תשלומי שֶבֶת ויחסם לנזק - א (פה:)

  • הרב שמואל שמעוני

בשיעור זה ובשיעור הבא נלמד מספר סוגיות בדפים פה:-פו., שמוקדן בענייני שֶבֶת. נעיין דרכן באב נזק זה, אך מתוך הדברים נעיין גם בתשלומים האחרים, ובפרט בדמי נזק, שהוא התשלום הכרוך ביותר בשֶבֶת, כפי שנראה במהלך הדברים.

א. הדקיה באינדרונא  

"שלא במקום נזק היכי משכחת להו?... שֶבֶת - דהדקיה באינדרונא ובטליה"     (פה:).

בפשטות נראה שסוגיה זו מחדשת שכאשר תוקפים אדם וכולאים אותו ובכך מבטלים אותו ממלאכתו, יש בכך משום חבלה, כאשר חובת הפיצוי שהיא מניבה היא שֶבֶת. מכאן נראה שהגדרת חבלה לעניין שבת איננה חייבת לכלול עבירה על הלאו של "אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף", שמן הסתם אין עוברים עליו בכליאת אדם (כשם שבבושת מתחייבים על "רק ליה באפיה", על אף שנראה שאין זה בגדר הלאו הנ"ל). מכל מקום, לכאורה מדובר ביישום גזירת הכתוב ("רק שבתו יתן") הייחודית לאדם החובל באדם במזיד, בשל חומרת האירוע, בעוד שבנסיבות אחרות, כגון אדם הכולא בשוגג או אדם הכולא בהמת חברו, לא יהיה בכך משום חיוב כספי שכן מדובר בגרמא[1].

ברם, הבנה זו איננה מוסכמת בדברי רבותינו. אחד ההקשרים בהם הדבר עולה הוא מחלוקת הראשונים בפרק השני במסכתנו לגבי מקרה שאדם דר בחצר חברו שלא מדעתו, ובכך גרם לו נזק משום שהחצר הייתה מיועדת להשכרה בתשלום, אך הדר בה לא הרוויח כסף משום שהוא לא תכנן לשכור חדר. נראה שלוש דעות כפי שהביאן הנמוקי יוסף (ח: באלפס ד"ה וחצר):

"וכתבו בעלי התוספות ז"ל שזה פשוט הוא שהוא פטור, דכמבטל כיסו של חבירו או כי אחדקיה לחבריה באנדרונא שהם פטורים.

והרא"ה ז"ל כתב שכל הגאונים ז"ל פה אחד אומרים שהוא חייב וכן דעת רבו ז"ל, ולא דמי למבטל כיסו ולאחדקיה לחבריה, דהתם גרמא בעלמא הוא, אבל בכאן שדר בה ואכל פירותיו חייב בודאי תדע שאילו אכל אדם פירות חבירו חייב אף על פי שלא נהנה כלל ומיהו אילו לא דר בה אלא שסגר כל השנה פטור...

וכן כתב הרמ"ה ז"ל דכשדר בה חייב מידי דהוה אכל נזקים דעלמא דזה חסר וזה לא נהנה אלא שחולק ז"ל ואמר דשֶבֶת שלא במקום נזק נמי כגון דהדקיה באנדרונא חייב כדאיתא פ' החובל...".

בעלי התוספות והרא"ה נחלקו בדין במקרה זה. לשיטת התוספות פטור משום גרמא, ולשיטת הרא"ה חייב משום שהוא לא סתם הזיק (בהיזק עקיף) אלא צרך את תשמישי החצר. ברם, התוספות והרא"ה מסכימים שאדם שרק נעל את חצר חברו ומנע ממנו להשכירה פטור משום גרמא. אחת הראיות שהם מביאים מצטטת לכאורה את סוגייתנו: הפטור שיש במצב של הדקיה באנדרונא. הראיה מפתיעה, משום שלכאורה מפורש בסוגייתנו שבהדקיה באנדרונא חייב; והרמ"ה, שמובא מיד לאחר מכן, מזדרז להשיג על כך. ייתכן שהתוספות והרא"ה גרסו אחרת בסוגייתנו, וייתכן שהם פירשו אחרת את גרסתנו. לאמור, אפשר שהם הבינו שהגמרא רק ציירה מקרה שבו יש פגיעה של שֶבֶת ללא נזק, אך מעולם לא התכוונה לומר שהדין הוא שחייב בכהאי גוונא. אם כן, לשיטתם גם כאשר חלה גזירת הכתוב של "שבתו יתן" אין חיוב בכליאה בעלמא. לחלופין, ייתכן (והדבר דחוק בלשונם) שכוונתם היא שיש חיוב בהדקיה באנדרונא מכיוון שהפגיעה היא ישירות באדם עצמו, והכלל הרגיל שניתן ללמוד מכך הוא שבשאר מצבי נזיקין, בהן נמנע מאדם רווח באמצעות פגיעה בנכסיו בלבד, אין חיוב בכהאי גוונא.

