שכל וביקורתיות בעבודת ה'

  • הרב אליקים קרומביין

לפנינו השיעור האחרון בסדרה שלנו. זה הזמן לפרוע חוב שנותר לנו מהזדמנות קודמת. אחרי שעקבנו אחרי גלגולי המחלוקת לאורך שנות התפתחותה, חוזרים אנו להיבט מסוים שלה, המתקשר להתבוננות בדמותו של הגר"א עצמו.

הגר"א והקבלה

כזכור, היחס לקבלה שיחק תפקיד בתעמולתם של היריבים. מן העבר החסידי, ר' שניאור זלמן מליאדי השתמש בסוגיה זו, ובמיוחד בשאלת ההערכה לתורת האר"י, כנקודת טיעון לטובת החסידים. נביא כאן שוב את עיקרי הדברים הנוגעים לנו כעת,[1] ונשים לב שדברים שלמדנו מאז מעמיקים עתה את הבנתנו.

במבט לאחור, העמדה החסידית בנידון משתלבת באחת התמונות שבהן צפינו לאחרונה: אחיזת החסידים בדגל האדיקות וההליכה 'עד הסוף' בכל הקשור לעניינים שבקדושה. בהתאם לקו הזה, שבלט בתדמית התנועה הן כלפי פנים והן כלפי חוץ, אין זה מפתיע שהם תבעו אמונה מוחלטת באר"י ובקבלתו. לדעתם, אין בתורת האר"י דבר שלא התקבל מפי אליהו, ועל כן אין מקום כלל לפקפק בה או להסתייג ממנה בפרט זה או אחר. הרש"ז טוען, כי הגר"א אינו מקבל את ההנחה הזו, ועל כן הוא מרשה לעצמו להעביר את תורת האר"י תחת שבט הביקורת, ואפילו דוחה חלקים ממנה.

רש"ז ייחס את גישתו הביקורתית של הגר"א גם להנחה נוספת שלו: "הכתבים נשתבשו", כלומר תלמידי האר"י הם שהעתיקו את דבריו, ולפעמים מסירתם זו מכלי שני השתבשה ואינה מדויקת, כך שבירור האמת מצריך שיפוט ושיקול דעת. הרש"ז עצמו כנראה מתנער גם מצד זה של גישת הגר"א, אבל לא ברור למה. מי שמחפש את האמת ומתוך כך שחושש לאותנטיות מסירת תלמידי האר"י, כלום עלול הדבר לפגום ביראת השמים שלו? מרוח דברי הרש"ז אפשר להתרשם שאכן כן. החסידים טיפחו אמונה לוהטת בקבלת האר"י כמסורת מקודשת ואמיתית, ואמונה זו אינה יכולה להתיישב, רוחנית ורגשית, עם הביקורת הרציונלית, יהיו יסודותיה וסיבותיה אשר יהיו.

איננו יודעים מניין שאב רש"ז את הידיעות, שעל פיהן גיבש את התיאור על עמדת הגר"א ביחס לקבלת האר"י. אולם מקור מתנגדי מובהק עשוי לאשר את הדברים במידה רבה. הגאון כתב פירוש ל'ספרא דצניעותא' (חלק מהזוהר), ותלמידו ר' חיים מוולוז'ין הקדים לו מבוא. במבוא זה מגולל ר' חיים את מקומה של הקבלה בחייו ובמשנתו של רבו. בין השאר הוא מזכיר שהגר"א אמר על האר"י כי הוא: "זכה לגילוי אליהו ז"ל פעמים". ניתן להבין מכאן שתורת האר"י היא תוצאת השגתו האישית, ועל אף שאליהו התגלה לו, זה היה רק "פעמים". גם בעניין כתבי האר"י מבואר שם שהגאון החשיב בעיקר את מסירתו של ר' חיים ויטל, אבל טען שעל כתבי התלמידים האחרים אין לסמוך. הגר"א גם הדגיש את הצורך לברור ולהגיה את הכתבים מ"שיבושי ההעתקות" כדי ליישבם עם המקורות בזוהר.[2]

אומנם, ההתאמה לכאורה בין מכתבו של ר' שניאור זלמן לבין דיווחו של ר' חיים מוולוז'ין מטעה לאמיתו של דבר. העיון בעדותו של ר' חיים במלואה תוכיח שיש אולי הסכמה בפרטים, אבל הצליל והאווירה שבשני התיאורים שונים לחלוטין זה מזה.

