תורה קמח | דשן

איתא בפרק שני מסכת יומא: בראשונה כל מי שרצה לתרם תרומת הדשן תורם וכו'. פרוש, דורות הראשונים שהיו צדיקים, בשביל זה כל מי שרצה לזכות בהתנשאות, הנקרא דשן, כמו שכתוב (תהלים כ"ג): "דשנת בשמן ראשי" - תורם, והיה מנהיג הדור. ובזמן שהן מרבין, רצין ועולין בכבש, כל הקודם את חברו בארבע אמות - זכה. הינו כשהיו מרבין - רצין, שכל אחד אומר: אני רוצה להנהיג הדור. 'עולין בכבש - הינו כבשונו של עולם' (עין חגיגה יג), הינו מי שידע והשיג יותר בסודות התורה, לזה היו ממנין פרנס על הצבור. וזהו: 'כל הקודם את חברו בארבע אמות, הינו ארבע אמות של הלכה' (ברכות ח), 'זכה' - זה היה זוכה לתרומת הדשן, לבחינת: "דשנת בשמן" וכו'.

ואם היו שניהן שוין, הממנה אומר להן הצביעו. ומה הן מוציאין, אחת או שתים, ואין מוציאין אגודל במקדש. פרוש, כשהיו שנים שוין בהשגת התורה, שעל ידה היו זוכין להתנשאות, כמו שכתוב (משלי ח): "בי מלכים ימלכו", וכל אחד רצה ההתנשאות, אזי הממנה, הינו היצר הרע, היה מסית ואומר להם: הצביעו, הינו שיראה איזה צביעות בפני המון עם, כדי שיחזיקו אותו ויקבלו אותו לרב. והממנה, הינו היצר, פתה את כל אחד על צביעות, והקל להם ואמר להם:

ומה הן מוציאין, אחת או שתים. פרוש, אמר: 'ומה הן', הינו מה היא עברה בזה, שתוציא צביעות פעם אחת או שתים, ואחר כך כשתהא מחזק אצל המון עם לצדיק, אזי תחזיר לצדקתך ולאמתתך. אבל הצדיקים האלו - אין מוציאין שום צביעות ואין שומעין לעצת יצר הרע, מחמת גדל הכרתם בגדלות הבורא, 'שמלא כל הארץ כבודו' (ישעיה ו), ורואה ויודע הכל, ומתבישין לפני השם יתברך להראות איזהו צביעות. וזהו: 'אין מוציאין אגודל במקדש', הינו שכלם, כמו שאמרו רבותינו, זכרונם לברכה, (ברכות לג): 'מי שיש בו דעה כאלו נבנה מקדש בימיו'.

מעשה שהיו שניהם שוין ורצין ועולין בכבש, ודחף אחד מהן את חברו ונפל, ונשברה רגלו. וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה, התקינו שלא יהא תורמין אלא בפיס. נשברה רגלו - הינו כפירה, כמו שאמרו רבותינו, זכרונם לברכה, (מכות כג): 'בא חבקוק והעמידן על אחת - וצדיק באמונתו יחיה'. מחמת קנאה שקנא את חברו, שהיה שניהם שוים בהשגת התורה, וחברו דחף אותו, על ידי זה כפר בעקר. גם ירבעם אמר: 'מי בראש' (סנהדרין קב), כמו שמצינו בדור הזה, שכמה בני אדם נפלו מאמונתם מחמת שרואים שבני גילם עלו לגדלה. ובודאי מה שדחף אותו ולקח גדלה לעצמו היא עזות, כמו שאמרו חכמינו, זכרונם לברכה (סנהדרין קה): 'עזות - מלכותא בלא תגא'. התקינו שיהא תורמין על ידי פיס. הינו מתחלה היו רוצים בהתנשאות לשם שמים, אבל עכשו שההתנשאות היא בשביל כבוד עצמו, התקינו שלא ירדף שום אדם אחר התנשאות, אלא יברח מן ההתנשאות, 'ואין תורמין אלא על ידי פיס'. פרוש, הינו לא ירצה שום אדם בהתנשאות, אלא עד שיבואו כל העם ויפיסו אותו שיקבל רבנות, אזי יקבל, אבל בלא פיוס לא יקבל, ולא ירדף אחר התנשאות, כי לא מצינו בדור הזה שיהא כונתו לשם שמים. כמו שמצינו, (הוריות יג: ) שהתקין רבן גמליאל כבוד לעצמו וכבוד לנשיא וכבוד לאב בית דין, ואחר כך כשראו רבי מאיר ורבי נתן, התיעצו לבטל הדבר, ובודאי לא היו כונתם, חס ושלום, בשביל כבוד עצמם, אלא בשביל כבוד השם יתברך:

 

ר' נחמן, שחי בדור השלישי והרביעי לחסידות, קרוב לצמרת מנהיגי הדור, ראה בעיניו את תהליך ההתברגנות וההתמסדות שעברה החסידות מאז היווסדה. כנין ונכד לראשית החסידות בהנהגתו של הבעש"ט סבו, הרגיש הוא בעורקיו את הפער שבין המוטיבציות שהניעו את אבותיו לבין אלו שהיו מניעים את האוחזים במושכות ההנהגה בימיו. בעקבות כך, הוא התריע ונלחם נגד 'המפורסמים של שקר' ודיבר פעמים רבות על המלחמה בכבוד ועל הרעל שבכבוד זה, כשנכנס הוא לשיקולי עבודת ה' של האדם.

 

כל זאת נמצא ברקע התורה שלפנינו. ר' נחמן קושר בין רדיפת הכבוד וההנהגה כפי שראה בימיו לבין המרדף המתואר במשנה ביומא (ב', א') אחר תרומת הדשן. ההשוואה מתבקשת, שכן בשני המקרים מוצאים אנו גם את הנעלה והקדוש ביותר הופך להיות מושא לתחרות ולהשתלבות היצר. בדרשתו, ר' נחמן מראה את הקשר ביניהם וכורך את שניהם זה בזה על ידי "משחקי המילים" המקובלים על ידי הדרשנים. אנו, שמתבוננים על קשר זה, ננסה להבין מה הרוויח ר' נחמן בהשוואתו זו. לו רק רצה לומר שאכן ייתכן שדברים גבוהים וקדושים יכולים ליפול למלחמת יצרים, כבוד ושלטון, כפי שהזכרנו לעיל, לא היה צריך לטרוח כל כך הרבה ולעיין בכל פרטי המשנה. דרשה זו, ככל דרשה מקשרת בין הווה ועבר. מה אם כן הריווח שתורמת ההתבוננות על שתי התופעות יחדיו, הן להבנת ההווה והן להבנת העבר?

 

הבה נעיין שוב בדבריו של ר' נחמן ובדרשתו לחלקיה:

 

איתא בפרק שני מסכת יומא: בראשונה כל מי שרצה לתרם תרומת הדשן תורם וכו'. פרוש, דורות הראשונים שהיו צדיקים, בשביל זה כל מי שרצה לזכות בהתנשאות, הנקרא דשן, כמו שכתוב (תהלים כ"ג): "דשנת בשמן ראשי" - תורם, והיה מנהיג הדור.

 

ר' נחמן פותח את דרשתו בהשוואה בין תרומת הדשן – נושא המשנה ביומא, לבין "ההתנשאות" הקיימת בהנהגת הדור. למעשה, על בסיס השוואה זו הדרשה כולה עומדת. ר' נחמן מקשר בין תרומת הדשן – המצווה מהתורה להרים את הדשן שהצטבר על המזבח מכל קרבנות הלילה, לפנות ולשים אותו "אצל המזבח" (על רצפת העזרה הצפונית למזבח), לבין המלכת המלך על ידי נתינת שמן על ראשו, שמן המכונה אף הוא דשן, כמוזכר בפסוק "דישנת בשמן ראשי" (תהלים כ"ג).

