בבא קמא | דף פה ע"ב-פו ע"א | תשלומי שֶבֶת ויחסם לנזק | 2

בשיעור זה נמשיך לעיין בסוגיות שֶבֶת ונזק בדף פה:-פו., ומתוך כך נעמיק גם את הבנתנו בשאר ה' תשלומי החובל. מכיוון שהשיעור התארך ביותר עקב העומס הקיים בסוגיות אלו, נפתח בסוגיה היסודית יותר מבין אלו שנלמד היום, שממשיכה דיונים שראינו בשיעור הקודם אודות יסודות חיוב שבת וזיקתו לנזק, ולאחר מכן נמשיך לסוגיות הקודמות. מי שזמנו אינו מספיק יוכל להסתפק בפרק הראשון.

א. שבת הפוחתתו בדמים

בטרם נעיין במקרה של סוגייתנו, נקדים הערה על תשלומי נזק מהסוג הרווח בפרקנו, כגון קטיעת יד. כשעסקנו בשבוע שעבר בסוגיית "לא לקתה מידת הדין", ראינו ששיטת בעל המאור היא ששומת נזק בוחנת את ירידת הערך בין מצבו של הנחבל עובר לחבלה לבין מצבו אחריה, דהיינו ההפרש בין אדם בן 30 שלם ובריא לבין אדם בן 30 שהוא קטוע יד וגם חולה שזקוק למנוחה למשך מספר חודשים. ואולם, העמדה הרווחת בראשונים נקטה בגישת התוספות והרמב"ן (מלחמות ל: באלפס), שדמי הנזק נמוכים מכך, והם בוחנים רק את ההפרש שבין המצב עובר לחבלה לבין אדם באותו גיל שכבר עבר את הליך ההחלמה ונותרו בו רק הנזקים הקבועים של החבלה. כלומר, נעשה כאן מעין "שיפוץ מציאות" לטובת החובל, שמתעלם מתקופת ההשבתה הצפויה. ניתן להבין "שיפוץ" זה בשתי דרכים שונות:

א.       באופן כללי אין תשלומי נזק אלא על פגיעה קבועה בערך החפצא הניזוק, ובמקרה זה גוף האדם.

ב.       במקרה של חובל המתחייב בכל ה' התשלומים מתחשבים דמי הנזק בכך שעתיד להיות חיוב שבת שיכסה את הפגיעה הזמנית, ועל כן הם בוחנים את הפגיעה הקבועה בלבד. לפי הצעה זו, בקביעת הנזק יש התחשבות בכך שיהיו תשלומי שבת, במקביל לכך שכאשר קובעים את דמי השבת, יש התחשבות בכך שניתנו תשלומי נזק, ולכן משלמים כשומר קישואין. כפי שכבר ציינתי, שבת ונזק הם שני תשלומים שבמידה מסוימת מתייחסים לאותו נושא, של פגיעה בכושר העבודה, ובאופן תיאורטי ניתן היה לפצות (בסכומים שונים) על מלוא הפגיעה באמצעות אחד מהם. נזק היה יכול לפצות, כשיטת בעל המאור, על הפגיעה הכוללת את ההשבתה הזמנית. שבת, מאידך גיסא, היה יכול לפצות על אובדן ההשתכרות, המלאה והחלקית, למשך שארית חיי הנחבל. התורה בחרה לעשות שימוש בשני סוגי החיובים (מסיבות שעל חלקן עמדנו בשיעור הראשון בפרק החובל[1]) ותחמה גבולות כדי למנוע חפיפה ביניהם.

הנפקא מינה בין שתי ההבנות ברורה: כיצד יש לשום את דמי הנזק במצבים שונים שבהם אין תשלומי שבת, כגון אדם שחבל בחברו בשוגג, שור שחבל באדם ואדם שחבל בשור? לפי ההבנה הראשונה, הנזק צריך לכלול את הפגיעות הקבועות והסופיות בלבד. לפי ההבנה השנייה, במצבים אלו אין סיבה לצמצם באופן מלאכותי את שומת הנזק. בפשטות נראה שההבנה השנייה צודקת יותר, שכן היא מנסה לכסות את מלוא הפגיעה בחפצא הניזוק[2]. שאלה זו תתברר בהמשך.