אמירותיו של הרש"ז יוצרות את הרושם שהגר"א אינו מתייחס ביראת הכבוד הראויה לאר"י ולתורתו. קשה להימלט מן המחשבה שר' שניאור זלמן עצמו ראה כך את הדברים, אם כי הוא נמנע מלומר זאת במפורש. בתפישת האדמו"ר מליאדי, הגר"א בוודאי מחשיב את האר"י, אלא שהוא שם את עצמו מעליו ומעל תלמידיו בעמדת שיפוט. רוח של קרירות פילוסופית[3] נושבת מן האופן שבו מתאר רש"ז את חקירותיו של הגר"א בקבלה, רוח המנוגדת לאמונה הלוהטת שבה דגלו החסידים. 

נגד כל זה יוצא ר' חיים מוולוז'ין. הוא מזכיר את העובדה שרבים הם המאשימים את הגר"א בזלזול באר"י, ואפילו בקבלת הזוהר בכלל. מגמה מרכזית שלו היא הפרכת התדמית הזו. להלן הוא ממחיש כמה הגר"א ממש העריץ את האר"י:

עיני ראו יקר תפארת קדושת האריז"ל בעיני רבינו הגדול נ"ע, כי מדי דברי עמו אודותיו אירתע כולא גופיה, ואמר מה נאמר ונדבר מקדוש ה' איש
א-להים קדוש ונורא כמוהו, ומעת אשר זכה לגילוי אליהו ז"ל פעמים, הוגדל השגתו למעלה למעלה להפליא. גם על כתבי הקדש שלו התבונן רבינו הרבה עליהם שיהיו עולים במקורי הדברים בזוהר הקדוש ובתיקונים, והוציאם מאופל שיבושי ההעתקות...                           
(מבוא לפירוש הגר"א לספרא דצניעותא).

הערכת העמדה הביקורתית

ר' חיים מזכיר בנשימה אחת את הזעזוע הפיזי שהיה עובר על הגר"א מרוב הערצה לר' יצחק לוריא כדמות מיסטית, ואת הביקורת הטקסטואלית שהוא הפעיל כדי לתקן את נוסח כתביו. בניגוד לאינסטינקט של ר' שניאור זלמן, המאמץ הביקורתי הזה מתיישב לגמרי עם ההערכה. מתוך אהבה למושא ההתבוננות, הקדיש הגר"א את התמדתו האגדית לתיקון וליישור ההדורים הטקסטואליים. זו אותה יגיעה עצומה שבהם הוא טרח גם להגיה את נוסח המקורות הקבליים בספרות הזוהר:

וכמה יגיעות יגע זה האדם הגדול בענקים, לא יאומן כי יסופר, עד שהוציא כל ענין לאור ברור לאמיתו... לא היה סמוך לבו הטהור בזה עד אשר שקלו במאזני שכלו שכל הקדש כמה מאות פעמים וביגיעה נוראה, לא אכל ולא שתה... וביחוד בגרסותיו הנקיות אשר המציא בזוהר הקדוש ורעיא מהימנא ותקונים, חסר ויתר והחליף משורה לשורה ומדף לדף וגם לכמה דפין, לא יאומן ולא ישוער יגיעותיו הרבות ועצומות שהיה לו, והיה שוקל וסופר אותיותיהם, עד דאנהירו ליה עיינין משמיא לאוקומי גירסא חדשה יפה ברה איומה... עם כל זה עדן לא התברך בלבבו להחליטו לאמת ברור, עד אשר חזר ויגע יגיעה נוראה בפשפוש ומשמוש וחיפוש מחיפוש רב מאד בכל הזוהר... אם היא מאירת עינים שיתיישבו על ידה עוד מקומות רבות... וכאשר כן נמצא אז הבין כי חכמת אלקים בקרבו לעשות משפטי ה' אמת כאשר צדקו יחדיו...         
                                                             
(שם).

