תורת כוהנים

  • הרב יאיר קאהן

פרשת ויקרא                                                                        הרב יאיר קאהן

תורת כוהנים


א. בין שמות לבמדבר

ספר ויקרא מתמקד במשכן. הספר מתחיל בדיני הקרבנות, עובר להלכות דברים המטמאים את המקדש וקדשיו וממשיך בדינים המיוחדים לכוהנים בכלל ולכהן הגדול בפרט. בסיומו, הספר מפרט את הדרכים השונות להקדיש דברים למקדש.

חז"ל, במספר מקומות, כינו את ספר ויקרא "תורת כוהנים" (כגון בבלי מנחות מה.). על פניו, כינוי זה ניתן לספר על שום מיקודו בתחומי התורה השייכים לכוהנים. אולם, התבוננות מפורטת יותר בספר ויקרא, מחייבת בחינה מחדש של משמעות הכינוי "תורת כוהנים". 

בבואנו לדון בספר ויקרא כספר שלם, יש להקדים ולהדגיש עד כמה ספר זה מנותק מההקשר של דרך הסיפור ההיסטורי בתורה. כביכול, ניתן לקרוא מסוף ספר שמות, לדלג על ספר ויקרא ולהמשיך בספר במדבר, מבלי לשים לב לחסרון. כך נאמר בסיומו של ספר שמות:

"ויכס הענן את אוהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן... ובהעלות הענן מעל המשכן יסעו בני ישראל בכל מסעיהם: ואם לא יעלה הענן ולא יסעו עד יום העלותו: כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם" (שמות מ', ל"ד-ל"ח)

מעין זה, מצאנו בתחילת ספר במדבר:

"וביום הקים את המשכן כסה הענן את המשכן לאוהל העדת ובערב יהיה על המשכן כמראה אש עד בקר: כן יהיה תמיד הענן יכסנו ומראה אש לילה: ולפי העלות הענן מעל האוהל ואחרי כן יסעו בני ישראל ובמקום אשר ישכן שם הענן שם יחנו בני ישראל" (במדבר ט', ט"ו-י"ז)

נראה, שעל ידי החזרה על משפטי סיום ספר שמות, רומזת לנו התורה שהחלק הסיפורי של התורה ממשיך מספר שמות לספר במדבר באופן חלק.

בהתאם לכך, יש לציין שספר ויקרא הוא בעיקרו הלכתי ולא סיפורי. המרחב ההיסטורי שספר ויקרא תופס מצומצם לימי המילואים, עם דגש חזק על היום השמיני. נכון הדבר, שספר ויקרא כולל את סיפור המגדף (ויקרא כ"ד, י'-י"ב), אך אכן מיקומו שם מעורר קשיים פרשניים לא פשוטים (דבר המחייב שיעור בפני עצמו). על כל פנים, מלבד מסיפור המגדף, תיעוד ימי המילואים והאירועים הדרמטיים של יום השמיני, ספר ויקרא עוסק כל כולו בהלכה.

למרות הדרך שבה הוצגו הדברים לעיל, נראה שיש לסייג את הדברים. תיאור הזרימה הסיפורית מסוף ספר שמות לתחילת ספר במדבר, אינו מדויק לגמרי. בסיומו של ספר שמות, משה אינו יכול לבוא אל אוהל המועד מפני כבוד ה' המלא את המשכן:

"ויכס הענן את אוהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן. ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ה' מלא את המשכן" (שמות מ', ל"ד-ל"ה)

בניגוד לכך, בפתיחת ספר במדבר נאמר:

"וידבר ה' אל משה במדבר סיני באוהל מועד" (במדבר א', א')

אם נמנע ממשה לבוא אל אוהל המועד, כיצד נכנס לשם לקבל את דבר ה'? החוליה החסרה נמצאת בפתיחת ספר ויקרא:

"ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאוהל מועד לאמור" (ויקרא א', א')

בתחילת ספר ויקרא, ה' קורא למשה ומזמין אותו להיכנס אל אוהל המועד. רש"י מציין שקול ה' בא מעל הכפורת מבין שני הכרובים, דבר שלדעת הרמב"ן (שמות כ"ה, א')מצביע על העובדה שהמשכן הוא ההמשך של הגילוי בסיני. אם כן, יש להשוות את ההזמנה לבוא אל המשכן להזמנה לעלות להר סיני:

