין פ"ג) בביטול תנאי מאונס. לדוגמה: אדם קידש אישה על מנת שייתן לה סכום כסף מסוים עד לתאריך מסוים, אך בסופו של דבר נאנס והסכום לא היה בידו בתאריך המיועד. לדעת רבי יוחנן הדבר נחשב לאי-מילוי התנאי. ריש לקיש, לעומתו, סבור כי במצב כזה נחשב התנאי כאילו קוים. הר"ן מסביר שהמחלוקת סבה על הבנת התנאי. ריש לקיש סובר שהמתנה לא התכוון לחייב את עצמו במקרה של אונס, בעוד שרבי יוחנן מעמידנו על כך שהקידושין תלויים אף בכוונת האישה, שקיבלה את הקידושין רק על מנת שיתקיים התנאי.

מה יהיה הדין במקרה הפוך - שהתנאי קוים באונס? למשל: אדם קידש על תנאי שלא יחזור בתוך שלושים יום, ונאנס ולא יכול להגיע. הר"ן טוען שאף במקרה זה נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש, בעוד שהרא"ה (כתובות ב:) סבור כי במקרה זה הכול מודים שהתנאי לא קוים.

ראינו כבר שהר"ן תופס תנאי כמרכיב אינטגרלי במעשה. אם כן, על מנת להחשיב את האונס כקיום התנאי צריך לומר שלא הייתה כוונה שהתנאי יהיה תקף במקרה של אונס (בדומה להסברו של הר"ן לדין ויתור שהבאנו לעיל).

הרא"ה, לעומת זאת, טוען כנראה שכאשר התנאי קוים באונס, נחשב הדבר למפרע כאילו נעשו הקידושין נגד רצון האיש. התניית הקידושין משנה אותם: התנאי נעשה חלק ממעשה הקידושין, וקיומו באונס מגדיר אפוא את מעשה הקידושין כולו כנעשה מחמת אונס. ומחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש נוגעת רק למקרה כגון זה שבירושלמי - שקיום התנאי נמנע בגלל אונס.

ה. האם מותר להינשא לפני קיום התנאי

שאלה זו רלוונטית, כמובן, רק ב"מעכשיו" או ב"על מנת", כלומר: רק כשהגירושין חלים למפרע.

ראשונים רבים מסכימים כי כשהתנאי תלוי בגורם אחר יש לחשוש שמא לא יקיים את התנאי, ולפיכך אסורה האישה להינשא עד שיבורר הדבר.

בתנאי התלוי אך ורק באישה יש חילוק: אם הגירושין הם על תנאי שהאישה תעשה משהו - אזי חוששים שתיאנס ולא תוכל לקיים את התנאי, ועל כן אסור לה להינשא עד שתקיימו; אך אם הגירושין מותנים בהימנעות האישה מעשיית דבר מה, כגון שגירש על תנאי שלא תלך למקום פלוני - האישה מותרת להינשא מיד, ואין חוששים שמא תפר את התנאי (פסקי הרא"ש גטין פ"טאות ב בשם בה"ג).

אמנם הרמב"ם (גירושין פ"ח ה"א) טוען שבכל תנאי התלוי רק באישה יכולה היא להינשא, משום שיש להניח שתקיים את תנאה.

דעה שלישית בעניין זה היא דעת רב האי גאון, שהאישה אסורה להינשא עד לקיומו המלא של התנאי, ואפילו הדבר בידה לגמרי ואינו דורש אלא מחדל (דעה זו מיוחסת לרב האי גאון בבעל המאור לגטין; והרי"ד בתוספותיו לגטין פב. ייחסה לרבנו חננאל). את המחלוקת ניתן להבין בכמה דרכים:

1. ההסבר הפשוט הוא שנחלקו עד כמה יש לחוש לאי-קיום התנאי.

2. לחלופין ניתן לתלות את מחלוקתם בשאלה העקרונית באיזו מידה אנו רואים את התנאי כחלק ממעשה הגירושין ועד כמה לוקה המעשה כולו בחסר עקב אי-מילויו. אם התנאי הוא חלק מן המעשה, אסורה האישה להינשא מיד אפילו ב"מעכשיו"; היות שהתנאי יכול לעקור את המעשה, אין כריתות הגט חזקה דיה להתירה להינשא קודם קיום התנאי. כך יש להסביר את שיטת רב האי. הראשונים נקטו בדרך כללית זו, אך חילקו בין תנאי הדורש מעשה לבין תנאי הדורש הימנעות ממעשה: בתנאי הדורש מעשה, אין הגירושין שלמים עד שיקוים התנאי, ואילו בתנאי הדורש מחדל מותרת האישה להינשא מיד, על אף שהמעשה עלול להתבטל בגלל התנאי.

3. ניתן גם לתלות את המחלוקת בשאלה אם "מעכשיו" הוא תנאי או טעות: אם בדיני תנאי עסקינן, יש חשש לחיסרון בכריתות, ולכן האישה אסורה עד שיקוים התנאי; אם בטעות - הגירושין הם מעשה עצמאי, ואין אנו מוטרדים מן האפשרות שהתנאי לא יקוים, לפיכך מותרת האישה להינשא מיד.

מקורות לשיעור הבא - מכלל לאו אתה שומע הן ותנאי כפול:

1. סא. - המשנה והגמרא עד המשנה (סב.). שים לב לדברי רש"י בדף סא.

2. תוספות ד"ה כל; רמב"ן ד"ה כל עד "נמי בעי ר"מ תנאי כפול"; תוספות הרא"ש ד"ה רבי חנינא. במה לדעתך חולקים רמב"ן ותוספות על רש"י?

3. מט: תוספות ד"ה דברים. הגדר את שתי השיטות העולות מדברי תוספות. איזה רעיון יוצר, לדעתך, את ההבדלים בין שיטות אלו? ראה שיעור 30.

4. מכלל הן לעומת תנאי כפול:

א. על פי המשנה בלבד, מהי לדעתך נקודת המחלוקת בין רבי מאיר ורבי חנינא?

ב. מהי הבעייתיות בדברי הגמרא "בשלמא לרבי מאיר" וכו'?

מקורות נוספים:

תוספות ד"ה בשלמא לרבי מאיר (סא:); שבועות לה., המשנה "המקלל עצמו... פטורים", וברש"י על אתר; שם לו. "אל יכך..." עד סוף הפרק.

[רמב"ם הלכות נדרים פ"א הלכות יח-כ ובהשגות הראב"ד שם; תוספות נדרים יא: ד"ה תניא]

תוספות סב. ד"ה בשלמא לרבי חנינא וד"ה בשלמא לר"מ היינו.