בעוד הרש"ז נרתע מעצם העירוב של השכל האנושי בעסקי תורת הסוד ("לחקור אלוקות בשכל אנושי"), ר' חיים מכנה את שכלו של הגר"א "שכל הקודש". רק בזכות שכלו זכה למצוא את הפירוש הנכון ואת הגרסה הנכונה בספרות הקבלה, תוך שימוש במתודה ביקורתית של השוואה וחיפוש טעויות והחלפות בהעתקות הסופרים. גילוי האמת לא נפל לו מן השמים, אלא על ידי יגיעה "נוראה" ומאמץ אישי כביר.[4]

לטענת ר' חיים, העריץ הגר"א את האר"י לא פחות מהרש"ז, אלא שהוקרתו הייתה מיוסדת על ערכים 'מתנגדיים', שלא היו מקובלים על ר' שניאור זלמן. הרי בעיני החסידים, גדולתה של תורת האר"י הייתה בזאת שאת הכול הוא שמע מאליהו; אך המסורת של הגר"א רואה בגילוי אליהו, אותו חווה האר"י "פעמים", כאמצעי שהכשיר את האר"י למעלתו האישית, ולהעלאת כוח השגתו "למעלה למעלה". האר"י גילה אמיתות עמוקות באמצעות השגתו האישית "הנוראה", ולא על ידי התחברות לצינור להורדת מסרים מעולמות עליונים.

ר' שניאור זלמן כותב מתוך עמדה רוחנית חסידית מוכרת, הרואה ב'אני' של האדם סכנת חציצה וריחוק מן הקדושה. ה'אני' הוא חלק ממערך האשליות המרכיבות את המציאות, ודינו להיעלם על ידי ההתבוננות האמיתית בא-לוהות. או אז הוא יפנה את מקומו לטובת קשר ישיר עם הקדוש ברוך הוא, כאשר אך ורק המציאות הא-לוהית תמלא את התודעה כשם שהיא ממלאת את כל הקיום. חווייתו של הגר"א, לעומת זאת, הייתה הפוכה בתכלית, ולכן לא יכלה להיתפש על ידי רש"ז.

הדבר מתחדד ביחסו של הגר"א ל'מגידים' – מלאכים – שהתדפקו על דלתו כדי לגלות לו סודות. ר' חיים כותב שהגר"א היה יכול בקלות ללמוד תורה מפיהם, בדיוק כפי שעשו לפניו גדולי המקובלים כמו ר' יוסף קארו והרמח"ל. אולם, הגאון סירב לכל הפניות האלו, ועמד על כך שתורתו תגיע אליו רק מכוח יגיעה שכלית אישית. לענייננו, הדבר החשוב כאן הוא המניע של הגאון. מה גרם לו להעדיף את העיון השכלי על פני ספיגת דברי תורה שמימיים? מעניין כי ר' חיים מוולוז'ין מספק תשובה לשאלה הזו מתחום החוויה הדתית.:

כי שמעתי מפיו הקדוש שפעמים רבות השכימו לפתחו כמה מגידים מן השמים בשאלתם ובקשתם שרוצים למסור לו רזין דאורייתא בלא שום עמל, ולא הטה אזנו אליהם כלל, ואחד מן המגידים הפציר בו מאוד, עם כל זה לא הביט אל מראהו הגדול, וענה ואמר, איני רוצה שתהיה השגתי בתורתו ית"ש ע"י שום אמצעי כלל וכלל, ורק עיני נשואות לו ית"ש מה שרוצה לגלות לי וליתן חלקי בתורתו ית"ש בעמלי אשר עמלתי בכל כחי, הוא ית"ש יתן לי חכמה מפיו דעת ותבונה שיתן לי לב מבין וכליותי יעשו כשתי מעיינות, ואדע כי מצאתי חן בעיניו, ואיני רוצה אלא מה שבתוך פיו, וההשגות ע"י המלאכים המגידים ושרי התורה אשר לא עמלתי ולא חכמתי אין לי בהם חפץ.  (שם).

התנסותו של הגר"א מנוגדת לגמרי למה שהיינו מצפים לפי החשיבה החסידית. לפי הגר"א, שמיעת דברי תורה ממלאך לא רק שאינה מקשרת את האדם לקדוש ברוך הוא, אלא מהווה חציצה. הגר"א חש שרק כאשר הוא לומד בזיעת אפו, הוא נמצא בתקשורת והתקשרות ישירות עם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. הגר"א סירב להצעות הנדיבות של המלאכים, משום שהוא רצה ללמוד תורה רק מפיו של ריבונו של עולם. אפשר ללא מאמץ ללמוד תורה ממלאכים, אם רוצים, אבל הקדוש ברוך הוא נותן תורה רק למי שמוכן להתייגע לעמול.

