תורה, חוויה ומוסר במשנתו של ר' חיים מוולוז'ין

  • הרב אליקים קרומביין
מורשת הגר"א
תורה, חוויה ומוסר במשנתו של ר' חיים מוולוז'ין
א . פתיחה
בשלב זה נסתכל קדימה כדי להתבונן מעט בהתפתחויות ובתמורות שחלו בדורות הבאים ביחס לחלק מן הערכים שלמדנו להכיר מתוך משנתו ודרכו של הגר"א.
 
ראינו שר' חיים מוולוז'ין מתאר את דמותו של רבו כאחד מגדולי המקובלים, אם כי אינו מקובל קלאסי. דמותו המורכבות - ביחס לעולם הסוד - הולידה דגשים רוחניים וחינוכיים שהיה בהם משום חידוש. מהתבטאויותיו והנהגותיו של הגר"א עולה הערכה ברורה לעמל אנושי, ליגיעה לימודית ושכלית, ולטהרה והתקדשות מוסרית. הגר"א כמובן לא יצר את הערכים האלה, והם מוכרים מקדמת דנא. החידוש הוא בהשמעתם מפי אחד מגדולי מקובלי זמנו, ואולי הגדול שבהם – ביחד עם הטיעון שאלה עדיפים מנקיטת אמצעים נסתרים להגעה לידי דבקות חווייתית וגילויים על-טבעיים. טענת אבות השיטה המתנגדית היא לא רק שגילויים הם פחות חשובים מתורה ושלמות מוסרית, אלא אף שלימוד תורה לשמה בקדושה יביא ממילא גם את החוויה הרוחנית הנשגבת בעקבותיה.[1]
רעיונות אלה השפיעו על ר' חיים מוולוז'ין בבואו לנסח הדרכה מפורטת לרבים בספרו "נפש החיים"[2].
 
 ב. ההיבט המוסרי בספר "נפש החיים"
המסקנות שהסיק ר' חיים מהליכותיו אלו של הגר"א תופשות מקום של כבוד בספרו "נפש החיים", והשפיעו רבות על פיתוח הרעיונות שבו. בספר משתלבות שלוש נימות: קבלית, שכלית ומוסרית. מן הצד הקבלי - הספר כולו רווי בהשקפת העולם של תורת הסוד, והוא מתאר יקום הבנוי קומות אינסופיות של עולמות רוחניים, כאשר המציאות הארצית המוכרת לנו היא המרכיב הנמוך ביותר באותו יקום. הצד השכלי מופיע בשער הרביעי, שבו הדיון הוא בלימוד תורה ובתורה לשמה. שם מסביר ר' חיים את עליונות לימוד התורה במובנו האינטלקטואלי והצבתו בראש סולם הערכים. למרות היבטים אלו - המרכיב המוסרי הוא הבריח התיכון,  המחבר את כל המבנה של החיבור ובסופו של דבר, שולט בכל שאר הערכים. בנו של ר' חיים, ר' יצחק, שכתב את ההקדמה ל"נפש החיים", מצטט בשם אביו את המטרה המוסרית המובהקת של היצירה:
אולי אזכה מן השמים שיתקבלו דברי בקונטרסים הללו להשריש יראת ה' ותורה ועבודה זכה בלב ישרי לב המבקשים דרכי ה'.
 