הרמ"ה, מכל מקום, נקט כפשטות סוגייתנו שהדקיה באנדרונא חייב, ולא היסס ללמוד מכך למצבי נזיקין אחרים, ולשיטתו המונע מחברו להשכיר את חצרו חייב גם כשלא דר בה. משמע שלדעתו אין זו גזירת כתוב ייחודית לחובל, אלא גדר כללי שמניעת שימוש בנכס מחייבת בנזיקין. ועיין בקצות החושן סי' שס"ג סק"ג שתמה על הרמ"ה, שהלוא זו גזירת כתוב שחורגת מהגדרים הרגילים. ואולם, לצידו של הרמ"ה קם והתייצב גם הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי:

"שֶבֶת חייבה עליו תורה בדהרזקיה באנדרונא ובטליה (ב"ק פה:)... ואי קשיא לרבנן דלא דייני דינא דגרמי היכי מחייב, והא גורם הוא לבטלו ממלאכתו וגורם הוא לו שלא ירויח? לא קשיא, דכיון דהרזקיה מההיא שעתא הוא דאפסדיה עד דפתח ליה".

הרמב"ן טורח להסביר מדוע אין המקרה של הדקיה באנדרונא בגדר גרמא, או אפילו גרמי לשיטות שאינן מחייבות בגרמי, בכך שמדובר פגיעה ישירה. הרמב"ן איננו רואה כאן גזירת כתוב ייחודית למקרה של חובל.

כיצד ניתן להבין את שיטות הרמ"ה והרמב"ן? הלוא דבר מפורש הוא שהחובל בשוגג אינו חייב אלא בנזק ולא בשֶבֶת, משום שגזירת הכתוב אינה תקפה לדידו? ייתכן שראשונים אלו הבינו שהחיוב בכליאת חבר אינו באמת חלק מגזירת הכתוב של "רק שבתו יתן". גזירת כתוב זו מתייחסת לחובל, והם לא ראו אירוע של כליאה גרידא כאירוע של חבלה (אם מפני שאין עוברים כאן ב"אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף" ואם מסיבה אחרת). לשיטתם, הסוגיה למדה שגם במצב זה יש חיוב, אך חיוב זה הוא מגדרים כלליים של אדם המזיק, ולכן ניתן להקיש מכך גם לשאלות אחרות בנזיקין.

כעת נעיין בדברי הרא"ש בסוגייתנו, שמסייג את האפשרות לחייב שבת בהדקיה באנדרונא:

"ומסתברא דמיירי שהכניסו לחדר וסגרו בתוכו. אבל אם היה כבר בחדר וסגר עליו הפתח, גרמא בנזקין הוי, כמו פורץ גדר בפני בהמת חבירו ויצאה ונאבדה, דאמרינן לעיל בפ' הכונס (נה:) דפטור מדיני אדם. ומה לי פורץ גדר ונאבדה ומה לי גודר בפניה ומתה ברעב? וכה"ג כתבו התוס' בפרק אלו הן הנשרפין (סנהדרין עז.) גבי כפתו במקום שסוף חמה לבוא או סוף צינה לבוא דפטור, שאם הביאו ממקום אחר וכפתו שם חייב".

הרא"ש מתייחס לדיני גרמא, ומצמצם את החיוב למקרה שבו הכליאה היא מעשה שלם של הכולא. ואולם, כאן עולה שאלה. הלוא כל חיוב שבת הוא בעצם חיוב על גרמא – המזיק לא עשה את הנזק המדובר, שהוא אובדן שכר עבודה. המשכיר רק סובב את העניינים כך שהניזוק לא יוכל לעבוד, ובהכי חייביה רחמנא בחיוב מחודש זה. יש מקום אפוא לומר שפטור גרמא אינו שייך בשבת, שהוא חיוב שמתגבר מעצם מהותו על גרמא. אמנם, ייתכן שכאשר אדם חובל בחברו באופן שמוגדר כגרמא, אין הוא מוגדר כחובל והתורה אינה משיתה עליו את חמשת התשלומין. אך גם אם כן, במקרה של הרא"ש מדובר בחיוב שבת שכל תוכנו הוא מניעת העבודה, ולא פעולת הכליאה כשלעצמה, ומה לי אפוא אם הכניס את חברו לחדר ונעל או שהחבר נכנס מעצמו והוא נעל אותו שם?

ייתכן לומר, שאף הרא"ש סבר שהדקיה באנדרונא אינו חיוב מכוח גזירת הכתוב של שבת, אלא חיוב שמבוסס על גדרים כלליים של מזיק, והסוגיה מחדשת שכליאה שכזו איננה נחשבת לגרמא. הרא"ש מדמה את החדר למקום שעתידה לעבור בו שמש קופחת שבכוחה להמית אדם. כשם ששם ניתן לדון בגדרי רוצח, כך גם כאן ניתן לדון בגדרי מזיק בחוסר העבודה, משום שהישארות בחדר לאורך זמן מונעת התפרנסות. אך המעשה צריך להיות ישיר באותה מידה כב"סוף חמה לבוא", ועל כן רק כאשר המזיק מציב את הניזוק בחדר ואז נועל אותו ניתן לחייב.

