שעירי יום הכיפורים – חלק ב

  • הרב יונתן פיינטוך

א.      פתיחה

בשיעורנו הקודם, שעסק בשעירים (לפני שבועיים), הצגנו את עבודת השעירים כמבוססת על המודל המקראי של בחירה ודחיה בספר בראשית. ראינו שאף שרעיון זה אינו מופיע במפורש בחז"ל כהסבר לעבודת השעירים, הרי שישנם בחז"ל, ובין השאר אף במסכת יומא, רמזים שונים לקשר בין הקרבת השעירים לרעיון הבחירה והדחיה. המאפיין המרכזי של ההסבר הנ"ל לעבודת השעירים הוא ההתבוננות בשני השעירים כיחידה אחת, אשר מסמלת על שני חלקיה הקוטביים רעיון אחד. זוהי אפשרות אחת להסתכלות על השעירים, מפני שהם אכן נלקחים יחד ומבוצעת ביניהם הגרלה.

            ברם, ישנה גם אפשרות אחרת. ניתן לומר כי ברגע שמבוצעת ההגרלה בידי הכהן נפרדות דרכיהם של השעירים, אך עדיין עיקר עבודתו של כל אחד מהם לפניו. חלק מההסברים שניתנו במהלך הדורות לעבודה זו התרכזו בשעיר לעזאזל, היות ושעיר חטאת שעולה לה' הוא חלק יותר מובן מאליו בעבודת המקדש, במיוחד ביום של כפרה. להלן, נתבונן, אפוא בדברי חז"ל שמתרכזים בשילוח השעיר השני לעזאזל, ובמשמעות השילוח הזה על פי חז"ל.

הפסוק (ויקרא, טז, ח) מגדיר את יעדו וייעודו של השעיר המשתלח: "לשלח אותו לעזאזל המדברה".

עקרונית, ייתכן לפרש את המילה 'לעזאזל' בשתי צורות, (הדבר תלוי במשמעות ל' השימוש -  ניתן לראותה כמציינת שם מקום, אך ניתן לראותה גם כמציינת שם של דמות). חז"ל התייחסו לפסוק זה כבר בספרא (ספרא אחרי מות פרשה ב, ח (מהד' ווייס, פ"א ע"א)):

'לעזאזל' - למקום הקשה בהרים, יכול ביישוב? תלמוד לומר: 'המדברה', ומנין שיהיה בצוק? תלמוד לומר: אל ארץ גזירה.

המילה 'עזאזל' אינה מוסברת כשם של מקום ספציפי, אלא כמאפיין של המקום אשר אליו יש לשלוח אליו את השעיר – למקום הקשה בהרים. את אופיו ה'קשה' של המקום חז"ל לומדים מכפילות של תארי 'קושי' במילה עזאזל, אשר במדרש (בכתבי היד הטובים) גם נכתבה בכתיב אחר: עזזאל. עז – הוא קשה, וגם 'אל' מסמל חוזק וקושי. חז"ל לומדים אודות קיומו של צוק, מהמילים 'ארץ גזירה', שהם דורשים כ'ארץ גזורה', כאשר ניכר שזהו המראה של אזור הצוקים במדבר.

הרחבה של פירוש זה אנו מוצאים במסכת יומא, בשלוש ברייתות המופיעות בבבלי (ס"ז ע"ב):

תנו רבנן: 'עזאזל' - שיהא עז וקשה, יכול בישוב? תלמוד לומר: 'במדבר', ומנין שבצוק? תלמוד לומר: גזרה.

תניא אידך: עזאזל - קשה שבהרים, וכן הוא אומר ואת אילי הארץ לקח.

תנא דבי רבי ישמעאל: עזאזל - שמכפר על מעשה עוזא ועזאל.