פער אחר פעם, היסוד המוסרי – קבלת עול מלכות שמים באהבה וביראה, מתגלה כמוקד מרכזי. בשער הראשון, שבו מגולל ר' חיים את ההשקפה הקבלית שהזכרנו לעיל, הוא מוכיח מממנה בעיקר את כובד האחריות הרובצת על האדם מישראל. למרות נמיכותו של עולמנו בתוכנית הקוסמית, עבודת האדם בתוכו משפיעה באופן מכריע על כל מבנה העולמות, על חיותם ועל שפע הקדושה הזורמת בהם, לטוב או לרע. ר' חיים מסיק מתמונת העולם של תורת הסוד מסקנה מעשית-מוסרית. על האדם לדקדק במעשיו ולשמור את המצוות כי בכך הוא מכלכל את העולמות הרוחניים. המטרה איננה חיפוש דבקות מיסטית, אלא שלמות בקיום התורה והמצווה, במעשה, בדיבור ובמחשבה.
גם בשער הרביעי, העוסק בלימוד התורה, מפנה ר' חיים מוולוז'ין דרישות כלפי הלומד, שהן מוסריות במהותן. מצד אחד, לעיתים על הלומד לרסן את כמיהתו לחוויה רוחנית של קרבה לקב"ה - עליו להקדיש את עיקר מאמציו להבנת דברי התורה במובנם הרציונאלי, ולא להציב לעצמו מטרות חווייתיות העלולות לפגוע באיכות ההבנה. ומאידך, דורש ר' חיים שלא להסתפק בפן השכלי של הלימוד, על כל העונג והסיפוק האינטלקטואלי שבו, כי אסור ללומד לשכוח בתורתו של מי הוא עוסק. על כן, יראת שמים ממשית היא תנאי למעשה הלימוד, ויש לטפח את היראה לפני שניגשים ללימוד תורה. כלומר, גם כאשר ר' חיים מעניק לתלמוד תורה את הבכורה בסולם הערכים – והוא עושה זאת במידה מפליגה מאוד – יסוד השקפתו הוא שתורה היא הביטוי העליון לעבודת ה', ועל הלומד להפנים זאת.
גם בהקשרים אחרים מראה ר' חיים את עדיפות קבלת עול מלכות שמים על פני שיקולים של התעלות מיסטית, ובכך הוא מרחיב את המצע שפרש הגר"א. לדוגמה: האם תיתכן סתירה בין דרישות ההלכה לבין הוראותיה של תורת הסוד? התפישה הרווחת היא שאכן  סתירות כאלו מצויות. ספרות הלכתית שלמה מוקדשת לבירור השאלה: דעת מי יש להעדיף – של חכמי "הנגלה" או של חכמי "הנסתר"? אבל גישת הגאון מווילנא הייתה שונה. בהקדמה לספרא דצניעותא, ציין ר' חיים שהגאון ביאר כמה וכמה הלכות בשולחן ערוך על פי מקורות בזוהר. ב"כתר ראש" - ליקוט מדברי ר' חיים שנרשמו על ידי תלמידים – כתוב יותר מזה:
אמר רבינו בשם רבו הגר"א זל"ה שהזהר אינו מחולק בשום מקום עם הגמרא, אכן שהעולם אינם יודעים הפשט או בגמ' או בזהר...
 
על פי המדווח כאן, עמדת הגר"א היא שסתירות בין הנגלה לנסתר הן מדומות, ונובעות מחוסר-הבנה של הלומדים - ביחס לזוהר או ביחס לגמרא. הגישה הזאת מסתברת לאור תפישתו האחדותית את התורה. עד כה נחשפנו לאחדות זו בכל אחת מהתורות בפני עצמן; כאן מתחדש שאחדות זו חובקת ומחברת את שתיהן.
 
כל זה אליבא דהגר"א, אך בספרו של תלמידו נראה שהדבר אינו כה פשוט. לדבריו אכן קיימת אפשרות שהשיקול של תורת הסוד – השואפת לתקן את העולמות הרוחניים – תתנגש בציווי מפורש של התורה. כדי להדגים זאת חוזר ר' חיים לתקופת האבות – בה, לדברי חז"ל, "האבות קיימו את כל התורה". ר' חיים מסביר את טיבו של "קיום" זה בהתאם לתורת הנסתר:
לא שהיו מצווים ועושים כך מצד הדין... רק מצד השגתם בטהר שכלם התקונים הנוראים הנעשים בכל מצוה בהעולמות העליונים ותחתונים, והפגמים הגדולים והחרבן וההריסה ח"ו שיגרמו אם לא יקימום. וכן נח הקריב דוקא מן הבהמה הטהורה, כי ראה והשיג הכח והשרש העליון של כל בהמה וחיה, איזה מכם כח שרשו מצד הקדשה והקריבה, ואיזה מהם כח נפשה מצה הטמאה והס"א, ולא בחר בה להקריבה לפניו יתברך, כי לא ירצה.
 