 

שתי המצוות דורשות ביאור: אם מטרת פינוי הדשן מן המזבח איננה אלא לניקיון ולהכנה לקרבנות היום, מדוע יש לצוות על כך בציווי מיוחד? לכאורה פינוי זה היה צריך להיחשב כ"מכשיר מצווה" שולי וטכני! אך במקום זאת התורה מצווה על כך בציווי מיוחד ונחשק, עד כדי כך שבפרוס הדורות הכהנים רבים על מצווה זו, כפי שמתואר במשנה ביומא. אם כן, עלינו לברר מהי משמעות מצווה זו. מנגד, משיכת ראש המלך בשמן המשחה אף היא טקס אפוף מסתורין ודורש הסבר. מדוע שמן? מדוע על ראשו? ובכלל, מדוע נקרא שמן זה דשן?

 

נראה שהשוואת שתי המצוות שופכת אור על שתיהן גם יחד. נתינת השמן על ראשו של המלך כמוה כהנחת כתר על ראשו – ספירת הכתר מכונה בקבלה "אין" והיא באה לתאר בכך את הקשר שצריך להיות למלך עם "אין" זה. קשר עם "אין" הינו קשר בלתי נראה ולכן הוא מונח על ראשו של המלך, ללמד אותו עצמו בראש ובראשונה שאין הוא יכול לראות את כתרו, אין הוא יכול לגעת בו ובוודאי הוא איננו זה שנותן אותו לעצמו. רק מלמעלה, מה"אין", הוא מקבל את מלכותו. אין הוא יכול לקחת את מלכותו בכח אלא תמיד היא תבוא אליו כ'מתת' מלמעלה, בהשראה עליונה. ספירת המלכות, המקבילה התחתונה לספירת הכתר העליונה, תדריך את המלך להתנהל בענווה ובשפלות על מנת לזכות ל"כתר" זה.

 

ייתכן אם כן שדווקא מה שנראה כלפי חוץ כ"מכשיר מצווה" בלבד, איננו אלא הביטול המתאים ביותר לקבלת הכתר. ודווקא מה שנראה לאדם כפינוי השאריות השרופות וחסרות השימוש, יהיה הדשן שיימשח על ראשו ככתר מלכות. התורה תצווה על כך כיוון שיודעת היא את סוד הביטול, ויותר מזה, יודעת שהוא למעשה ראשית העבודה בבית המקדש. התורה יודעת שרק יחידי סגולה ייענו לקריאה להתבטל עד כך לעבודת ה'. יודעת היא שהכתר עשוי מ"אין" ואף אחד לא יראה את סגולתו, אלא אם כן ירצה האדם באמת ובלב טהור לעבוד את ה'. התורה מצווה וממתינה ליחידי הסגולה שיעלו על המזבח לקיים מצווה זו. כך היה "בראשונה" – בדורות הראשונים, כשברור היה איזו שפלות נצרכת בשביל לנקות כך את המזבח, כמה "אין" צריך בשביל לקבל את המלכות.

 

אך לא ניתן היה לשער עד כמה ה"אין" יהפוך ל"יש" – כמה כבוד והילה יהיו אפילו לו. איך ירדפו אחריו רבים ללא הביטול הראוי ואף להפך, מתוך רגשי גאווה ורדיפת כבוד. עד כמה יהפוך אפילו הביטול עצמו לשיטה ואיך בעקבות זאת ייאבד ממילא את ה"אין" שבו – את הקשר הבלתי נתפס עם השמימי והנעלם. עד כמה ינסו אנשים 'להמליך את עצמם' בהתקדמם בטוחות על בסיס אותה שיטה. את כל זאת חושפת התורה שבע"פ, כהרגלה לעדכן את המציאות האידיאלית והשמימית המופיעה בתורה שבכתב עם המציאות כפי שהיא.

 

*

 

ובזמן שהן מרבין, רצין ועולין בכבש, כל הקודם את חברו בארבע אמות - זכה. הינו כשהיו מרבין - רצין, שכל אחד אומר: אני רוצה להנהיג הדור. 'עולין בכבש - הינו כבשונו של עולם' (עין חגיגה יג), הינו מי שידע והשיג יותר בסודות התורה, לזה היו ממנין פרנס על הצבור. וזהו: 'כל הקודם את חברו בארבע אמות, הינו ארבע אמות של הלכה' (ברכות ח), 'זכה' - זה היה זוכה לתרומת הדשן, לבחינת: "דשנת בשמן" וכו'.