המתנגדים בעקבות 'חובות הלבבות'

גישה זו, המתנגדת ל'מגידים', מופיעה כאן בתיאורו של ר' חיים באווירה רוחנית-מיסטית. למעשה, אפשר להבחין בשורשיה בתקופות קדומות יותר של ההגות היהודית, הרבה לפני עלייתה של הקבלה כשחקן מרכזי בעולם הרוח של היהדות. דוגמה מובהקת לכך יש בספר 'חובות הלבבות' של ר' בחיי אבן פקודה, בן המאה האחת עשרה. ספר המוסר הקלאסי הזה השפיע במידה משמעותית על ספריהם של הוגים לא-חסידיים, כגון 'יסוד ושורש העבודה' של הרב אלכסנדר זיסקין מהוראדנא, 'כתר תורה' של ר' פנחס מפולוצק, ו'ספר המידות' של המגיד מדובנא.

בעל 'חובות הלבבות' מעמיד שני טיפוסים של עובדי השם, הנבדלים מבחינת המניע שלהם. יש אדם העובד את בוראו מתוך "הערת התורה", קבלת עול מצוות התורה והמסורת מתוך נאמנות פשוטה; ויש אדם אחר, העובד את הבורא מתוך "ההערה השכלית", כלומר כתוצאה מעיון רציונלי עצמאי, המוביל את האדם למסקנה התבונית, שחובה עליו לעבוד את בוראו. נטייתו של רבנו בחיי היא לבכר את ההערה השכלית, והוא מונה את הסיבות לכך. בין השאר הוא אומר:

כי העבודה, שהיא מן התורה בלבד, יהיה הנראה ממנה על האברים מן המעשים הטובים יותר ממה שהוא צפון בלב מעבודת הא-להים,

והעבודה שתהיה מן השכל  - הצפון בלב כפליים ממה שנראה ממנה על האברים, והם חובות הלבבות.           (שער עבודת האלקים, פרק ג, בתרגום אבן תבון).

במילים אחרות, ר' בחיי סבור שמי שעובד את ה' מתוך קבלה פסיבית, והולך בתלם התורה ללא שאלה וחקירה – הרי שעבודתו היא חיצונית; הוא מקיים את המצוות המעשיות בפועל, אבל הממד הפנימי של המחשבה והלב הוא לקוי. מאידך, מי שעובד כמסקנה הגיונית, העולה מהתבוננות ושיקול דעת, הרי שליבו ממלא את המקום הדומיננטי בעבודתו. הוא מזדהה עם אמונתו בצורה עמוקה ואמיתית, ור' בחיי רואה בכך יתרון איכותי. עדיפות זו של עבודה מכוח השכל עומדת ביסוד הגישה של 'חובות הלבבות' לאורך הספר.

בהקשר זה מאלף לעיין בדברי ר' שניאור זלמן בהקדמה לספרו ה'תניא'. תוך כדי הסבר הרקע לכתיבת הספר, סוקר המחבר את ספרי המוסר, ומחלקם לשני סוגים. ישנם כאלה "הבנויים על פי שכל אנושי", ומאידך ישנם "ספרי היראה אשר יסודותם בהררי קודש, מדרשי חז"ל אשר רוח ה' דבר בם ומילתו על לשונם". ההבדל בין שני הסוגים הוא ברוחב הציבור שלו הם נגישים ומועילים. ספר הבנוי על השכל האנושי מעצם טבעו יתאים רק לאנשים מסוימים, כי כוח השכל משתנה מאדם לאדם. לעומת זאת, ספר המתבסס על מקורות חז"ל, בונה על הקשר של האדם לקדוש ברוך הוא, שכן "אורייתא וקודשא בריך הוא כולא אחד, וכל ששים רבוא נשמות כללות ישראל... כולהו מתקשראן באורייתא, ואורייתא היא המקשרת אותן להקב"ה כנודע בזוהר". הקשר הרוחני לה' דרך התורה מאפיין את כל נשמות ישראל באשר הן, ומכאן שלספר כזה סיכוי רב יותר להשפיע על אנשים רבים. 'חובות הלבבות' הוא ללא ספק ספר מהסוג הראשון, ולכן בהתאם להבנת רש"ז, הקשר לקדוש ברוך הוא אינו העניין המרכזי שם. כדי להתקשר לה', יש לדעתו צורך בדרך אחרת, לא שכלית, כזו שמכונה ב'חובות הלבבות' "ההערה התוריה". אומנם, נראה שר' בחיי עצמו לא היה מסכים להערכה זו של ר' שניאור זלמן, והשקפת המתנגדים, כאמור, מתאימה יותר לגישתו.