"ויעל משה אל ההר ויכס הענן את ההר. וישכן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן" (שמות כ"ד, ט"ו-ט"ז)

וכך כתב הרמב"ן:

"אמר הכתוב בכאן ויקרא אל משה וידבר ה' אליו - ולא כן בשאר המקומות, בעבור שלא היה משה יכול לבא אל אהל מועד, להיותו נגש אל המקום אשר שם הא-להים רק בקריאה שיקרא אותו ... כאשר עשה בהר סיני שאמר ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן" (פירוש הרמב"ן, ויקרא א', א')

את הרמב"ן כבר הקדים בעל תרגום הירושלמי, וכך נכתב בתרגומו של כתר יונתן:

"ויהי כיוון שהשלים משה להקים את המשכן חשב משה ודן בלבו ואמר הר של סיני שהיה משיחתו משיחה של שעה וקידושו קידוש של שלושה ימים לא היה לי אפשר שאעלה אליו עד זמן שהיה דיבור מדבר עמי אך אוהל מועד הזה שמשיחתו לעולם וקידושו קידוש לעולם מן הדין היה שלא אבוא לתוכו עד זמן אשר ידבר עמי מן לפני ה' ואז קרא דיבור של ה' למשה וידבר מאמר של ה' עמו מן אוהל מועד לאמור"       (כתר יונתן שם)

לאור זאת, אין לנו ברירה אלא להודות במקצת, שהפסוק הפותח את ספר ויקרא חשוב לזרימת הסיפור. בכל זאת, מבחינת סיפורית התורה כאילו מדלגת על כל שאר הספר.

 

2. תורת כוהנים?

כאמור, חז"ל כינו את ספר ויקרא "תורת כוהנים". לכאורה, "תורת המשכן" או "תורת המקדש", היה כינוי מתאים יותר. שהרי, המוקד העיקרי של ספר ויקרא הוא המשכן, וחשיבות הכוהנים המשרתים במשכן אינה אלא משנית.

כך, לדוגמא, פתיחת הספר עוסקת בדיני הקרבנות שניתנו לכל קהל ישראל:

"דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אדם כי יקריב מכם קרבן ל-ה' "   (ויקרא א', ב')

ואילו רק פרשת צו, העוסקת בפרטי דיני הקרבנות, ממוענת לכוהנים:

"צו את אהרן ואת בניו לאמור זאת תורת העולה" (שם ו', ב')

למעשה, הפרק העיקרי העוסק בדיני הכוהנים עצמם נמצא בפרשת אמור (פרק כא). אולם, אפילו פרק זה אינו אלא חלק מפרשה רחבה יותר המתייחסת לעם ישראל כולו, כפי שעולה מפתיחת הפרשה:

"וידבר ה' אל משה לאמור. דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אלהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה' א-להיכם" (שם י"ט, א'-ב')

כך גם בסופה. לאחר רשימה ארוכה ומגוונת של דינים השייכים לכל בני ישראל, התורה מסכמת:

"והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי"        (שם כ', כ"ו)

כאשר התורה מביאה את דיני הכוהנים, ומנמקת באופן דומה:

"וקדשתו כי את לחם א-להיך הוא מקריב קדוש יהיה לך כי קדוש אני ה' מקדשכם" (שם כ"א, ח')

 אחרי דינים נוספים, שרק חלקם מיוחדים לכוהנים, מופיעים פסוקי הסיום של כל הפרשה שהתחילה ב"קדושים תהיו" ונאמרה לכלל ישראל כולו:

"ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל אני ה' מקדשכם. המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לא-להים אני ה' " (שם כ"ב, ל"ב-ל"ג)

המוקד העיקרי של הפרשה, כך עולה, הוא ישראל כעם קדוש. הכוהנים, לעומת זאת, אינם אלא תת-קבוצה בתוך העם.

 

 

בהמשך, מופיעה פרשת המועדים, שנאמרה לכל ישראל. לאחר מכן, מגיעים דיני שמיטה ויובל, והספר ממשיך עם הברכות והקללות, שהם תנאי הברית שנכרתה עם כל כלל ישראל. מדוע כל זה מופיע בספר המתמקד בדיני כוהנים?