 

ככל שעבר הזמן דברים שהיו בעבר "כבשונו של עולם", הפכו להיות כ"כבש" למזבח. זאת אומרת, סודות התורה עליהם אומרת הגמרא "כְּבָשִׂים לִלְבוּשֶׁךָ" (משלי כ"ז, כ"ו) – דברים שהן כבשונו של עולם יהיו תחת לבושך" (חגיגה יג.), הופכים להיות נגישים ככֶּבֶשׁ המאפשר גישה עליהם על אף גובהם. דברים שהם סודות התורה, שאמורים להיות לדברי הגמרא "כבושים" ומוסתרים תחת לבוש והסתר ודרך ליחידים הראויים לכך, הופכים להיות כ'דרך לרבים' – סלולה, ידועה מראש, פתוחה לרבים וכל הרוצה לעלות בה עולה. מעלה שפעם הייתה נקנית על ידי מסירות נפש של שנים על גבי שנים של לימוד תורה (דוגמת רשב"י ורבי עקיבא), נקנית לתלמידי תלמידיהם במסלולי לימודי הוראה ורבנות למיניהם וחסרים הם בכך את מסירת הנפש והביטול שהיו מנת חלקים של ה"ראשונים". מסלולים אלו מודדים את מידת התקדמותו של התלמיד בהלכות שונות בעלי סעיפים וסעיפי סעיפים ורק מי שעובר בהצלחה את הקריטריונים של ד' אמות ההלכה שלהם יהיה כשיר להרים את הדשן מעל המזבח ולקבל את דשן שמן המשחה על ראשו. ר' נחמן מתאר בכך את התמסדות עולם הלימוד של תורת הסוד ועבודת ה'. הפיכתו לדרך לרבים הפכה את ההתקדמות בו להיות מדידה ובעלת מניעים חיצוניים במקום ההנעה הפנימית שהייתה מנת חלקו טרם התמסדותו.

 

*

 

ואם היו שניהן שוין, הממנה אומר להן הצביעו. ומה הן מוציאין, אחת או שתים, ואין מוציאין אגודל במקדש. פרוש, כשהיו שנים שוין בהשגת התורה, שעל ידה היו זוכין להתנשאות, כמו שכתוב (משלי ח): "בי מלכים ימלכו", וכל אחד רצה ההתנשאות, אזי הממנה, הינו היצר הרע, היה מסית ואומר להם: הצביעו, הינו שיראה איזה צביעות בפני המון עם, כדי שיחזיקו אותו ויקבלו אותו לרב. והממנה, הינו היצר, פתה את כל אחד על צביעות, והקל להם ואמר להם: ומה הן מוציאין, אחת או שתים. פרוש, אמר: 'ומה הן', הינו מה היא עברה בזה, שתוציא צביעות פעם אחת או שתים, ואחר כך כשתהא מחזק אצל המון עם לצדיק, אזי תחזיר לצדקתך ולאמתתך. אבל הצדיקים האלו - אין מוציאין שום צביעות ואין שומעין לעצת יצר הרע, מחמת גדל הכרתם בגדלות הבורא, 'שמלא כל הארץ כבודו' (ישעיה ו), ורואה ויודע הכל, ומתבישין לפני השם יתברך להראות איזהו צביעות. וזהו: 'אין מוציאין אגודל במקדש', הינו שכלם, כמו שאמרו רבותינו, זכרונם לברכה, (ברכות לג): 'מי שיש בו דעה כאלו נבנה מקדש בימיו'.

 

התדרדרות תהליך מדידת ההישגים התורניים מתבקשת. שהרי מדידה גוררת תחרות, וכששניים שווים בהישגיהם, היצר הרע נכנס ביניהם. כבר בבריאת העולם אמרה הלבנה כי "אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד". אמנם ציוויו של הקב"ה "לכי ומעטי את עצמך", מדריך את הרוצה במלוכה להתבטל, אך מה לעשות כאשר גם ביטול זה התמסד, הפך להיות מדוד ובעל היררכיה ותחרותיות? אמנם רק המתבטל לה' מקבל מלוכה, שהרי נאמר "ובי מלכים ימלכו" (משלי ח', ט"ו), אולם מה לעשות כאשר גם הדבקות בה' עצמה הפכה להיות קרדום לחפור בו בשביל לקבל מלוכה זו?