הסבר שונה שראיתי[2] הציע שהרא"ש נוקט עמדה בחקירה שעוד תעלה בהמשך באופי חיוב שבת, או ליתר דיוק בפגיעה שעליה בא חיוב שבת לפצות. הבנה אחת היא שזהו חיוב על אובדן השכר. כך נראה מלשון הרמב"ם, בהסבירו מדוע שבת (בדומה לריפוי אך בשונה מנזק, צער ובושת) הוא חיוב ממונא ולא קנסא: "שהשבת והריפוי ממון הוא ולא קנס, שאם לא יתן לו הרי חסרו ממון שהוא מתרפא בו ובטל ממלאכתו" (פ"ה ה"ז)[3]. ואולם, כפי שבשיעור בעניין ריפוי הצענו הבנה חלופית לדברים אלו של הרמב"ם בעניין ריפוי, כך גם בעניין שבת ניתן להציע אחרת, ולומר שזהו חיוב על פגיעה בכושר ההשתכרות של הגוף. להבנה זו יוצא שמדובר בפגיעה הדומה לזו של נזק, אלא שהחיוב הנוצר אינו פיצוי על ירידת ערך החפצא הנפגע, אלא תשלום על העבודה האבודה. להבנת הרמב"ם חיוב שבת הוא אכן מקרה מיוחד שבו התורה מחייבת על גרמא, ועל כן מתבקשת השאלה שהעלינו לעיל. אולם, ניתן לומר שהרא"ש אימץ את התפיסה השנייה, ולשיטתו חיוב שבת אינו חיוב בגרמא, אלא חיוב על פגיעה ישירה בגוף. זהו חיוב מחודש, משום שהוא אינו חיוב מהזן הרגיל של נזיקין, דהיינו פגיעה בערך החפצא, ולכן היה צריך לחדשו בפרשת חובל; אך אין זה מקרה של גרמא. סוגיית אהדקיה באנדרונא חידשה שגם כליאה של אדם נחשבת לפגיעה בכושר עבודתו, אך מובן שהפגיעה צריכה להיות ישירה בדומה לכל הפגיעות בנזיקין ובתחומים אחרים.

ב. מידת הדין לא לקתה

"שֶבֶת - רואין אותו כאילו הוא שומר קישואין. תנו רבנן: שֶבֶת - רואין אותו כאילו הוא שומר קישואין; ואם תאמר: לקתה מדת הדין, דכי מיתפח האי גברא, לאו אגרא דשומר קישואים הוא שקיל אלא דלי דוולא ושקיל אגרא! אי נמי אזיל בשליח ושקיל אגרא! מדת הדין לא לקתה, שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו"    (פה:).

גמרא זו קשה ביותר להבנה, והראשונים עמלו על הבנתה והציעו דרכים שונות. נפתח בגישתם של התוספות, שאף שדחוקה היא בלשון הגמרא, קל להבין את ההיגיון שבה.

את שאלת הגמרא "ואם תאמר: לקתה מדת הדין, דכי מיתפח האי גברא...", התוספות (ד"ה דכי) מסבירים כמתייחסת למצבו של הנחבל בטרם החבלה, דהיינו שהמילה "מיתפח" אין משמעותה החלמה, אלא מצבו הבריא הקודם של הנחבל. על כן, ההצעות המקצועיות המוזכרות בשאלה: "דלי דוולא" ו"אזיל בשליח" הן דוגמאות סתמיות למקצועות של אדם בריא. תשובת הגמרא חוזרת על מה שכבר ראינו במשנה: דמי שֶבֶת מכסים את הפסד ההשתכרות בימים שבהם הנחבל מושבת, אך זאת בהתחשב בכך שהוא כבר קיבל את דמי האיבר הקטוע, ועל כן בוחנים את המקצוע שהוא יכול לעשות לאור מצבו החדש. הרמב"ן במלחמות (לא. באלפס) הצטרף לפירוש הפשוט של התוספות, ואף הוסיף שבספרים מוגהים אין המילים "דכי מתפח..." מופיעות כלל.

ואולם, רש"י בעליל לא קיבל פירוש זה, שכן הוא פירש כפשוטה של גרסתנו, ששאלת הגמרא התייחסה למצבו של הנחבל לאחר שיחלים, שגם אז הוא יוכל לעשות מלאכה העולה בשכרה על זה של שומר קישואין. כך, למשל, אדם שנקטעה ידו יוכל להיות נער שליח. תשובת הגמרא, לפי רש"י, היא: "מדת הדין לא לקתה שכבר נתן לו כו' - ולכשיתרפא אינו ראוי לדלות ולילך בשליחות". וקשה להבין זאת, שכן נראה לכאורה שפשוט דוחים מציאותית את הנחת השאלה, ומניחים שהוא לא יוכל לבצע את הפעולות המוצעות, ודוחק.

הראב"ד בחידושיו פירש אף הוא את השאלה כרש"י, וביאר את התשובה כך:

"לא לקתה מידת הדין, שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו, ואמדוהו כמה היה שוה ביד וכמה שוה עכשיו בלא יד, וכל הלוקח אותו בלא יד אינו לוקח אותו אלא כשומר קישואין, מפני כי היא רב מלאכתו ופוחת בדמים עד שמירת קישואין, וכל מה שפוחת זה בדמים מוסיף זה בתשלומין (=בתשלומי נזק), משום הכי אין לנו לשום את שבתו עכשיו אלא כשומר קישואין".

הראב"ד מסביר שאף שקטוע יד או רגל יכול לעסוק במלאכות מכניסות יותר, מלאכתו העיקרית היא כשומר קישואין. על כן, כאשר שמים את דמי נזקו כעבד הנמכר בשוק, ירידת הערך שלו משקפת מעבר ממקצוע של אדם בריא לרמת שומר קישואין, שכן זו עיקר מלאכתו שלשמה ירכשוהו רוכשי העבדים. מכיוון שהחובל משלם פער גדול זה במסגרת תשלומי הנזק, הוא בעצם כיסה כבר את הפגיעה ביכולתו המקצועית באופן העולה על המתחייב מנכותו הגופנית הממשית. ממילא, תשלומי השבת צריכים לכסות רק את כך שבתקופת ההחלמה הוא אינו מתפקד אפילו כשומר קישואין.