הרמב"ן בהקדמתו לספר ויקרא מתמודד עם שאלות אלו וכותב:

"הספר הזה הוא תורת כוהנים והלווים יבאר בו עניני הקרבנות כולן ומשמרת המשכן... והנה רוב הספר הזה בקרבנות בתורת הקרבן והמקריבים ובמקום שיתקרב בו ויבואו בו קצת מצות נגררות עם אלה"  (הקדמת הרמב"ן לספר ויקרא)

לפי תיאור זה, הרמב"ן רואה את כל פרשת קדושים כדבר הנגרר אחרי פרשיות הקרבנות, כפי שהמשיך:

 "ובפרשת קדושים תהיו קצת מצות לבני ישראל רובן נגררות עם עניני הקרבנות בדומים להם" (שם)

ועל פרשת המועדים הוא כותב:

"ואחרי כן הזכיר מצות השבת ומועדי ה' בעבור הקרבן"      (שם)

אולם, יש דבר מה לא משכנע בדברי הרמב"ן. לדוגמא, האם סביר שפרשת המועדים מוזכרת בגלל הקרבנות הקרבים בהם? הלוא פרטי הקרבנות כלל לא מופיעים בספר ויקרא. רק בפרשת פינחס (במדבר כ"ח-כ"ט) פירטה התורה את קרבנות המוסף של המועדים[1].

זאת ועוד, פרשת המוספים כוללת ראש חודש משום המוסף הקרב בו, כאשר אין זכר לראש חודש בפרשת המועדים בספר ויקרא!

לכן, מסתבר יותר שהזכרת פרשת המועדים בספר ויקרא אינה משום הקרבנות.

 

ג. הכפילות בפרשת המועדים

על מנת לבחון מחדש את ספר ויקרא ומשמעות הגדרתו כ"תורת כוהנים", נתבונן שוב בפרשת המועדים. נתחיל בסוף הפרשה, קטע העוסק בחג הסוכות.

אחרי הצגת החג, מופיעים פסוקי סיום של כל הפרשה:

"אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש להקריב אשה ל-ה' עולה ומנחה זבח ונסכים דבר יום ביומו. מלבד שבתות ה' ומלבד מתנותיכם ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבותיכם אשר תתנו ל-ה' "   (ויקרא כ"ג, ל"ז-ל"ח)

מיד לאחר "סיום" זה, התורה חוזרת ומתארת כמה מדיני סוכות:

"אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי באספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג ה' שבעת ימים ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון. ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל ושמחתם לפני ה' א-להיכם שבעת ימים. וחגותם אותו חג ל-ה' שבעת ימים בשנה חוקת עולם לדורותיכם בחודש השביעי תחוגו אותו. בסוכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסוכות. למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים אני ה' א-להיכם"               (שם ל"ט-מ"ג)

ושוב, התורה מסיימת את פרשת המועדים:

"וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" (שם מ"ד)

כיצד אפשר לפרש את פסוקי הסיכום המופיעים באמצע דיני סוכות?

פרשנים רבים עסקו בקושי הזה, והציעו הצעות מגוונות. אולם, אני מעדיף פתרון שנראה כצומח מתוך המקרא עצמו. אם נסתכל בתחילת פרשת המועדים, נראה שקיימת פתיחה כפולה. הפרשה פותחת:

"וידבר ה' אל משה לאמור. דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי" (שם א'-ב')

אחרי אזכור שבת, שוב פותחת התורה:

"אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם" (שם ד')

מסתבר, אם כן, שהסיום הכפול מקביל לפתיחה הכפולה. ממילא, אם נצליח לפענח את משמעות הפתיחה, אולי יהיה לנו מודל שיעזור לנו גם בסיום.

על פי הפתיחה הראשונה, שבת כלולה בפרשת המועדים, ואילו הפתיחה השנייה מוציאה את השבת מן הכלל. אם כן, עלינו לשאול באיזו מדה שבת נחשבת למועד ובאיזו מדה אין היא בכלל המועדים.