לעיתים, אופן זה של קיום המצוות עשויה להתנגש עם ההלכה:
לכן כשהשיג יעקב אבינו ע"ה שלפי שורש נשמתו יגרם תקונים גדולים בכחות ועולמות העליונים אם ישא השתי אחיות אלו רחל ולאה, והמה יבנו שתיהן את בית ישראל, יגע כמה יגיעות ועבודות להשיגם שינשאו לו. וכן הענין בעמרם שנשא יוכבד דודתו שיצאו ממנה משה, אהרן ומרים. וזה גם כן אחד הטעמים שלא נתנה התורה לנח והאבות הקדושים שאם היתה נתנת להם, לא היה יעקב רשאי לישא ב' אחיות, ולא עמרם דודתו, אף אם היו משיגים שכן ראוי להם לפי שרש נשמתם...
 
עם מתן תורה, ממשיך וטוען ר' חיים, חלה תפנית, ומעתה הכרעות כמו של יעקב ושל עמרם כבר לא ייתכנו כלל. האדם נקרא לשעבד את השגתו העמוקה והמקיפה ולקבל את עול המצווה כפי שהיא כתובה, למרות שלמיטב הבנתו דווקא סטיה מדרך ההלכה נחוצה כדי להשיג "תיקון":
ומשבא משה והורידה לארץ, לא בשמים היא. ולבל יתחכם האדם הגדול שהשגתו מרובה לומר, אנכי הרואה סוד וטעמי המצוות בכחות ועולמות העליונים שראוי לי לפי שרש נשמתי, או למי ומי לפי שרשו, לעבור ח"ו על איזה מצוה, או לדחות שום פרט מפרטי המעשה, לעשותה במגרעת אף דקדוק אחד מדברי סופרים, או לשנות זמנה ח"ו... כי התורה הקדושה אצולה מלמעלה ראש, מעל כל ההשגות, ואיך אפשר שיהא הדבר מסור להשגת האדם, לשנות מהלכתם וסדר זמנם על פי רחב דעתו והשגתו... וכשיקימם איש ישראל כראוי, אף אם לא יכון, וגם לא ידע כלל טעמי המצוות וסודות כונתם, עם כל זה נתקימו המצוות, ויתוקנו על ידיהם העולמות, ויתרבה בהם קדושה ואור... שכן קבע הבורא יתברך שמו טבעם של העולמות שיתנהגו על ידי מעשי האדם, וכל מצוה היא העולה מעצמה לפעל פעלתה המיוחד לה.
 
הדברים האחרונים מזכירים לנו את מה שראינו אצל הגאון – "אין צורך בכוונות וייחודים". התיקון בעולמות הרוחניים מבוצע בעיקר על ידי מעשה המצווה עצמו, גם כאשר הוא נעשה מתוך חוסר מודעות מוחלט לכוונות הטמונות בו. ואם תשאל, לפי זה האם לימוד הקבלה הופך לדבר מיותר? על כך עונה ר' חיים:
ומי שזיכהו יתברך שמו להשיג נסתרות תורתנו הקדושה אשר השאירו לנו ברכה קדישי עליונין חכמי התלמוד כגון רשב"י וחבירו ותלמידיו... הוא רק כדי שיתבונן כל אחד לפי שכלו והשגתו עד היכן מגיעים כל פרטי מעשיו ודבוריו ומחשבותיו וכל עניניו בהעולמות והכוחות עליונים ותחתונים, ויתפעל ויתעורר מזה לעשות ולקים כל מצוה וכל עניני עבודתו לבוראו יתברך שמו בתכלית הדקדוק ובאימה ויראה ואהבה עצומה ובקדשה וטהרת הלב, ועל ידי זה יגרם תקונים יותר גדולים בהעולמות מאם היה מקים המצוה בלא קדשת וטהרת הכונה. אמנם עיקר בכל המצוות לעכובא הוא פרטי המעשה שבהם.
 