כעת נראה את הגישה המיוחדת שהציגו הרמ"ה
(בשיטה מקובצת) ובעל המאור (ל:-לא. באלפס) לקושי בביאור סוגייתנו. דבריהם קשים במקצת להבנה, וייתכן גם שאין הם זהים לחלוטין, אך במסגרת זו נסתפק בשיטת בעל המאור כפי שהבינה הרמב"ן במלחמות (שכשלעצמו חלק עליה). בעל המאור מבין אף הוא את שאלת הגמרא כפשוטה, דהיינו שגם לאחר ששולמו דמי היד במסגרת הנזק, עדיין יוכל הנחבל לבצע לאחר שיחלים מלאכות העולות על זו של שומר קישואין. את התשובה מסביר הוא באופן הבא: כאשר שמים במסגרת דמי נזק את ירידת ערכו כעבד הנמכר בשוק, אין שמים את ההבדל בין אדם רגיל בריא בן 30 לקטוע יד בריא (דהיינו שהחלים) בן שלושים. דמי הנזק גדולים מכך, שכן הם שמים את ההבדל בין אדם רגיל בריא בן 30 לבין מצבו הנוכחי, דהיינו אדם בן שלושים שנקטעה לו יד ומצפה לו גם תקופת החלמה ממושכת, דבר שמן הסתם מפחית את ערכו כעבד עוד יותר. מה שאנו רגילים לכנות שֶבֶת נכלל אליבא דבעל המאור בתוך נזק, משום שהוא חלק מירידת ערך הנחבל בשוק העבדים. וכאן עולה השאלה - לאחר דמי נזק רחבים שכאלה, מה מקום עוד נותר לחיוב שֶבֶת? בעל המאור מסביר שחיוב שבת הוא גזירת כתוב מיוחדת, המפצה על מלאכה שאותה יכול היה הנחבל לבצע במקביל למלאכתו העיקרית שאבדה בשל קטיעת האיבר. הנחבל לא יכול היה לדלות דליים או לבצע שליחויות במקביל למלאכתו הרגילה עובר לחבלתו, אך באופן תיאורטי הוא יכול היה גם לשמור קישואין באותו זמן שבו הוא עובד בשדה. מכיוון שדרכו לא הייתה בכך, לא נגרם לו הפסד ממשי מהחבלה בנקודה זו, אך זו גזירת הכתוב המחודשת של התורה בעניין שֶבֶת לשיטת בעל המאור. לאחר שיחלים הנחבל הוא יוכל מן הסתם לבצע מלאכה מקבילה למלאכתו החדשה אם ירצה, ועל כן החיוב המחודש מתייחס רק לתקופה שבה הוא מושבת.

הרמב"ן, שכאמור לעיל פירש כפירוש התוספות, העלה השגות שונות על שיטת בעל המאור[4], ובכללן על שומת הנזק:

"שאי אפשר לומר כן שיהו שמין אותו כשהוא חולה כמה שוה, שאם כן נמצאת פוגם מזיק, שאין אדם לוקח עבד חולה אלא בפחות מכדי דמיו הרבה, שאין אדם רוצה להיות קונה אדון לעצמו שיהא צריך לשמש אותו עד שיתרפא ושמא ימות, ואף על פי שאמדוהו ב"ד לחיים מכל מקום דמיו פחותין הם ביותר".

בשל טענה משכנעת זו, הרמב"ן מבין ששומת נזק חייבת להתעלם ממצבו הזמני ולהתייחס לאדם כזה כפי שיהיה לאחר שיחלים אך בגילו הנוכחי[5]. ברם, אפשר שאף בעל המאור אינו מעמיד את הנחבל לשומה עם מחלתו, אלא מחשב את ערכו לאחר שיחלים, בהנחה שהשוק הוא משוכלל דיו לחשב בתוך הערך את העובדה שמדובר באדם שפוטנציאל תקופת העבודה שנותרה לו קטן בחודשיים[6].

חידושיו של בעל המאור ביחס לנזק וביחס לשבת מתקשרים לשאלות שעוד ישובו ויעסיקו אותנו בשבוע הבא.

ג. קביעת היכולות המקצועיות לעניין נזק ושֶבֶת

שֶבֶת הוא פיצוי על אובדן השתכרות, ולשם כך יש לבחון כיצד מכמתים את גובה ההשתכרות של הנחבל שלפנינו. נזק הוא שומה של ירידת ערך כעבד הנמכר בשוק, וגם כאן יש לבחון כיצד נקבעות יכולותיו המקצועיות של העבד הנמכר. ראשונים ואחרונים בסוגייתנו נתנו דעתם על שתי שאלות אלו.