הברייתא הראשונה קושרת בין 'עז' לקשה הברייתא השנייה, לעומת זאת, קושרת בין החלק השני של השם – 'אל' – לקושי. הרעיון בברייתא הראשונה ובברייתא השנייה דומה: ל' השימוש ב'לעזאזל' מציינת כהפניה למקום. עזאזל הוא סוג של יעד, מאפיין של המקום שאליו שולחים את השעיר, כאשר נראה סביר לומר שאופי המקום מעיד במשהו על גורלו של השעיר הנשלח אליו. כאמור, הברייתא המקורית בספרא דרשה גם מהמילה 'גזרה' את עניין הצוק, מה שמהווה כנראה הבסיס להלכה המופיעה במשנה (יומא), שהשעיר מושלך מראש הצוק (פרט שאינו מופיע במפורש בפשטי הכתובים[1]):

מירושלם ועד צוק תשעים ריס שבעה ומחצה לכל מיל... מה היה עושה? חולק לשון של זהורית חציו קשר בסלע וחציו קשר בין שתי קרניו ודחפו לאחוריו והוא מתגלגל ויורד ולא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים...

הדעה השלישית ברצף הברייתות, 'תנא דבי רבי ישמעאל, הולכת בכיוון אחר: על פי דעה זו הכפרה היא על מעשה עוזא ועזאל. התנא סתם ולא פירש מיהם אותם עוזא ועזאל ומה היה חטאם. מסורת עתיקה מתקופת בית שני בעניין זה מופיעה בספרות החיצונית לחז"ל, ספר חנוך א' ח'-י' (הספרים החיצוניים, מהדורת כהנא, עמ' לב-לה):

ועזזאל למד את בני האדם לעשות חרבות ומאכלות ומגנים... וליפות את גבות העיניים... ותהי רשעה רבה ויעשו זמה ויתעו וישחתו בכל דרכיהם... ועוד אמר ה' אל רפאל אסר את עזזאל ידיו ורגליו והשלכתו אל החשך ועשית פתח אל המדבר אשר בדודאל והשלכתו שמה ושמת עליו סלעים קשים וחדים וכסיתו בחשך וישב שם עד עולם...

התיאור בספר חנוך מתאר דמות דֶמונית ששמה עזאל או עזזאל.[2] על פי תיאור הספר, דמות זו אחראית לחלק גדול מהרע הקיים בעולם, משום שהיא למדה את בני האדם ליצור כלי נשק ומשחית, וכן היא שעודדה אותם לכיוונים של זימה. לבסוף הסיפור, דמות זו מושלכת אל 'החושך' אשר פתוח למדבר. ברם, יש לדייק ולציין שגם אם כוונתו של התנא בברייתא לאותו עזזאל המוזכר בספר חנוך, או לדמות כלשהיא שדומה לו, הרי שבברייתא מדובר על שילוח השעיר כדי לכפר על מעשהו (או מעשיו) של אותו עזאל או עזזאל, ולא על השלכתו של אותו עזאזל למקום כלשהוא. התנאים, בברייתות, מעדנים אפוא מאד את המסורת היהודית הקדומה הזו. למעשה, בספרים התנאיים  (משנה, תוספתא, מדרשי הלכה) מסורת זו אינה מופיעה כלל לגבי השעיר לעזאזל, ובתלמוד הבבלי מופיעה רק הברייתא האחת הנ"ל, שגם בה מופיעה המסורת באופן מעודן, מקוצר ועמום. ניתן לשער שחז"ל נרתעו מחלק מהמאפיינים הפגאניים במסורת הזו, שעוסקת בישות דמונית מסוג זה.

ברם, במדרש אחר, מאוחר יחסית, מוצאים דברים יותר מפורשים שמתייחסים לעזזאל כסוג של ישות מ'כוחות האופל'. כך מופיע ב'פרקי דר' אליעזר':[3]

אמר סמאל לפני הברוך הוא: רבון כל העולמים! על כל אומות העולם נתת לי רשות, ועל ישראל אין אתה נותן לי? אמר לו: הרי יש לך רשות עליהם ביום הכפורים, אם יש להם חטא, ואם לאו אין לך רשות עליהם. לפיכך נותנין לו שוחד ביום הכפורים שלא לבטל את ישראל שלא יקריבו את קרבנם, שנאמר 'גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל' (ויקרא טז, ח), גורלו של הברוך הוא לקרבן עולה[4] וגורלו של עזאזל שעיר חטאת, וכל עונותיהם של ישראל עליו, שנאמר: 'ונשא השעיר עליו את כל עונותם אל ארץ גזירה', ראה סמאל שלא נמצא בהם ביום הכפורים חטא, אמר לפניו: 'רבון כל העולמים! יש לך עם אחד כמלאכי השרת שבשמים...והברוך הוא שומע עתירתן של ישראל מן הקטיגור שלהם ומכפר על המזבח ועל המקום ועל הכהנים ועל כל הקהל מקטון ועד גדול ועל כל עונותיהם של ישראל ועל כל העם, שנאמר 'וכפר את מקדש הקדש' (ויקרא טז, לג).. (פרקי דר"א, פרק מ"ו, מהדורת היגר (חורב י' (תש"ח) עמ' 233).