לאחר הקדמה זו, נפנה לעיין בסוגייתנו, שדנה בפיצוי על נזק שכולו זמני:        

"בעי רבה: שבת הפוחתתו בדמים מהו? היכי דמי, כגון שהכהו על ידו וצמתה ידו וסופה לחזור - מאי? כיון דסופה לחזור לא יהיב ליה ולא מידי או דלמא השתא מיהת אפחתיה?...

ומילתא דבעיא ליה לרבה פשיטא ליה לאביי להך גיסא ולרבא להך גיסא, דאתמר: הכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור - אביי אמר נותן לו שבת גדולה ושבת קטנה[3]; ורבא אמר אינו נותן לו אלא דמי שבתו שבכל יום ויום"    (פה:-פו.).

מפרש רש"י, שעל אף הלשון "שֶבֶת", האיבעיא היא בדיני נזק - המכה השביתה את הנחבל זמנית ממלאכה, ובוודאי זיכתה אותו בדמי שֶבֶת, ובנוסף לכך גרמה לו לירידה זמנית בערכו. השאלה היא אם ירידה זמנית זו יוצרת זכאות לנזק (בלשון המאירי בשיטת רבא: "כל שסופו לחזור אינו בכלל נזק"). על פי רוב הראשונים (מלבד שיטת רבנו אפרים בשטמ"ק), הלכה כרבא שאין כאן דמי נזק. נתמקד אפוא בשיטת רבא ולבסוף נעיין מעט בשיטת אביי.

שיטת רבא

הרמב"ן, בדבריו שהזכרתי לעיל, התייחס לסוגייתנו ותמך בה את שיטתו שאין לכלול את הפגיעות הזמניות במסגרת דמי נזק:

"ודמי למאי דאמרי' בהכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור, שאין שמין לו פחת דמיו הואיל וסופו לחזור, ואף כאן נמי פחת הדמים שמחמת החולי סופו לחזור כשיתרפא".

הרמב"ן רואה בשיטת רבא תימוכין לשיטתו שאין תשלומי נזק על פגיעה זמנית, ועל כן כאשר הפגיעה כולה היא זמנית בלבד אין מקום לחיוב נזק. [בהמשך דברינו נראה את התייחסות הרמב"ן לשיטת אביי].

לשיטת רבא, במקרה זה הכול משולם במסגרת דמי שבת. מובן שאין כאן מקום לשבת כשומר קישואין, שכן לא שולמו דמי נזק שיש לקחתם בחשבון (ורש"י מתייחס לכך). על כן, יש כאן תשלום מלא על כל אובדן יכולת העבודה של הנחבל. עם זאת, אין משמעות הדברים שיש כאן למעשה תשלום נזק והוא פשוט נקרא בשם אחר; את ההבדלים בין צורות התשלום, שבת ונזק, מחדד הרי"ד בתוספותיו: ראשית, נזק מתייחס לפגיעה שכבר אירעה ויש לשלמו כעת. בשבת – בפשטות – הפגיעה מתרחשת בכל יום שבו הנחבל לא עבד. אולם, אומר הרי"ד, ניתן לסבור שגם תשלומי שבת ישולמו מיד בעת החבלה בעזרת אומד של הימים שבהם צפוי הנחבל שלא לעבוד[4], ועם זאת יש הבדל בין תשלום מדין נזק זמני לתשלום מדין שבת. זאת מפני ששומת תשלומי נזק נעשית בשוק העבדים, והיא לוקחת בחשבון הטיות פסיכולוגיות למיניהן שקיימות בשוק. הטיות אלו עשויות, לדברי הרי"ד, להעלות את המחיר מעבר לאובדן ימי העבודה הצפוי או להפחיתו:

"יש לומר שמי שקונה עבד בעבור צמיתת ידו אינו מזלזל בו כל כך כיון שהוא בוטח שסופו לחזור, או יש לומר כיון דלא חזי למלאכה עד זמן גדול מזלזל בו הרבה".