 

במשנה מוצעת אלטרנטיבה לבחירת הזוכה בתרומת הדשן. כאשר שניים מגיעים יחדיו לד' אמותיו העליונות של כבש המזבח, מתבטלת התחרות ביניהם ועורכים מעין בחירה אקראית בין כולם, באמצעות 'הושטת אצבע'. לכאורה אין פתרון טוב מכך לבעיית השתלהבות היצרים בתחרותיות: יתכנסו כולם במעגל, יושיטו את אצבעותיהם וייבחר התורם את הדשן על ידי מספר אקראי מבין כולם. נוותר על קדימותם של השניים וננטרל את אלמנט התחרותיות מכל וכל. לכאורה מטרת הצעה זו, שמופיעה במשנה, היא לכבות את היצר שהשתרבב לשיקולי הבחירה ולבחור באופן מסודר את תורם הדשן. אולם משום מה ר' נחמן מתאר דווקא הצעה זו כשיח פנימי בין האדם לבין יצרו המנסה להשיאו לחטוא ולהציג עצמו כצדיק במצגת שווא. הממונה, שבמשנה נראה כמי שאמון על הסדר ועל האובייקטיביות, נדרש דווקא הוא על ידי ר' נחמן כ'יצר הרע'. "אחת או שתיים" האצבעות המונפות לבחירה אקראית ואובייקטיבית כתיאור המשנה, הופכות בדרשתו של ר' נחמן להיות לעצתו של היצר הרע להיות צבוע (כך דורש ר' נחמן את המילה אצבע) ולהציג את עצמו כצדיק, 'פעם או פעמיים בודדות בלבד'. כך דורש ר' נחמן את "אחת או שתיים" האצבעות המונפות לבחירה (ומטעה את עצמו שאין בכך כלום ושיוכל להשלים את החסר ואת שהציג במצגת השווא שלו כלפי הציבור).

 

ר' נחמן ממשיך והופך בדרשתו את פשט המשנה. את הכלל ש"אין מוציאין אגודל במקדש" הופך הוא להימנעות הצדיקים מהצביעות שתוארה לעיל. אי הוצאת האגודל נמשלת לאי 'הוצאת' השכל והדעת של החכם ברבים. אולם שוב המהפך מהפשט במשנה הוא קיצוני. הכלל של אי הוצאת האגודל במקדש נתקן "מפני הרמאים" (יומא כג.) שהיו מוציאים את אגודלם כדי לשנות את תוצאת הספירה ובעקבות כך את הבחירה של הנבחר להרים את הדשן. והנה מכלל של זהירות הנכפה על כולם מפני הרמאים, הפך הוא לכלל התנדבותי שהצדיקים נוקטים בו מעצמם בשביל לשמור על טוהר המידות. הוצאת האגודל שנתפסה בעיני המשנה כמעשה של רמאות, נדרשת עתה על ידי ר' נחמן כגילוי של שכל ודעת גבוהים כל כך אשר עליהם אומרים חז"ל כי "כל אדם שיש לו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו" (ברכות לג.). כיצד אפשר להסביר מהפך זה?

 

נראה שסוד המהפך הדרשני שעושה ר' נחמן נעוץ בסוד ה"יש" וה"אין" אותו הזכרנו לעיל. הגילוי וההסתר והתחלופה ביניהם הינה חיונית בכל צורה של חיים. ההסתר מכיל בתוכו את הפלאי, את הרוחני והעליון המפעם בכל יצור חי. הבאתו של הנסתר לידי גילוי וביטוי היא למעשה מטרתו של כל יצור חי. אולם קיימת בו גם סכנת הקיבוע לדפוסים ידועים מראש, נעדרי חיות, חסרי מעוף ורוח ורחוקים מה"אין" הנעלם והפלאי. מוכרח הוא כל יצור חי לפרק ולהרכיב מחדש כל גילוי של ה"אין" למען שמירה על חיותו והתחדשותו. כך מתארת המשנה תהליך פירוק והרכבה של הדרך לבחירת תורם הדשן, כדי שתישאר היא חיה, נושמת וקשורה ליסוד העליון והפלאי שבמציאות.