שבת

כפי שראינו זה עתה, ביחס לשבת מחדשים הרמ"ה ובעל המאור שמדובר בגזירת כתוב מחודשת המפצה את הנחבל על מלאכה שהוא לא עסק בה בעבר וכנראה גם לא היה עוסק בה אלמלא החבלה, אך באופן תיאורטי הוא היה יכול לעסוק בה במקביל למלאכתו. על אובדן יכולת תיאורטית זו יש לפצות בדמי שבת. גבולותיה של שיטה מחודשת זו אינם ברורים - האם יש לפצות על יכולתו התיאורטית של הנחבל לעבוד 20 שעות ביממה? האם יש לפצות על יכולתו התיאורטית להשתלם במקצוע נדיר ומכניס שבו יכול היה לעסוק במקביל למלאכתו? צ"ע. מכל מקום, יש להדגיש שאף אם מבינים שבת כפיצוי על פגיעה ביכולת העבודה ולא על אובדן השכר, אין זה מחויב כלל וכלל שיש לפצות על כל יכולת תיאורטית ונדירה.

בהנחה שאנו מבינים כשיטות האחרות בראשונים, ואיננו מפצים על יכולות תיאורטיות וחריגות, אנו בעצם נכנסים במידת מה למתחם של "מה היה קורה אילו?" - כמה היה הנחבל משתכר אלמלא החבלה. כאן מחדשים התוספות (ד"ה רואין, בחציו השני) ששומת "כשומר קישואין" בשֶבֶת מתייחסת ל"סתם בני אדם, שאין בעלי אומנות". המציאות הכלכלית-מקצועית שחז"ל והתוספות מתייחסים אליה היא שסתם בני אדם אינם בעלי הכשרה מקצועית ייחודית, אלא מתפרנסים מעבודות מזדמנות, פיזיות בעיקרן. שומת הנזק של אנשים כאלו היא כשוק העבדים הסטנדרטי, ושומת השֶבֶת של אדם קטוע איברים היא כשומר קישואין וכדו'. ברם, כאשר יש בעל אומנות יקרה שאותה הוא עדיין יכול לעשות גם לאחר שנקטעו איבריו, כגון נוקב מרגליות שנקטעו רגליו, הוא זכאי לקבל את שכרו המלא על התקופה שבה הוא מושבת ומאושפז.

הרא"ש (סי' ד') המשיך קו זה, והביא לכך הוכחה מהגמרא בהמשך סוגייתנו (פו.), שמחייבת את המגלח ראש חברו בדמי שֶבֶת, שכן נמנעה ממנו היכולת להסתובב כליצן המרקיד את ראשו בחנויות. והסיק הרא"ש: "אלמא דנותנין לו שֶבֶת לכל אדם לפי מה שהוא רגיל לעשות". כלומר, הרא"ש מבין בסוגיה שם שמדובר במקצוע ייחודי של הנחבל הספציפי, והוא זכאי לשֶבֶת לפי המקצוע האישי שלו. כך גם נראה מדברי רש"י שם: "ואף על פי שלא בטלו משאר מלאכה נותן לו שֶבֶת זו, הואיל ומלאכתו בכך". אמנם, מדברי הרמב"ם (פ"ב ה"ד) נראה אחרת: "גלחו... חייב בחמשה דברים... ומשלם לו שֶבֶת, שהרי הוא ראוי לרקד ולנדנד דלת ראשו בשעת רקוד ונמצא בטל ממלאכה זו". משמע מדברי הרמב"ם שאין כאן אוקימתא של אדם שזהו מקצועו, אלא שזהו פוטנציאל תעסוקתי שקיים אצל כל אחד ונלקח ממנו עקב גילוח הראש, גם אם בפועל הוא פקיד במשרד שממשיך בעבודתו כרגיל, ועל אף שמקצוע ריקוד הראש רחוק מלהיות רווח. אם קריאה זו נכונה, נמצא שלשיטת הרמב"ם – אולי בדומה בנקודה זו לדברי בעל המאור – תשלומי שבת כלל אינם מבוססים על הפסד כספי בפועל, אלא על נכס שנלקח מהנחבל – יכולתו התיאורטית להשתכר מחלק מסוים בגופו. כפי שאמרתי לעיל, קשה להבין זאת, ובפרט לשיטת הרמב"ם שנוקט במפורש ששבת הוא פיצוי על חיסור ממון בכך שהנחבל בטל ממלאכתו (פ"ה ה"ז). ייתכן שהרמב"ם סבור שגם חיסור ממון תיאורטי חיסור הוא, וצ"ע.

המהרש"ל (יש"ש סי' י"א) סבר שחיוב שבת מתייחס דווקא לסכום שבו היה הנחבל משתכר, וראייתו מלישנא דקרא: "וקרא מסייע לי, 'רק שִׁבְתּוֹ יתן', ולא אמר שֶבֶת אלא שבתו, כלומר שבת שלו, שהיה עוסק בראשונה". לשיטתו מדובר דווקא בסכום בו הוא היה משתכר בוודאי, שכן המוציא מחברו עליו הראיה. מכך מסיק המהרש"ל שאין דמי שבת למובטל, אף שהיה עשוי לעבוד, אלא רק לאדם שבוודאי היה זוכה להכנסה.

נפקא מינה שנייה שהמהרש"ל מציין מרתיעה יותר - לדעתו סוחר אינו זכאי לדמי שבת, שכן אין וודאות שהוא היה מרוויח. קביעה זו אינה נראית הוגנת - הלוא זו פרנסתו, שנשללה ממנו לחודשיים. וכבר השיג שו"ת שבות יעקב (ח"א סי' קע"ט) על דברי מהרש"ל, וכתב שגם במלאכת כפיים אין ההשתכרות מובטחת, "וכל לשון הפוסקים משמע דכל בעלי אומנת שמין השבת לפי מה שהוא, דגם הסוחרים בכלל, דלא כמהרש"ל שמחלק מסברות הכרס". כמובן, יש לעיין כיצד נחשב את אובדן ההשתכרות של סוחרים. ייתכן שיש לשום את הכנסתו החודשית הממוצעת של הסוחר לאורך זמן, ולראות בממוצע זה את שוויו הכלכלי של חודש עבודה מבחינתו.