ביחס לשבת וביתר המועדים, התורה משתמשת במונח "מקרא קודש", המכוונת כלפי קדושת היום. איסור המלאכה, שבחלקו מיועד כדי להבדיל את היום המקודש מימי החול, הוא אחד הסימנים המובהקים של קדושת היום.

אם מסתכלים על פן זה של קדושת היום, לא רק שיש לכלול שבת ברשימת המועדים, אלא שיש לשים אותה בראש הרשימה. שהרי, רמת הקדושה של שבת גבוהה מזו של שאר המועדים בהם מלאכת אוכל נפש מותרת. כמו כן, העושה מלאכה בשבת חייב סקילה, לעומת העושה מלאכה ביום טוב שאינו חייב מיתה. אפילו ביום הכפורים, שאין בו היתר אוכל נפש, העונש על עשיית מלאכה הוא כרת – לא מיתת בית דין.

 

פעם שמעתי ממו"ר הרב סולובייצ'יק זצ"ל, שמספר העליות לקריאת התורה, הוא ביטוי לרמת הקדושה של היום. על פי שיטת ההלכה, ישנן שבע עליות בשבת, שש ביום הכפורים וחמש בימים טובים. כך שנינו במגילה:

"ביום טוב דאסור בעשיית מלאכה חמשה, ביום הכפורים דענוש כרת ששה, שבת דאיכא איסור סקילה שבעה"     (מגילה כב:)

מעמדו הבכיר של שבת כיום קדוש, הקשור להצגתה בראש רשימת המועדים צוין בזמירה "יום זה מכובד": "ראשון הוא למקראי קודש יום שבתון יום שבת קודש"

מאידך, הגמרא בערכין (דף י:) קובעת ששבת אינה נקראת מועד[2]. הגמרא אינה מתכחשת לקדושת היום שבשבת, אלא מציינת ששבת אינו מועד קדוש, בעל תאריך מיוחד בלוח השנה, אלא יום קדוש.

במילים אחרות, שבת היא חלק מהשגרה ואינה מושרשת באירוע קוסמי או היסטורי מיוחד. שבת מזכירה באופן מתמיד שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם, אך בניגוד לראש השנה, אין היא מנציחה את יום הרת עולם. כמו שבורא העולם שבת ממלאכתו לאחר ששת ימי בראשית, כך אנו שובתים ממלאכה ביום השבת - אך שבת אינה התאריך בו שבת ה'. 

לאור זאת, מובן ההבדל בין שתי הפתיחות של פרשת המועדים. בפתיחה הראשונה, העוסקת במקראי קודש, שבת ניצבת בראש. לעומת זאת, בפתיחה השנייה שבת לא נמצאת, כיוון שפתיחה זו המצומצמת לאותם מקראי קודש "אשר תקראו אותם במועדם" (ויקרא כ"ג, ד'). משמעות אותם מקראי קודש היא אותם מועדים בעלי תאריך מיוחד בשנה, המושרשים באירוע קוסמי או היסטורי. כאן התורה ממשיכה בפסח, שבועות, ראש השנה ויום הכפורים, משום שיש בהם את שני הגורמים: קדושת היום וגדר מועד.

באותה הדרך, נפנה לסוף פרשת המועדים ונבחן האם אפשר להשתמש במודל מקביל גם ביחס לסיום הכפול. מסתבר, שרק בחלק הראשון של פרשת סוכות, המופיע לפני הסיום הראשון, התורה מזכירה את המושג "מקראי קודש". בחלק זה מציינת התורה רק שני מאפיינים של סוכות: איסור מלאכה וקרבנות. מאפיינים אלו הם גם המאפיינים הקיימים לגבי שבת, אשר הופך את שבת למועד מצד קדושת היום שבה. כאן מגיעה פרשת המועדים העוסקת בקדושת היום לסיומה, כפי שנאמר:

"אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש להקריב אשה ל-ה' "            (שם ל"ז) 

החלק המופיע אחרי הסיום הראשון, מתייחס בעיקר להיבטים הייחודיים של חג הסוכות. יש בו דגש חזק על המצוות המיוחדות של סוכות, על ישיבה בסוכה, ארבעת המינים, אבל המונח "מקראי קודש" אינו מופיע בכלל. לכן, המסקנה המתבקשת היא ששני חלקי הפרשה מבחינים בין סוכות כאחד ממקראי קודש, לבין סוכות כמועד ייחודי.