מקור אחר אנו מוצאים בילקוט שמעוני, באופן שמזכיר את התיאור שראינו בספר חנוך (ילקוט שמעוני בראשית, רמז מד):

"שאלו תלמידיו את רב יוסף: מהו עזאל? אמר להם: כיון שעמדו דור המבול ועבדו ע"ז היה הקב"ה מתעצב, מיד עמדו שני מלאכים שמחזאי ועזאל ואמרו לפניו רבונו של עולם הלא אמרנו לפניך כשבראת את עולמך מה אנוש כי תזכרנו... עזאל לא חזר בתשובה ועדיין הוא עומד בקלקולו להסית בני אדם לדבר עבירה בבגדי צבעונין של נשים ולכך היו ישראל מקריבין קרבנות ביום הכפורים שעיר אחד לה' שיכפר על ישראל ושעיר אחד לעזאזל שיסבול עונותיהם של ישראל והוא עזאזל שבתורה.

המדרש שראינו בפרקי דר' אליעזר מובא (בשינויים קלים) על ידי רמב"ן[5] בפירושו על התורה (ויקרא ט"ז, ח):

מפורש מזה בפרקי רבי אליעזר הגדול (פרק מו), לפיכך היו נותנין לו לסמאל שוחד... עד כאן אגדה זו. והנה הודיענו שמו ומעשהו.

אך הרמב"ן אינו מסתפק בציטוט המדרש, אלא מוסיף גם פרשנות, שמטרתה להוציא מהאפשרות לתפוס את השעיר לעזאזל כהקרבת קרבן ליישות כלשהיא מחוץ לה':

וזה סוד הענין... והנה התורה אסרה לגמרי קבלת אלהותם וכל עבודה להם, אבל צוה הקב"ה ביום הכפורים שנשלח שעיר במדבר לשר המושל במקומות החרבן... ובלשון הכתוב (להלן יז, ז) שעירים[6], כי כן יקרא הוא ואומתו שעיר. ואין הכונה בשעיר המשתלח שיהיה קרבן מאתנו אליו חלילה, אבל שתהיה כונתנו לעשות רצון בוראנו שצונו כך...וזה טעם הגורלות, כי אילו היה הכהן מקדיש אותם בפה לה' ולעזאזל, היה כעובד אליו ונודר לשמו, אבל היה מעמיד אותם לפני ה' פתח אהל מועד, כי שניהם מתנה לה' והוא נתן מהם לעבדו החלק אשר יבא לו מאת השם...ותרגם אונקלוס: לשמא דהשם ולעזאזל, כי האחד לשם ה' ולא לו, והשני לעזאזל ולא לשמו של עזאזל...

כיוון דומה נמצא גם בספר הזוהר (כרך ב (שמות) פרשת תצוה דף קפד עמוד ב):

תא חזי ההוא שעיר דמשדרין ישראל לעזאזל לההוא מדברא, בגין למיהב חולקא לההוא סטרא אחרא לאתעסקא בהדיה,...  כך אמר קודשא בריך הוא לישראל אזמינו תרין שעירין חד לי וחד לההוא דלטורא בגין דיחשיב דמסעודתא דילי קאכיל ולא ינדע בסעודתא דחדוה אחרא דילן ויסב ההוא חולקא ויזיל לארחיה ויתפרש מביתי.