נזק

מכאן נעבור לבחינת השאלה ביחס לנושא הכבד יותר מבחינה כלכלית - שומת נזק. נחזור לעיין בדברי הרא"ש (שם). הרא"ש פותח בגישה אחת:

"ושומת הנזק לכל אדם לפי מלאכתו. ואם היה נוקב מרגליות ושבר רגלו שמין עבד נוקב מרגליות כמה יפחתו דמיו בחסרון רגלו והוא דבר מועט, ואם קטע ידו דבר מרובה".

הרא"ש מציע שגם לגבי נזק אין הסוגיה עוסקת אלא באדם "סתמי" שאין לו אומנות, בעוד שאם יש לו אומנות, יש לשום את הפגיעה בו בהתאם לנסיבותיו לטוב ולרע. פגיעה באצבעותיו של פסנתרן היא יקרה ביותר, ואילו פגיעה ברגלו של בעל תפקיד משרדי עשויה להיות אפסית. אנו רואים אפוא לעיני רוחנו שוק עבדים שבו מוכרים פסנתרנים, אומנים, שופטים ובנקאים, ויש לשום את ירידת הערך של כל אחד מהם לפי התואר שבו מן הסתם היה נמכר. ואולם, הרא"ש אינו נותר בגישה זו, אלא נוטה להבחין בין נתון שמעלה את דמי הנזק מאלו הסתמיים לנתון שמפחית אותם:

"ומיהו יראה דשומא זו שעושין לכל אדם לפי מלאכתו היינו דוקא להוסיף בשומא, כגון אם קטע ידיו של עבד ונוקב מרגליות. אבל אם קטע רגליו והיתה שומתה פחותה משומת עבד העומד לשמש לעשות מה שרבו מצוה, לפי שעבד נוקב מרגליות אין רבו מקפיד כל כך על חסרון רגליו, כי ראוי הוא למלאכה הראשונה ויותר יהיה קבוע במלאכתו[7], ישומו לו הנזק כאילו לא היה נוקב מרגליות. דמסתבר שלא יפסיד באומנתו ומעלתו, דאם ירצה לא ישתמש במלאכה זו ויהיה כשאר כל אדם הנמכר לכל מיני תשמיש".

העבד נוקב המרגליות יכול לתפקד גם כפועל פשוט. על כן, אומר הרא"ש, אין הצדקה לשלול ממנו את הפיצוי המגיע לו על מניעת השימוש ברגלו, שכן הוא יכול היה למכור עצמו לכל מיני תשמיש. כאן מכניס הרא"ש את הממד האובייקטיבי הכללי בנזק, בניגוד למה שהבנו מדבריו ביחס לשבת. ביחס לשבת מדובר בהפסד השתכרות, אשר נקבע לפי הסכום שאותו כפי הנראה היה הנחבל משתכר, לטוב ולרע. ומה קורה בנזק? ניתן להציע בדעת הרא"ש שיש שני דינים בשומת נזק: דין אחד שבבסיסו הרעיוני הוא מעין "שבת גדולה" בביטויו של אביי בדף פו., דהיינו סכום שמייצג תמצית של יכולות העבודה של הנחבל בהמשך חייו; ודין שני של ירידת ערך החפצא של הגוף, וירידה זו נמדדת לפי ערכם הכלכלי של יכולות גופניות בסיסיות שיש לעובד הממוצע. מסיבה זו, יכולת מקצועית אישית יכולה להעלות את שומת הפגיעה אך לא להורידה.

ככלל, ניתן לראות שבחירתה של התורה לחייב בדמי נזק כעבד הנמכר בשוק ולא לחייב רק בשבת גדולה כפשוטו, הבוחנת את הפסד ההשתכרות למשך שארית חיי הנחבל, לא רק מקטינה את חיובו של החובל אלא גם משנה את אופיו. שבת נמדדת, לשיטת הרא"ש, לפי יכולותיו האקטואליות של הנחבל, לטוב ולרע. אילו היינו באים לשום שבת גדולה לקטן שנחבל, היה עלינו לשער את היכולות המקצועיות הנעלמות שאליהן היה מגיע בעתיד. כך, למשל, היה עלינו להכריע אם לקצוב סכום שונה לאדם שנולד בשכונת יוקרה ולאדם שנולד לאם חד הורית בשכונת עוני ופשע. מנגנון דמי הנזק פוטר אותנו משאלות שכאלו - שמים אותו כעבד בסיסי הנמכר בשוק, ועל גבי זה ניתן להוסיף התייחסות ליכולות מקצועיות שהוא פיתח. לכן לעתים נזק מחייב יותר משבת גדולה.