ואכן, הפסוק המסיים חלק זה מזכיר את המושג מועד:

"וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" (שם מ"ד)

נמצא, שפרשת המועדים כולל בתוכה שני היבטים של קדושת הזמן: קדושת יום וקדושת מועד. החלק של קדושת היום פותח ביום השביעי, שהוא הראשון למקראי קודש, ומסתיים עם קדושת היום של סוכות. החלק השני פותח עם פסח ואינו נגמר לפני שהתורה מציינת את ההיבטים הייחודיים של חג הסוכות, אשר מבטאים את המועד שבו.

אם כנים הדברים, ברור שהתורה עוסקת בהיבטים שונים של קדושת זמן ולא בקרבנות המועדים. התורה מזכירה את הקרבנות רק משום שהם מבטאים את קדושת היום, כפי שביארנו.

הפרשה העוסקת בקרבנות המועד נמצאת בפרשת פינחס. בספר ויקרא, לעומת זאת, הנושא הוא קדושת הזמן. מושג זה ממשיך לבוא לידי ביטוי, גם בפרשיות הבאות העוסקות בשמיטה ויובל.

 

ד. ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש

אמנם המסגרת ההיסטורית של ספר ויקרא היא חנוכת המשכן, אך באופן כללי ניתן לומר, שהספר עוסק בהיבטים שונים של קדושה.

בפתיחת הספר, הקדוש ברוך הוא קורא למשה ומזמין אותו למשכן, על מנת לקבל את דבר ה' עבור בני ישראל. אם כן, המוקד הראשוני הוא קדושת מקום. במסגרת זו, התורה עוסקת במשכן ובקרבנות שמקריבים בו.

לאחר מכן, ממשיכה התורה לעסוק בימי המילואים, בהופעת ה' כביכול באש על המזבח ובמיתת בני אהרון שנהרגו משום שנכנסו למקום הקדוש בלי רשות. אחרי טרגדיה זו, התורה עוברת לשמירת המקדש ועוסקת בדיני טומאה וטהרה והצורך לשמור את המשכן מטומאה.

רק אחר כך, התורה מתארת את הדרך הנכונה להיכנס אל הקודש, כניסת הכהן הגדול ביום הכפורים. החלק הזה מסתיים בקריאה לא לטמא את ארץ ישראל על ידי עברות ותועבות שעשו אנשי ארץ כנען וארץ מצרים.

החלק השני מתמקד בקדושת האדם. חלק זה מתחיל בקריאה לכל עדת ישראל:

"קדושים תהיו כי קדוש אני ה' א-לוהיכם" (שם י"ט, ב')

לאחר הרבה מצוות ודינים התורה מסכמת:

"והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי"        (שם כ', כ"ו)

חלק זה ממשיך עם קדושת הכוהנים והכוהן הגדול, ומסתיים בפסוק:

"ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל אני ה' מקדשכם"         (שם כ"ב, ל"ב)

ההיבט האחרון של קדושה בספר ויקרא הוא קדושת הזמן. כפי שראינו, התורה מתחילה בהיבטים שונים של קדושת מועד וממשיכה בדיני שמיטה ויובל.

בסיומו, ספר ויקרא עוסק בשורש של ההיבטים השונים של קדושת ישראל, הברית בין הקדוש ברוך הוא וישראל.

*

כמובן, השתמשתי בהכללות רבות בתיאור ספר ויקרא. התבוננות קרובה יותר תגלה הרבה פרטים שעדיין זקוקים לביאור ובירור. אף על פי כן, נראה שיש מקום לתזה שהעלתי, לפיה ספר ויקרא עוסק בעיקר בהיבטים שונים של קדושה.

לאור זאת, אולי אפשר להציע שהכינוי "תורת כוהנים" אינו מתייחס לכוהנים בני אהרון, כי אם לחזון שעם ישראל כולו יהיה ממלכת כוהנים וגוי קדוש (שמות י"ט, ו').

 

 

 

 



[1]עיין ברמב"ן (ויקרא כ"ג, ב') המתמודד עם שאלה זו.

[2] בעניין זה, ראה גם רמב"ן ויקרא כ"ג, ב'.