הפועל היוצא המעשי מלימוד הקבלה הוא התעוררות יתרה, הקפדה מעשית והגברת כוונת הלב, ותוספות אלו אכן גורמות לשדרוג רמת "התיקון". ושוב אין זכר בדבריו לכך שהידע הסודי נחוץ כדי לבצע את "הכוונות והייחודים" שהיוו חלק מן הפרקטיקה הקבלית.[3]
 
ג. האם לימוד תורה סותר חוויות רוחניות ועבודה רגשית?  
עד כאן ראינו שר' חיים מייחס לקיום המצוות ולימוד התורה, במובנם הגלוי, את הכוח להביא לידי תיקון רוחני של העולם. וזאת במיוחד כאשר עבודת ה' נעשית בהקפדה מרבית על פרטי ההלכה ובטהרת הלב. בכך - הוא צועד בעקבות רבו, שלא עסק ב"כוונות וייחודים". אלא ששאלה אחת עדיין לפנינו. הרי - אצל הגאון, ראינו שקבלת עול מלכות שמים, ודבקות ב"דברים שהתורה נקנית בהם", הניבו הישגים רוחניים כבירים במישור האישי, בבחינת "זוכה לדברים הרבה". הגאון חווה בצורה ממשית את פירות עבודתו ולימודו, והתעלה על פי דרכו בכל אותן דרגות הקדושה שהמקובלים היו משיגים בדרך "הייחודים". הוא חי ונשם רוחניות עליונה באופן תמידי. האם ר' חיים סבור שגם התעלות אישית-חווייתית מובטחת לכל מי שעובד את בוראו בקדושה? יתרה מזו - האם הבטחה זו כלולה במצעו החינוכי, או שמא שמורה הטובה הזאת רק למיוחדים שבדור, כמו הגר"א?
 
התשובה לשאלה זו כנראה שנויה במחלוקת. להלן אביע כאן את עמדתי, בלי להתעלם מן הדעה הנגדית.
 
לפחות במקום אחד ב"נפש החיים", מעודד המחבר את הקורא בצורה גלויה לחוש השראה רוחנית ממרומים. בשער הראשון, פרק ו נאמר:
ובעשות האדם רצון קונו יתברך שמו, ומקים באיזה אבר וכח שבו אחת ממצוות ה', התקון נוגע לאותו עולם וכח העליון המקבילו לתקנו, או להעלותו, או להוסיף אור וקדושה על קדושתו... ומשם נמשך הקדושה והחיות גם על אותו הכח של האדם שבו קים מצות בוראו המכוונת נגדו.
 
בנקודה זו מופיעה "הגהה" (מעין הערת שוליים מורחבת) שבה דן המחבר בהתקדשות האדם על ידי "האור המקיף" הנמשך אליו בעת עשיית המצווה. ר' חיים מוצא מקור בתלמוד לרעיון הזה – "כל המקדש עצמו מלמטה מקדשין אותו מלמעלה" (יומא לט ע"א); ובהמשך - הוא מביא חיזוקים לכך מתוך הזוהר. אולם, הוא מבהיר ש"אור מקיף" זה אינו רק מציאות טרנסצנדנטאלית, אלא תופעה חיה המשפיעה על האדם[4]:
ועל ידי זה הקדושה והאור המקיף, הוא דבוק כביכול בו יתברך גם בחייו, וזה שאמר הכתוב "אתם הדבקים בה' א-לוהיכם" גם בעודכם "חיים כולכם היום". וזה האור המקיף הוא לו לעזר לגמר המצווה, ועל ידי הגמר, הוא מתחזק יותר וירים ראש עליון, ועל זה אמרו ז"ל "הבא ליטהר מסייעין אותו". גם מושכת וגוררת את לבו מזה לסגל עוד כמה מצוות, אחר שהוא יושב עתה בגן עדן ממש, חוסה בצל כנפי הקדושה בסתר עליון, אין מקום להיצר הרע לשלוט בו ולהסיתו ולהדיחו מעסק המצוות. זה שאמרו "מצוה גוררת מצוה". וכאשר ישים לבו בעת עשיית המצווה, יבין וירגיש בנפשו שהוא מסובב ומלובש כעת בהקדושה, ורוח נכון נתחדש בקרבו, וזה שאמר הכתוב "אל המצוות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", בהם היינו בתוכם ממש, שהוא מסובב אז בקדושת המצווה ומוקף מאווירא דגן עדן.
 