(תרגום: בא ראה אותו ששולחים ישראל לעזאזל לאותו מדבר בשביל לתת חלק לאותו 'סטרא אחרא' להתעסק איתו... כך אמר הקב"ה לישראל: הכינו שני שעירים, אחד לי ואחד לאותו מלשין, בשביל שיחשוב שמהסעודה שלי הוא אוכל... ויקח אותו חלק וילך לדרכו ויצא מביתי).

דברים מעניינים, מורכבים ועמוקים בהקשר זה מצינו בדברי הגר"א (פירוש הגר"א לספרא דצניעותא, פרק ד). הגר"א קושר בין הרעיון שהוא לעיל לבין הרעיון שעלה בשיעור הקודם לגבי השעירים:

כי ענין ב' השעירים הוא הענין של קין והבל, שהבל הציץ וחטא ונהרג ואתבסם וקין לא אתבסם אבל נשאר חיים וניתן לו אות שלא ימיתו אותו וכן השעירים א' נשחט וא' נשאר חי... וא' אתבסם ברזא דהבל לה' וא' לעזאזל והוא עזא ועזאל, שעזאל הרגיז יתיר ונשאר לס"א (=לסטרא אחרא) ועזא לא הרגיז כל כך ונתבסם וכמה שכתוב (יומא סז, ע"ב) 'לעזאזל לכפר על מעשה עזא ועזאל'... כי אילו היו מזדווגים יחד היו מטשטשין את העולם. ולכן הפריש הקב"ה א' לחלקו וא' לעזאזל וישוטט בארעא כנ"ל. וכן בקין והבל הבל נהרג וקין משטט בעלמא ונשאר חי.

אכן, כאמור, במסכת יומא, חז"ל רק הביאו רמז מעודן לרעיון זה, ולא היו מעוניינים לפתח אותו מעבר לזה. נראה כי ביחס לרעיונות מסוג זה קיימת מחלוקת גדולה בין חכמי ישראל לדורותיהם, ולא נכניס ראשינו כעת למחלוקת זו. נשים לב רק לכך שהעובדה שחז"ל לא פיתחו רעיון זה בחיבורים ההלכתיים ובמדרשים שעוסקים ביום כיפור בולטת עוד יותר לאור העובדה שרעיון כזה אכן מופיע בחז"ל בהקשר אחר, במדרש הלכה. (אמנם מדרש הלכה זה איננו על פרשת יום הכיפורים אלא על פרשת המילואים, שעל ההקבלות בינה לבין יום הכיפורים עמדנו בשיעורים קודמים) (ספרא, מילואים, פר' א', ג, מהד' ווייס מג, ג):

'ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת' (ויקרא ט, ב) מלמד שאמר לו משה לאהרן: אהרן אחי, אף על פי שנתרצה המקום לכפר על עונותיך צריך אתה ליתן לתוך פיו של שטן, שלח דורון לפניך עד שלא תיכנס למקדש שמא ישנאך בביאתך למקדש. ושמא תאמר אין צריך כפרה אלא אני!? והלא אף ישראל צריכים כפרה שנאמר: 'ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת' (ויקרא ט, ג)

להבנתי, עצם קיומו של מדרש כזה בפרשה שעוסקת בימי המילואים, והיעדרו מפרשת יום הכיפורים וממסכת יומא (במשנה, תוספתא, ירושלמי ובבלי) עשויה להעיד על הסתייגותם של חז"ל, לפחות במקורות התנאים והאמוראים במסכת יומא, מפרשנות כזו לגבי השעיר לעזאזל.

*

כיוון אחר לחלוטין לפרשנות אודות מטרתו של השעיר לעזאזל, טמון בהשוואה בין שילוח השעיר לעזאזל לשילוח ציפור המצורע[7] (וליתר דיוק: בין צמד השעירים לצמד הציפורים) ראשיתה של השוואה זו בלשונה של התורה אך היא רמוזה בחז"ל במסכת יומא. השוואה זו מבוססת על ההקבלה בין הפסוקים בשתי הפרשות, אשר מתחדדת בניסוח הדומה אשר מנסחים חז"ל בשתי הפרשיות הרלוונטיות בספרא (ספרא אחרי מות פרשה ב וספרא מצוער פרשה א', יא)

'שעירי' מעוט שעירים שנים, אם כן למה נאמר שני? שיהוא שוים, מנין אף על פי שאינן שוים – כשירים? תלמוד לומר: 'שעיר שעיר' ריבה.