ניתן למצוא את אותו קו חשיבה מתנגדי בשלב מאוחר יותר, עם התפתחות תנועת המוסר הליטאית. ר' שמחה זיסל זיו, תלמידו של ר' ישראל סלנטר, הידוע יותר בכינוי 'הסבא מקלם', לקח לשם דוגמה את מאמר שלמה המלך "הבל הבלים אמר קהלת". ר' שמחה זיסל מציין שישנם אנשים רבים החוזרים ללא חשיבה על דברי קהלת כמו מנטרה – כל העולם הזה הוא הבל הבלים, ולכן "סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". אולם, אין זה אלא שחזור מדומה של דברי קהלת. שלמה המלך הגיע לתובנות שלו באמצעות חקירה שכלית מאומצת וממושכת, ולכן כאשר הוא כתב הדברים, הוא ממש האמין בהם מתוך חקירתו וניסיונו. כל מי שחוזר על דברי שלמה המלך, אינו אלא מצטט דברי אחרים; הוא בעצמו לא 'אומר' את זה כפי ששלמה אמר, כי הוא רק חוזר על דברים ששמע בלי להשתכנע ולהזדהות איתם בפנימיותו. הפיתרון הוא ללכת בדרכו של קהלת, דרך החקירה:

לכן צריך ליקח זאת ניט ווי א פרומער, רק אני בעצמי אחקור זאת בשכלי וביגיעתי ובזה ישתרש בלבי היטב.    (חכמה ומוסר ח"ב, סימן ח, עמ' ט).

"ניט ווי א פרומער" דורש ר' שמחה זיסל – כלומר, לא כמו אותו אדוק, המקבל את הכול בלי לשאול ובלי לחקור, ורואה דווקא בזה את המפתח לאדיקותו. ההתנערות מחקירה אינה ציון לשבח בעולמה של יראת השמים, טוען ר' שמחה זיסל. יראת שמים כזאת היא העמדת פנים, כי אם לא חקרת את הדברים, לא ייתכן שאתה מזדהה איתם באמת.

ובכן, מצאנו כאן עוד הבדל רוחני-אישיותי בין שתי הקהילות. סביר לשער שככל שהחסידים הרבו לפאר את מוסד ה'צדיק', שסביבו מתנהלים כל חיי הקהילה, שדעותיו מתקבלות ללא הרהור, ושכלפיו מתפתחת אף גישה של התבטלות – כך הלכו המתנגדים לדרכם, והתחזקו בהגדרת עצמם להיפך מיריביהם. ואכן, החשיבה העצמית הייתה לדגל בוולוז'ין ובכל הישיבות הגדולות במזרח אירופה.[5][G1] 

בדורות האחרונים חל טשטוש מסוים בתכונה זו של העולם הליטאי. ראשי ישיבות הפכו למעין אדמו"רים, ורבים חשים את ההכרח לשאול 'גדול' במקום לפתוח ספר. אולם אין כאן המקום לבירור עניין זה.

תם ולא נשלם

היריעה הרחבה של מורשת הגר"א לא מוצתה בסדרה זו, אך אני מקווה שהצלחנו להשיג חלק חשוב מיעדינו: הנגשת הגר"א ומורשתו; העמקת ההבנה בתפישות, בדמויות ובאירועים בסיפור הזה; והסברת הרקע ההיסטורי וההגותי של האישים ושל פועלם. העיון הבלתי אמצעי במקורות היה לנו אמצעי חשוב.