החוויה הרוחנית המתוארת אינה תובענית במיוחד. היא אינה דורשת הכנות מרובות, ידע מסתורי, או שימוש בטכניקות קבליות. אין ספק שככל שהאדם מטהר את לבו יותר, כך גם תהיה חוויה זו איכותית בהתאם. אבל ברמה הבסיסית היא נמצאת בהישג ידו של כל תלמיד חכם, או תלמיד חכם "בכוח", שהרי כזה הוא קהל היעד של הספר "נפש החיים". יתרה מזאת – הרעיון הזה מופיע גם בראש ספר "רוח חיים", שהוא שכתוב שיעורים בפרקי אבות אותם נשא בפני בעלי הבתים בוולוז'ין.[5] מכאן נראה שלדעתו רעיון זה הוא עניין בעל משמעות לכל שומר מצוות ועובד ה' מן השורה.
 
אך השאלה היא האם חוויה דתית של התעלות רוחנית היא חלק מובהק ממצעו החינוכי האידיאלי של ר' חיים מוולוז'ין, או שהיא רעיון העולה מידי פעם באופן נקודתי? פסגת השאיפות לדעת ר' חיים, כפי שמתבאר בשער הרביעי של הספר - היא לימוד התורה, ולימוד זה הוא רציונאלי באופיו. לאור זאת, שמא מתנער ר' חיים מפיתוח מודע של דבקות ככל שמדובר בתלמידי חכמים מצוינים?
 