'ולקח ציפרים', מיעוט ציפרים – שנים, אם כן למה נאמר 'שתי' שיהו שוות. ומנין שאף על פי שאינן שוות – כשירות? תלמוד לומר: 'ציפור ציפור' ריבה

הקבלה דומה מצויה גם במשנה. ניתן לראות דמיון בין המשנה שפותחת את הפרק הששי במסכת יומא:

"שני שעירי יום הכפורים מצותן שיהיו שניהן שוין במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד. ואף על פי שאין שוין - כשרין. לקח אחד היום ואחד למחר – כשרין..."

למשנת נגעים י"ד, ה:

"שתי צפרים מצותן שיהו שוות במראה ובקומה ובדמים ולקיחתן כאחת אף על פי שאינם שוות כשרות...".

הצירוף המפורש של הדברים יחד נעשה בגמרא במסכת יומא (ס"ב ע"ב):[8]

תנו רבנן: 'יקח שני שעירי עזים' (ויקרא טז, ה) - מיעוט שעירי - שנים, מה תלמוד לומר שני - שיהיו שניהן שוים...

תניא נמי הכי גבי כבשי מצורע: 'יקח שני כבשים' (ויקרא יד, י)  מיעוט כבשים שנים, מה תלמוד לומר שני - שיהיו שניהן שוין...

[ותניא] נמי גבי מצורע כי האי גוונא: 'צפרים' (ויקרא יד, ד) מיעוט צפרים [שתים], מה תלמוד לומר שתי - שיהיו שתיהן שוות...

צירוף זה, היוצר את ההשוואה בין השעיר לעזאזל לציפור המצורע המשולחת על פני השדה, מובא בגמרא בפתיחת הפרק, לפני הדיונים ההלכתיים השונים על השעיר לעזאזל עצמו. יתכן שבכך מביעה הגמרא את עמדתה לגבי הפרשנות המרכזית שהיא רואה למעשה שילוח השעיר לעזאזל.

מהי המשמעות של ההשוואה הזו בין השעיר לעזאזל לקרבנות המצורע?

ייתכן כי שילוח חיה מסמל טהרה מטומאה. הליך הטהרה מבוטא על ידי שילוח הטומאה או החטאים (שבספר ויקרא קשורים זה בזה קשר הדוק)[9] אל המדבר או השדה, הרחק מהיישוב והעם, אל מקום שאין ממנו חזרה. אפשרות אחרת להסבר היא לראות את השילוח כ'שילוחה' של הטומאה אל המקום שמסמל חיוּת וחירות. חיוּת וחירות הן אנלוגיות לטהרה, כפי שמנסח זאת רשב"ם על התורה (ויקרא טז, י):[10]

'לשלח אותו לעזאזל המדברה' - לפי פשוטו לשלח אותו חי אל העזים אשר במדבר, כמו שמצינו בציפרי מצורע 'ושלח את הצפור החיה על פני השדה', לטהרו מטומאתו. אף כאן לטהר את ישראל מעונותם משלחו אל המדבר והוא מקום מרעה הבהמות, כדכתיב: 'וינהג את הצאן אחר המדבר' (שמות ג, א)...

רעיון זה הוא מעניין דווקא מפני שהוא הפוך מההבנה הפשוטה של עזאזל, אותה ראינו גם בדברי הגמרא שהובאו לעיל. על פי כיוון זה,  העזאזל אינו דווקא מקום קשה, או מקום המסמל מוות. כאן, 'עזאזל' הוא פשוט מקום המרעה של העיזים, מקום אשר מסמל עבורם דווקא מקום של חיים, ומקום של חירות, ונראה כי דווקא בו יש ככל הנראה משהו מטהר.

            יתכן ששתי העמדות האלה באות לידי ביטוי במחלוקת אמוראים על מעמד איברי השעיר לאחר שהוא מת (סז ע"א-ע"ב):

איבעיא להו: אותן אברים (=איברי השעיר, לאחר שהתגלגל מהצוק) מה הן בהנאה? רב ושמואל, חד אמר: מותרין, וחד אמר: אסורין. מאן דאמר מותרין - דכתיב (ויקרא טז) במדבר, ומאן דאמר אסורין - דכתיב (ויקרא טז) גזרה.