שיטה שונה בדין נזק מזו של הרא"ש הציג המהרש"ל (יש"ש שם). לשיטתו אין להעלות את דמי הנזק בשל יכולות מקצועיות של הנחבל, משום שבשונה משיטתו בשבת, כאן מדובר על ירידת ערך החפצא, כאשר החפצא הוא לדעתו הגוף באשר הוא:

"והקילה תורה גבי נזקין, לשום כעבד הנמכר בשוק. אפילו בן מלך, או חכם גדול, שאין שומא למעלתו, אפ"ה אם הזיקו וחרשו לא משלם לו דמי כולו, אלא כעבד כנעני בעלמא. וטעמא דמקילין פי' בריש פירקין[8]. א"כ מאחר שאין השומא תלוי במעלתו, רק בדרך עבדות, אם כן לא שמינן ג"כ רק סתם, כעבד שאינו יודע שום אומנות. רק לעבוד ולמשא, ולכל צרכי הבית, כדרך שאר העבדים. ולא שמינן אלא במעלת גופו, כגון איש ארוך וחזק ויפה חן, דברים פשוטים הנראים לעינים. אז שמין כמה היה יפה עם אותו האבר, וכמה נפחתו דמיו. אבל במה שתלוי באומנות האדם ושכלו. אין שומא לזו".

קשה להבין זאת, שכן העבד אינו נמכר רק בגופו, אלא גם ביכולותיו המקצועיות, ומדוע אם כן להיצמד דווקא ל"דברים פשוטים הנראים לעינים"? לכאורה שפיר השיג הש"ך (סי' ת"כ סק"ג) על המהרש"ל: "אין טעם לדבריו, דהא מכל מקום היזקו הוא רב יותר מעבד שאינו יודע שום מלאכה".

ראיתי שיש שפירשו בדעת מהרש"ל שלשיטתו דמי נזק, בניגוד לשבת, אינם באים לפצות על פגיעה כלכלית, אלא להוות כופר לראשי איברים של החובל, ועל כן הם נקבעים לפי עצם האיבר ולא לפי כישורים מקצועיים אישיים שנפגעו. ייתכן שגרעין הרעיון כשלעצמו אפשרי, ושזהו יסוד החילוק שמהרש"ל רואה בין שבת – פיצוי כלכלי, לבין נזק – עונש. ברם, עלינו לזכור שדין נזק כעבד הנמכר בשוק, ובכללו מחלוקת הרא"ש והמהרש"ל בגדרו, תקף גם ביחס לבהמה שחובלת באדם, שלגביה אין דין חובל (ואף לרמב"ם אין זה קנס). כמו כן, עדיין אין בכך כדי ליישב את הקושי בשיטת מהרש"ל, שכן סוף סוף אנו שמים כעבד הנמכר בשוק, ומחיר זה נקבע לפי יכולות מקצועיות. ובנוסף, כפי שהדגשתי בשיעור הראשון בפרק החובל, אין לשכוח שדין נזק צריך לתפקד גם כמכשיר המרכזי לתיקון הפגיעה הכלכלית. על כן, אין לגזור מסקנה לכאן או לכאן בנוגע לאופיו של חיוב נזק, אף לא לשיטת הרא"ש. החילוק היחיד שיש בין שבת לנזק בהקשר הנידון בשיטתו כפי שהסברנוה הוא שבשבת הולכים לפי הנתונים הסובייקטיביים לקולא ולחומרה בעוד שבנזק יש בכל מקרה מקום לחיוב לפי הפגיעה ביכולות הגוף של חסר מקצוע. הדבר נובע מכך שבנזק מפצים גם על הפגיעה בגוף כנכס סחיר, אך זאת כאמור גם בנזקי בהמה באדם.

הלכה למעשה, הרמב"ם והשו"ע סתמו כדברי המשנה שנישום כעבד, וקשה לדעת מה עמדתם בנושא ההתחשבות במקצוע. הטור הביא את דברי הרא"ש, וכן פסק הרמ"א (ת"כ, טו).

לשיעור הבא:

בשבוע הבא נמשיך לעיין בסוגיות שֶבֶת ונזק בדף פה:-פו., ומתוך כך נעמיק גם את הבנתנו בשאר ה' תשלומי החובל. יש להתקדם בגמרא עד פו. "פלוגתא דאביי ורבא" (אם כי בשיעור לא נספיק לעסוק בקטע האחרון בעניין החובל בעבד עברי). ואלו המקורות הנוספים לפי סדר הנושאים שנראה בשיעור:

א. שבת הפוחתתו בדמים – יש לשים לב שמחלוקת אביי ורבא בנושא זה היא בעצם מחלוקת בגדרי נזק. ברקע הדברים יש לזכור את מחלוקת הראשונים שראינו בשיעור אם שומת נזק כוללת את הפגיעה בכושר העבודה. העמדה הרווחת שם יוצגה בדברי התוספות והרמב"ן במלחמות (ל: באלפס), וכדאי לראות את התייחסותו של הרמב"ן במלחמות בהקשר זה גם לסוגייתנו בקטע המצורף. נסו לנתח לאור זה את מחלוקת אביי ורבא. לגבי שיטת אביי, ראו גם תוס' פה: ד"ה שבת.

מה דין שבת בכלל, ושבת הפוחתתו בדמים בפרט, במקומות שבהם אין חיובים מיוחדים של פרשת חובל? ראו תוספות רבנו פרץ (צילום מצורף).

באשר לשומה המדויקת של דמי השבת לשיטת רבא, ראו המחלוקת בין רש"י פו. ד"ה שבכל יום ויום לרמב"ם פ"ב הי"א. מה חילוקו של הרמב"ם בין שבת כשומר קישואין, שמקבל את מלוא שכר שומר הקישואין, לבין שבת בצמתה ידו וסופה לחזור, שמקבל רק כפועל בטל?