העניין הזה שנוי במחלוקת בין חכמים וחוקרים.[6] הרקע לדיון הוא תגובת ר' חיים לירידת קרנה של לימוד התורה בדורו. ר' חיים טוען בספרו שבעטיה של החסידות, שוכנעו צעירים רבים באותו דור שחווית הדבקות היא היעד הדתי המרכזי, ועל כן ערכו של הלימוד תלוי ברמת הדבקות שהיא מביאה, ולא בהישגים קוגניטיביים של הבנה עמוקה, חריפות ורכישת ידע מקיף.[7] לפי האסכולה "המפרידה", עליה נמנים הרב לאם בספרו "תורה לשמה" והרב שג"ר בספרו "בתורתו יהגה", ר' חיים מוולוז'ין מסכים עם ההנחה האמורה, שאכן שני היעדים – הדבקות והלמדנות – נוגדים אחד את חברו; הכרעתו הערכית היא לטובת הלמדנות. אמנם ר' חיים נשען על הזוהר כדי לתאר שם את מעלתו הנשגבה של הלומד תורה לשמה, אבל אין להבין את כל התיאוריה הקבלית הזו אלא כהנמקה אידיאולוגית, ולא כתיאור למציאות חיים, המזכה את הלומד בחוויה קיומית השונה בתכלית מחיי אנוש רגילים. ואמנם אומר ר' חיים שהעוסק בתורה לשמה אינו צריך לחתור לדבקות, כי הוא ממילא דבוק בשכינה מכוח התורה; אבל אין כוונתו לדבקות המורגשת על ידי הלומד, אלא לדבקות "בהגדרה". אם נסכם בקיצור (ואולי בפשטנות-יתר), הגישה הזאת טוענת שמבחינת לימוד התורה והבנתה ברמה גבוהה, דבקות רוחנית היא "הפרעה", ולכן יש לוותר עליה.
לעומת זאת, החוקר עמנואל אטקס לא הבין כך את "נפש החיים". הוא עמד על המורכבות שבתורתו של ר' חיים מוולוז'ין, ורואה בה "סינתיזה בין אותם דפוסים וערכים שהיו מקובלים בקרב המתנגדים, ובין אלה שהחסידות נאבקה וקבלה על קיפוחם"[8]. גם עמדתו של ר' חיים בעניין לימוד תורה היא סינתזה מסוג זה. למרות שר' חיים מתנגד לתפישת הלימוד החסידית, למעשה הוא מתייחס לתורה במידה רבה באותה דרך שהחסידים התייחסו לתפילה. ר' חיים מקדיש תשומת לב מרובה להדרכת הלומד בהתכוונות רוחנית לפני ובזמן הלימוד. ההוראות האלו אמורות להביא אותו להתעלות דתית מוחשית. "מסתבר כי מי שמזדהה עם הרעיונות שטווה ר' חיים לגבי המשמעות של לימוד התורה, ומיישם את הנחיותיו בעניין 'תורה לשמה', עשוי לחוות בעת לימוד התורה חוויה דתית עמוקה ומיוחד בעוצמתה... לומד זה עשוי לחוש במהלך הלימוד את הטעם החגיגי של הקדושה וההתעלות וכן את התרוממות הרוח הכרוכה בתודעת הייעוד הדתי. כל אלה עשויים להצטרף לכדי חוויה דתית אינטנסיבית, העומדת אולי על גבול החוויה המיסטית, אך ספק אם היא פורצת גבול זה."[9] מכאן שאין לדבר על הפרדה בין למדנות לדבקות, אלא על הלמדנות כמעורה בדבקות.
 
לא ניכנס כאן לדיון מפורט ב"נפש החיים" כדי להכריע בעניין זה (את זה ניסיתי לעשות במסגרות אחרות), אך לא אסתיר את עמדתי שהצדק הוא עם אטקס. הניסיון לראות את גישת ר' חיים מוולוז'ין כמעמידה ניגוד בסיסי בין החוויה הדתית לבין הלמדנות אינה יכולה להחזיק מעמד, אם מתחשבים בכל תוכנו של "נפש החיים", ולא רק באותם פרקים בודדים (עם כל חשיבותם) שבהם הוא מצהיר על ההגדרה של "תורה לשמה" כ"לשם התורה", כלומר - לשם הבנתה. הגדרה זו אינה רחוקה מתורת הרמב"ם על "עשיית האמת מפני שהיא אמת", דרגה שאותה מכנה הרמב"ם בתואר רגשי: "עובד מאהבה". ומעל הכל, גישת ה"הפרדה" אינה מתיישבת כלל עם מורשת הגר"א, שתוארה על ידי ר' חיים בהקדמה לספרא דצניעותא. הגר"א החשיב והוקיר דבקות רוחנית, וכך גם תלמידו הגדול. הם רק סברו שמבחינת העדיפות, קודם כל על האדם לדאוג לדבר הנחוץ והחשוב ביותר, שהוא שלמות מעשית בתורה ומצוות. ר' חיים מוסיף כאן את הדרישה שהלימוד יהיה איכותי לפי קנה-מידה שכלי, וייצור הבנה מדויקת ובהירה של החומר. השלב השני, המיוחד לבני עלייה, הוא להדר ביראת שמים ובטהרת הכוונה והלב. תמימות מוסרית זו – המעשית והנפשית כאחת - ממילא תביא את האדם גם לשגב רוחני.
 