מי שתופס את המקום שאליו משלחים את השעיר כמסמל מוות מדגיש את הכינוי 'גזרה', ואוסר את איברי השעיר בהנאה, שהרי הם מסמלים דבר שיש לדחותו ולהתרחק ממנו, אך מי שמבין את שילוח השעיר כמו הרשב"ם יאמר שכעת, אחרי שהוא הגיע למדבר הוא נטהר מהעוונות, ואיבריו יותרו בהנאה.

לסיכום, המכנה המשותף לכיוונים שעלו בשיעור הזה להתמודדות עם פרט קשה זה בעבודת יום הכיפורים, הוא שהם מתמקדים בשעיר המשתלח לעזאזל,[11] וביעד שלו, עזאזל, בנסיון להבין לאן, למי, או לשם מה הוא משולח.

 



[1]וראה חידושי הרמב"ן למסכת חולין דף יא ע"ב, ד"ה והתנן: "והתנן לא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים. קשה לי והא אנן מדאוריתא מנלן קאמרינן, ויש לומר כיון דכתיב: 'אל ארץ גזרה' לכתחלה בעינן צוק שיהא נעשה בו אברים אברים, אבל משנה זו לא היה מגיע לחצי ההר וכו' מעשה נס בעלמא הוא ולא עכובא הוא, כדאמרינן התם (ירושלמי פ"ו ה"ג) כל ימים שהיה שמעון הצדיק קיים לא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים, משמת היה בורח למדבר והסרקיים היו אוכלין אותו, אלא מכל מקום דחייתו לצוק להיעשות אברים אברים היא מן התורה ושבח גדול כשנעשה כן".

 [2]במהד' כהנא: 'עזזאל', ובמהד' הרטום: 'עזאל'.

 [3]פרקי דר"א הוא מדרש מאוחר, שנערך בתקופת הגאונים. על זמן חיבורו וייחודו של מדרש זה ראה למשל א' שנאן, תרגום ואגדה בו, עמ' 176-185, 196.

[4]כך מופיע בכל עדי הנוסח של פרקי דר"א, בכת"י ודפ"ר קושטא רע"ד. וכך מופיע גם בהעתקת המדרש ברמב"ן וברבינו בחיי. יתכן שהמדרש לא דק בענין עולה מול חטאת, היות ושניהם נשרפים, ודווקא הדגיש את ההבדל בין 'קרבן' לה', לבין 'שעיר' לעזאזל, שהקפיד שלא לכנותו 'קרבן'.

[5] וראה גם ר' בחיי על התורה וחזקוני, על אתר.

 [6]הקשר לשעירים המוזכרים בפרשה הבאה (ויקרא י"ז, ז) נרמז כבר על ידי אבן עזרא על פס' ט"ז, ח, הרומז לפסוק ה-33 מפסוק זה.

[7]ראה א"י ברור, 'שילוח השעיר לעזאזל וצפור המצורע: תשליך סמלי', בית מקרא י"ב, ב (תשכ"ז), עמ' 32-33.

 [8]והשווה ירושלמי יומא פ"ה ה"ז, מ"ג ע"ב (=ירושלמי שבועות פ"ד ה"א, ל"ה ע"ב).

[9] ראה ויקרא י"ח, כד-ל, כ', כב-כו.

 [10]ראה גם ראב"ע שם פס' י, והשווה ראב"ע בספרו 'יסוד מורא' שער ט'.

[11]אמנם הפירושים שמשווים את השעיר לציפור המשולחת בעצם מציבים מודל דומה של שנים, שהרי יש גם ציפור שחוטה. ברם, דבריהם של אותם מפרשים עדיין ממוקדים בחיה המשולחת. כך לגבי הפירושים שעוסקים בעזאזל כיישות דמונית, שמתמקדים בהבנת הצד הקשה, השעיר לעזאזל, שכן השעיר המוקרב לה' נתפס כמובן מאליו, כחלק מממערכת הקרבנות הרגילה.