הרבה נכתב על הדברים שנידונו כאן. מה שהובא משקף את הבנתי, פרשנותי, וגם את הסינון שלי בבחירת המוקדים החשובים בעיניי. היו כאן גם חידושים שחידשתי (ככל הידוע לי!). לעיתים נקטתי עמדה בנושאים השנויים במחלוקת.

אני מודה גם שלעיתים דבריי לקו בחוסר דיוק. במיוחד כאשר הכללתי הכללות על ה'החסידים' וה'מתנגדים' – לפעמים הקרבתי את הדיוק כדי לשמור על התנופה והתמונה הקוהרנטית. בכל אופן, אני מעודד אתכם להמשיך וללמוד את הפרשיות המרתקות האלה. מי שיעשה כן יוכל לזכות לדייק בדברים יותר.

ההיכרות עם העבר מראה לנו שבעיות רוחניות המעסיקות אותנו אינן לגמרי חדשות. ההתמודדויות העומדות בפנינו היום מזכירות גלגולים קודמים של אותם נושאים. ידיעת הדבר הזה מחכימה, וגם עשויה לעזור.

כאשר אנחנו מתקשרים עם הגר"א ותלמידיו, מאבקיהם והישגיהם - אנחנו מתחברים לעצמנו, ומבינים יותר טוב את ההיסטוריה שלנו ואת ההווה שלנו.

 

תודה רבה לכל הכותבים והמגיבים. מאוד אשמח לקבל עוד תגובות, ולשמוע מה תרמו לכם השיעורים, מה מצא חן, ומה פחות. כתובת הדואר האלקטרוני שלי היא [email protected].

שלום!



[1]   ראו לעיל שיעור 14, על פי "אגרות בעל התניא" סימן נו.

[2]   וכבר עמד על הדברים ר' דוד צבי הילמן, מהדיר אגרות בעל התניא (שם עמ' צט).

[3]   כזכור, רש"ז עצמו השתמש במונח הזה ביחס לגר"א בהקשר שלנו.

[4]   תלמידיו העידו שכך הייתה דרכו גם בהגהותיו הרבות לספרות התורה הנגלית, מיסוד התנאים והאמוראים. תלמידו ר' ישראל משקלוב כותב (בהקדמה ל'תקלין חדתין' על מסכת שקלים) שהגאון לא סמך בעניין זה על רוב חריפותו, וכאשר עלה על דעתו שיש להגיה את הטקסט, הוא היה רגיל להתלבט ולהתייגע מספר ימים, כאשר הוא "מודיע צערו לרבים" כדי לקבל דעותיהם של אחרים, גם פחותים ממנו. בפועל לא ביצע את השינוי "עד אשר עלתה ארוכה על פי אותת הגהה או שיטה ללא לפחות מט"ו עד עשרים סוגיות בכל דברי התנאים והאמוראים הנמצאים אתנו". יש לציין שמספרם של הגהות הגר"א לספרות התורנית היא כה רבה, שאי אפשר לקבל את הדברים האלה כפשוטם. מי שחי רק פעם אחת אינו יכול לבלות על כל אחת מן ההגהות האלו מספר ימים, ועוד להשאיר זמן ללמוד "סתם". אולי הכוונה היא דווקא להגהות משמעותיות או נועזות במיוחד.

[5]   'מרידות' של תלמידי ישיבות ברבותיהם היו תופעה נפוצה, בוולוז'ין ובעוד מקומות. התסיסה לעיתים קרובות ביטאה מחלוקת עקרונית, למשל האם להנהיג לימוד מוסר. ניסיונות תלמידים "להמליך" ראשי ישיבה (כגון רי"ה לוין או ר' חיים מבריסק בוולוז'ין), מעבר לעניין האישי, היו כרוכים בוויכוח על דרכו של המוסד.

 


 [G1]אם אני מבין נכון על מה אתה מדבר, דומני שהמרידות בוולוזין ודומותיה לא היו על בסיס מח' אידיאולוגית אלא דומה יותר למריבות של נערים עם ההנהלה בכל מוסד תיכוני.

גם זה אומנם מראה על עצמאות אבל זה לא בדיוק חשיבה עצמית ונדמה לי שהקורים מבינים שהתלמידים פיתחו משנה עצמאית ועל רקע זה מרדו ברבותיהם