ב. סוגיית החובל וחוזר וחובל עד שמתחייב בדמי כולו (פה:) – נסו לעמוד על שיטות הראשונים השונות ביחס לכל חמשת תשלומי החובל: רש"י, תוספות ד"ה נהי, רא"ש סי' ה', ראב"ד (מצורף), רמב"ם פ"ב הי"ג.

רמב"ן, מלחמות ה' ל: באלפס

"שא"א לומר כן שיהו שמין אותו כשהוא חולה כמה שוה שא"כ נמצאת פוגם מזיק שאין אדם לוקח עבד חולה אלא בפחות מכדי דמיו הרבה שאין אדם רוצה להיות קונה אדון לעצמו שיהא צריך לשמש אותו עד שיתרפא ושמא ימות ואף על פי שאמדוהו ב"ד לחיים מ"מ דמיו פחותין הם ביותר ודמי למאי דאמרי' בהכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור שאין שמין לו פחת דמיו הואיל וסופו לחזור ואף כאן נמי פחת הדמים שמחמת החולי סופו לחזור כשיתרפא ואפי' למאן דפליג התם הכא מודה שאין שמין לעולם עבד חולה שא"כ אתה מחייבו דמי נזק על שבתו שהוא פחת דמיו".

חידושי הראב"ד פה:

"נפקא מינה למתבא ליה צער ובשת דכל חדא וחדא. דנהי דנזק ורפוי דכל חדא וחדא לא יהיב ליה, דהא כמאן דקטליה דמי ויהיב ליה דמי כוליה ואין רפוי למתים. אבל צער ובשת דכל חדא וחדא יהיב ליה, שהרי הרבה בבשתיו ובצערו, (או) דילמא כיון דלא דמוהו עד שהרגו אין שמין צער ובשת למת. ואם תמצי לומר כיון דלא אמדוהו לא יהיב ליה, אמדוהו ולא נתן לו עד שחרשו (מהו?) מי אמרינן כיון דאמדוהו כבר נתחייב לו, או דילמא כיון דאכתי לא יהב ליה, והשתא איחייב ליה דמי כוליה, כמאן דקטליה פורתא פורתא דמי, דלא משלם אלא דמי כולו בלחוד".

16hachovel1

 

16hachovel2


[1] הזכרתי בשיעור הקודם את דברי המרדכי בפרק התשיעי במסכתנו (סי' קי"ד), שכתב שאכן הנועל אדם חייב והנועל בהמה פטור, אך הסביר את החילוק בכך שבנועל בהמה מדובר בגמרא, שכן פגיעה בממון (הבהמה) גוררת פגיעה בממון (הפסד העבודה), וזה עקיף מידי; ואילו בנועל אדם מדובר בפגיעה ישירה יותר, ולכן חייב. כפי שציינתי, קשה להבין את הדברים (אף אם נצליח להבין את חילוקו בגדרי גרמא), שהרי הפטור הוא גם בנועל חברו בשוגג. בפשטות, חיוב שבת הוא דווקא במקרה של פגיעה מכוונת, שם חידש הכתוב דין תשלומי ד' דברים, במצבים שבהם חלה גזירת הכתוב הייחודית לחובל, הנובעת מהחומרה הייחודית של אדם המכוון לפגוע פגיעה אלימה בחברו.

[2] צ' הנדלר, "בענין תשלומי חבלה", קובץ המתיבתא משנת תשנ"ב, עמ' תקעו.

[3] הדיוק בדברי הרמב"ם אינו מופיע במאמר הנ"ל.

[4] כך למשל השיג הרמב"ן על ההנחה בדבר היכולת לבצע מלאכה נוספת במקביל: "דקשיא עליה הא דאמר רבא כאילו מטחינו בריחים דלא אפשר לעסוק במלאכתו בידו אחת ובשנית יטחון, ומה שאמר אפשר לעשות ע"י הדחק - בחיי ראשי נראה שלא טחן מעולם, שהיא המלאכה הכבדה שבכל המלאכות". ועוד הקשה הרמב"ן מדוע אין דמי הנזק כוללים גם את ההפסד של המלאכה המקבילה, שאף היא יכולה הייתה להעלות את מחיר הנחבל בשוק העבדים.

[5] בכך מצמצם הרמב"ן את היקף חיוב נזק, ובשיעור הבא נשוב לנקודה זו ולהצדקותיה.

[6] כך נראה מדברי המאירי בשלב שפירש את הסוגיה כדעת בעל המאור: "ושומא זו שאחר חבלה היא לאחר שיתרפא ונמצא שבטולו בימי החולי ממלאכה שהיה רגיל בה קודם חבלה כבר נחשבה בכלל הנזק שהרי שומת כמה יהא יפה לאחר חבלה אינה מתחלת אלא משיתרפא".

[7] נקודה מעניינת ואף מבדחת מעט - קטיעת רגלו של העבד נוקב המרגליות שיפרה בעצם את יעילותו הכלכלית מבחינת אדונו, שכן מכאן ואילך העבד יתבטל פחות.

[8] יש"ש ח, א, שם פירש המהרש"ל כדברי הרא"ש בסימן א' בפרקנו שכבר ראינו בעבר, ששומת נזק כעבד כנעני מבוססת על העיקרון שלמדנו מ"ובער בשדה אחר", שאין להכחיש את המזיק.