 

המספר האקראי ובהמשך המשנה הפיס (במיוחד על רקע הפיס של שני השעירים ביום הכיפורים), מבטאים את השלכת היהב להשגחה העליונה והתמסרות אליה. ובכל זאת יודע ר' נחמן שגם השלכת יהב זו איננה יכולה להיות שיטה. אם תתקבע היא ותתמסד, גם בה יידבק יצר הרע וגם היא תקמול כמו כל דבר שאין בו רוח חיים. לכן דואג ר' נחמן לפרק גם את המשנה, על מנת להרכיבה מחדש כחלק מאותו תהליך שהמשנה בעצמה מתארת.

 

הצבעה יכולה להיות מעשה מסודר המתמסר ליד ההשגחה, כל עוד נשמר בו ה"אין" – הזיקה לנעלם. אבל כמה קל לנצל את נעלמותו של ה"אין" כדי להציג מצגת שווא, בה כביכול כוונותיו של אותו 'מפורסם של שקר' טהורות, וכביכול בשמיים רוצים בהנהגתו. לכך קורא ר' נחמן צביעות ולטענתו של ר' נחמן סכנתה מרובה דווקא במקומות רוחניים עליונים ונסתרים. שם הצבוע מסתתר מאחורי נסתרותם על מנת להסתיר את שקרו. טענתו של היצר שיעשה הוא זאת רק "אחת או שתיים", רק מדגישה את חשיבתו הכמותית והתחרותית. חשיבה זו היא שמביאה אותו לרוץ על פני הכבש, היא זו שמדרבנת אותו להתקדם, והיא גם זו שמזלזלת במעידה של פעם אחת או פעמיים. התקדמות כזאת חיצונית היא בלבד – חושבת היא על עצמה בלבד ורחוקה היא מביטול ומקשר אל ה"אין", ההעלם ויד ההשגחה. גם המעטת הערך שבפעמים ספורות של שקר מבטא חוסר הזדהות פנימית עם הרע שבו ומדידתו בערכים חיצוניים בלבד. ר' נחמן שם את סכנות הצביעות וההחצנה על השולחן, כדי לאתגר את המשנה, לטלטל אותנו ואותה, כל זאת על מנת למצוא את הפנימיות, את ה"אין" ואת הנעלם, בכל פעם מחדש.

 

הנה כי כן, הוצאת האגודל במקדש יכולה להיות פעולה של רמאות מצד אחד ויכולה להיות גם גילוי של דעת ושכל עליון מהצד השני. ההבדל ביניהם לא יהיה ניכר בחוץ אלא בפנים בלבד. אולם במקביל גם ההימנעות מהוצאת האגודל עלולה להיות חיצונית בלבד – כחוק שהונחת על כורחו של הרמאי כדי להניעו מכך. אך יכולה להיות זאת גם הימנעות פנימית אישית הנובעת מרגש טהור ונעלה של נקיות לב. ושוב יהיה לנו קשה להבחין ביניהם. ר' נחמן יפרק כל מבנה ידוע מראש ויראה לנו את הפכו כדי להחיות אותו. ר' נחמן יודע שאפילו אם ננקוט בכללים כאלו או אחרים, ונשתמש באמירות חותכות כגון אלו – 'אל תוציא אגודל', 'אל תוציא זרת', 'נבדוק את דבריך במכונת אמת', לא יהיה תחליף לרגש המוסר הדתי, יראת השמיים והמצפן הפנימי המכוונים את ליבו של האדם לא להיות צבוע ולהתרחק משקר.