ניתן למצוא הדגמה יפה למודל של אטקס בספר "מנוחה וקדושה". מחברו, ר' ישראל איסר מפוניבז', היה תלמיד של ר' חיים מוולוז'ין בצעירותו. הספר הוא מדריך רוחני הרווי בתורותיהם של הגר"א ותלמידו. עניין מרכזי בו הוא התעוררות "קדושת הלב" ואהבת ה' בלימוד תורה ובמצוות. קיומן של חוויות אלו הן מדד באשר לדרגתו הרוחנית של האדם, והן קובעות את ההבדל בין "תורה חיה" ל"תורה מתה" - בלשונו. בדבריו לא נראית כל סתירה בין הגברת הרגש הדתי לבין לימוד תורה, שהוא כמובן בעל ערך מרכזי בספר זה - כיאה לבן המסורת הליטאית. ספר זה מוכיח לדעתי את קיומו של המודל של תלמיד חכם ליטאי, ממשיך מסורת וולוז'ין, העובד ולומד תורה בדרך הקלאסית מתוך חום ורגש דתיים, ואף חווה בתוך כך התעלות שהיא על גבול החוויה המיסטית.
ועם כל זה, יש להקשיב היטב לדעתם של הרב לאם ושל הרב שג"ר, גם אם נסכים שהיא איננה משקפת את עמדתו של ר' חיים וולוז'ין בצורה מדויקת. אין ספק שעמדתם אכן תואמת התפתחות חשובה ביותר במורשת הליטאית. לעמדה הזו, המפרידה בין לימוד התורה לבין טיפוח עבודת ה' רגשית, ישנו רקע ברור, וכדאי להכיר אותו ולו במקצת, אם ברצוננו להבין את גלגולי מסורת הגר"א בהמשך הדורות. על כך נעמוד בע"ה בשיעור הבא. לאחר מכן נחזור לגר"א עצמו כדי לעיין בהיבט אחר של משנתו.
 
 

 [1]  צבי וורבלוסקי, בנספח האחרון לספרו "רבי יוסף קרו, בעל הלכה ומקובל", עמד כבר על ייחודו של הגר"א בתור איש קבלה, ועל התייחסותו לגילויים ולמגידים. (תודה רבה לד"ר בנימין בראון, שהפנה אותי לדברים האלה). לדעתי, הוא הפריז בהערכתו שהגר"א כלל לא החשיב עניינים אלו, אך הוא צודק בכך שהגר"א קבע סדרי עדיפויות משלו בהכוונת מאמצי האדם. להלן נעמוד עוד על העניין הזה.
[2][2]  יש לציין שהספר הודפס לאחר פטירתו.
[3]  עצם השאלה ששואל ר' חיים: "מה התועלת בלימוד הקבלה?" - מצריכה עיון. דבריו שבהקדמה לספרא דצניעותא אינם משאירים מקום לספק שענף זה הוא חלק מהתורה ולימודו וודאי אינו נופל מכל חלק אחר. וכן כתוב בשמו ב"רוח חיים" לאבות פרק ו משנה א: "שעיקר הלימוד לא לעסוק רק בדביקות כ"א להשיג ע"י התורה המצות והדינים ולידע כל דבר על בורי' כללי' ופרטי', ולהשיג ג"כ סתרי פלאי מעשיו וחקר כבודו" (ההדגשה שלי – א.ק.) – הדברים האחרונים מתייחסים ללא ספק ללימוד הקבלה. לכן, לדעתי, יש להבין את השאלה כמכוונת דווקא לתועלת הפרקטית הצומחת מן הלימוד הזה. השאלה תובן יותר לאור עמדתו של ר' חיים, שציינו בעבר, על החשיבות בכך שלימוד תורה יהיה מכוון לתוצאות מעשיות.
[4] ההדגשה שלי – א.ק.
[5]  עיין ברוח חיים בהקדמה לפרק א משנה א.
[6]  בעניין זה דנתי במאמר שטרם ראה אור; הדברים התמציתיים דלהלן מבוססים עליו.
[7] בעניין זה ראה ע' אטקס, "יחיד בדורו: הגאון מווילנה - דמות ודימוי", ירושלים תשנ"ח, עמ' 172 ולהלן.
[8] אטקס, עמ' 214.
[9] שם עמ' 202.