 

*

 

מעשה שהיו שניהם שוין ורצין ועולין בכבש, ודחף אחד מהן את חברו ונפל, ונשברה רגלו. וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה, התקינו שלא יהא תורמין אלא בפיס. נשברה רגלו - הינו כפירה, כמו שאמרו רבותינו, זכרונם לברכה, (מכות כג): 'בא חבקוק והעמידן על אחת - וצדיק באמונתו יחיה'. מחמת קנאה שקנא את חברו, שהיה שניהם שוים בהשגת התורה, וחברו דחף אותו, על ידי זה כפר בעקר. גם ירבעם אמר: 'מי בראש' (סנהדרין קב), כמו שמצינו בדור הזה, שכמה בני אדם נפלו מאמונתם מחמת שרואים שבני גילם עלו לגדלה. ובודאי מה שדחף אותו ולקח גדלה לעצמו היא עזות, כמו שאמרו חכמינו, זכרונם לברכה (סנהדרין קה): 'עזות - מלכותא בלא תגא'.

 

המשך המשנה מביא לפנינו התפתחות נוספת של ההתדרדרות המתוארת במשנה. לא רק התדרדרות רוחנית, לא רק יצר הרע הבוחש בקלחת, ולא רק שקר ומרמה בבחירת התורם את הדשן או בבחירת המנהיג, אלא סכנה ממשית! אם "אין שני מלכים משמשים בכתר אחד" ואין ביטול, צפוי שהאחד יפיל את חברו. אין התדרדרות רוחנית של האחד שלא משפיעה ופוגעת בשני. אולם ר' נחמן מחזיר אותנו אל האחד כדי לעמוד על שורשי הבעיה שהביאו אותו לפגוע בשני. שבירת רגלו של השני איננה אלא ביטוי לרגל השבורה של הראשון: לקוצר יכולתו לעמוד בצפיית המלכות להתבטל, להרגשתו שהוא "ישנו" על אף שכלפי חוץ הוא "איננו", ולהשענותו בביטחון על ישותו הפנימית. אין הוא מכיר את הכלל, אותו תיארנו לעיל, שדווקא המתבטל מקבל את הכתר. וגם אם הוא מכיר כלל זה, אין הוא יכול לבטוח במה שאין לו שלטון בו ובמה שמצוי תדיר ונעלם, מעל ראשו. הוא איננו יכול לשאת את הציפיה להתבטל ולהצטמצם ולהיות לכלי שרת בלבד. אין הוא מאמין שיוכל לעמוד ללא כל המשענות החיצוניות בהם הוא יכול לשלוט. אך משאין הוא יכול לעמוד במקום זה, נחשב הדבר כאילו רגלו שבורה. חוסר אמונתו בעצמו גורר את חוסר אמונתו בשני, את הצורך להדוף אותו פן ייקח לו את כתרו בו הוא רוצה לשלוט ולגעת. לזאת קורא ר' נחמן עזות, על בסיס דברי חז"ל (סנהדרין קה.) – "עזות מלכותו בלא תגא" (=מלכות בלא כתר). עזות היא ביטוי להתפרצות על האחר שנובעת בעצם מחוסר ביטחון פנימי. כך, לדברי ר' נחמן, התפרצותו של האחד ושבירת רגלו של השני לא היו אלא ביטוי לרגלו השבורה של הראשון ולחוסר האמונה שהייתה בו קודם לכן.

 

*

 

התקינו שיהא תורמין על ידי פיס. הינו מתחלה היו רוצים בהתנשאות לשם שמים, אבל עכשו שההתנשאות היא בשביל כבוד עצמו, התקינו שלא ירדף שום אדם אחר התנשאות, אלא יברח מן ההתנשאות, 'ואין תורמין אלא על ידי פיס'. פרוש, הינו לא ירצה שום אדם בהתנשאות, אלא עד שיבואו כל העם ויפיסו אותו שיקבל רבנות, אזי יקבל, אבל בלא פיוס לא יקבל, ולא ירדף אחר התנשאות, כי לא מצינו בדור הזה שיהא כונתו לשם שמים. כמו שמצינו, (הוריות יג: ) שהתקין רבן גמליאל כבוד לעצמו וכבוד לנשיא וכבוד לאב בית דין, ואחר כך כשראו רבי מאיר ורבי נתן, התיעצו לבטל הדבר, ובודאי לא היו כונתם, חס ושלום, בשביל כבוד עצמם, אלא בשביל כבוד השם יתברך:

 

בימי המשנה החזרת החיים למעשה הדתי הייתה על ידי השלכתו לה' – הקב"ה יבחר מי הוא תורם הדשן. הציפייה האידיאלית היא כמובן שעל ידי השלכה זו יתבטל האגו וכל אחד מהניגשים לגורל יעשה רצונו כרצון ה' ויתרצה לו, תתבטל התחרותית וישקוט היצר הרע. אולם כיוון שיודע ר' נחמן שכל השלכה על ה' יכולה להיות בתחילה ככתר הנאצל מן ה"אין", אותנטית ונקיית לב, אך בהמשכה עלולה להפוך לשיטה ממוסדת, מדודה ועל כן תחרותית, (ואף יכולה היא ליפול לצביעות). כיוון שכך, כדי להשיג את אותה תוצאה של חיבור אל ה"אין" מתוך ביטול של מלכות והשלכת היהב על ה', מדריך ר' נחמן לסרב לכל מיני ולכל הנהגה. סירוב זה הוא קודם כל ניקיון פנימי מכל אגו. הוא ביטוי לחוסר התלות החיצונית של האדם בהנהגה וליכולתו לעמוד על רגל אחת, היא רגל האמונה, ללא משען חיצוני. עתה, משסרב, אם יביאוהו ויפייסו וישכנעו אותו שאכן הרבים זקוקים לו ושאין לו תחליף, יוכל הוא להסכים שהרי הוכיח כבר קודם לכן את חוסר התלות החיצונית שלו במינוי זה. אותה השלכת היהב שהייתה לראשונים במוסרם את ההחלטה על הפיס, הינה אותה השלכת היהב על ה' בעת הסירוב לכל מינוי, מתוך ידיעה שרק ה' יודע אם אכן יחזרו ויפייסו אותו. את ההזדמנות שלו לאחוז בכתר הוא השליך.

 

האם בעצה זו נגמר הסיפור? לפי דברינו, נראה שלא. שהרי גם עצה זו יכולה להפוך לשיטה, גם בה יכולים אחר כך להידבק יצר הרע, כוחנית ועוד. אולם ר' נחמן לימד אותנו שכל הרכבה תהיה מצע לפירוק, כדי שכל "יש" ימצא את ה"אין" ממנו הוא שואב את חיותו, את השראתו העליונה ואת כתרו. ואם כן, אין סוף לתהליכים אלו המנסים לשמור על נקיות כלפי שמיים.

 

ר' נחמן טורח 'לפרק' לנו את המשנה ומכניס תככים ויצר הרע גם במקומות שנראים נקיים מכך, כדי שלא נשקוט על זרי הדפנה וכדי שנבדוק את עצמנו שוב ושוב שלא הפכנו גם את מה שהיה "בראשונה" טהור ונקי, למוסד הממחזר את הצלחתו וכביכול מנסה לאחוז בכתרו ולשלוט בהשראה העליונה, אך למעשה מכיל בתוכו צביעות.

 

מי שבכל זאת חושק באותה השראה עליונה ומעוניין באותו הכתר, ימצא אותו מונח בקרן זווית ו"כל הרוצה ליטול יבוא וייטול" (מכילתא דרבי נתן פרק מא). ימצא אותו בביטול, במקומות הנמוכים, בעבודת הפשוטות, אלו שנראות כניקוי הלכלוך בלבד, כתרומת הדשן. שם מונח ועומד הכתר, עליו נאמר: "דישנת בשמן ראשי כוסי רוויה" (תהלים כ"ג, ה').

 

אם נחזור לדשן בו פתחנו את דברינו, ניתן אולי להעמיק ולדרוש את מהותו לפי דברינו עד עתה. ייתכן שהדשן איננו רק ביטוי לניקוי הלכלוך, אלא גם לפירוק ההכרחי שישנו בכל תהליך, שנועד על מנת שלא יתמסד וייאבד את חיותו וניקיונו הפנימי. הדשן השרוף הינו ביטוי לצורך לכלות, לעבור בשבט האש השורפת של הביקורת, ולאחר מכן לנקות על מנת להתחדש. הרמתו כלפי מעלה, על מה שנראה כהרס בלבד, איננו אלא הכתרתו בכתר המלכות.