פגיעה זמנית כאשר פרשת חובל איננה בתוקף

כפי שכבר ידוע לנו, חיוב שבת כחיוב נפרד ועצמאי הוא חלק מד' דברים – ארבעת תשלומי חובל מלבד נזק, שמתחייבים מכוח גזירת כתוב ייחודית לפרשת חובל, אשר איננה תקפה במקרים הבאים: ראובן חבל בשמעון בשוגג; שור של ראובן חבל בשמעון; ראובן חבל בשור של שמעון. שיטת רבא, שנזק זמני אינו בגדר נזק, מעלה שוב את השאלה שכבר הזכרתי בפתח הסוגיה: מה קורה אפוא כאשר באחד ממקרים אלו נגרמה חבלה שמשביתה זמנית את כוח העבודה? כאן יש מחלוקת גדולה בין הראשונים במספר מקומות, ואנו נראה את הדברים בתוספות רבנו פרץ על אתר. רבנו פרץ מתייחס לשאלה זו באשר למקרה השלישי – בהמה שנחבלה.

בתחילת דבריו רוצה רבנו פרץ לפטור "אדם שהזיק סוסו של חברו בנזק שסופו לחזור". אם פגיעה זמנית איננה נחשבת לנזק, אין עוד עילה לחייב. נמצא, ששיקוליו של רבא אינם מושפעים מכך שיש תשלום ענייני והולם במסגרת שבת, אלא מכך שנזק זמני אינו מחייב פיצוי על אף שהוא מוריד זמנית את ערך הנכס. בסוף דבריו מביא רבנו פרץ את שיטת רבינו חיים כהן צדק, שאכן מעיקר הדין יש לפטור, אלא שלמעשה יש לחייב מכוח דינא דגרמי, "שמא יקניט האחד את חבירו וילך הלה ויזיק בהמותיו בנזק שסופו לחזור לאחר ימים ויפטר".

ואולם, רבנו פרץ מביא גם את שיטת ריצב"א, שחולק מעיקרא דדינא, וסובר שבבהמה – בניגוד לאדם – שבת הוא בכלל נזק[5]. וזאת מדוע? בעבר סברתי שניתן להתבסס על הבדל – פילוסופי משהו – בין אדם לבהמה. בהמה היא יצור שמהותו היא כוח העבודה שלו. ניתן לומר שהשור שאני רואה מולי אינו ישות עצמאית המכונה שור אלא חמש שנות עבודת שור שנותרו מנקודת זמן זו. אדם, לעומת זאת, הוא ישות עצמאית שכוח העבודה שלו אינו אלא אחד הנכסים שהוא מחזיק בהם. על כן, באדם שבת הוא ראש נזק נפרד ואילו בבהמה הוא חלק מהנזק הבסיסי, שכן כוח עבודה של 5 שנים הפך לכוח עבודה של 4.5 שנים. ואולם, אף שרעיון זה כשלעצמו נראה נכון, דומני שאין בו כדי להסביר את החילוק. בסופו של דבר, גם נזק באדם נקבע באמצעים כלכליים – שומה כעבד הנמכר בשוק, בכפוף לאינטרסים הכלכליים שעומדים ביסוד שוק זה.

מכל מקום, יש לבחון את הנימוק שהציבו הראשונים בבסיס שיטתם. נראה את הדברים בלשון הריצב"א:

"דאין להשוות נזקי בהמה לנזקי אדם, דודאי בנזקי אדם צריך ליתן לו בתורת שבת אבל לא בתורת נזק, אבל בנזקי בהמה לעולם אימא לך שיתן לו בתורת נזק. וטעמא הוי, משום שאדם, שדמיו מרובים, ואין פחת דמיו ניכר בתוך השומא, אז צריך ליתן לו בתורת שבת, א"נ משום שאין אדם עומד לימכר; אבל בהמה, שדמיה מועטין, ופחת הדמים ניכר בתוכם אם שמין אותם, לעולם אימא לך גם לרבא שיתן לו בתורת נזק... שהרי הנזק מזומן, שאם ירצה למכרו מיד, נמצא שפחתו לו מן הדמים מפני זמן ביטולו. לכן נראה לומר דמה שאנו פוטרים אדם דאזיק שור משבת היינו כגון שהסגירו בבית ובטלו ממלאכתו אך לא הזיקו".

הריצב"א נוקט שפטור שבת בחובל בבהמה אינו אלא לגבי שבת "טהור" כגון אהדקיה באנדרונא. כאשר יש חבלה של ממש בגוף, שומת הנזק – ירידת ערך הבהמה – כוללת גם את ביטול המלאכה. ומדוע אין זה מנוגד לכלל שראינו, לפחות אליבא דרבא, שנזק זמני אינו בגדר נזק? הריצב"א מסביר שאין כאן הפקעה עקרונית שאינה מכירה בנזק זמני כנזק. ככלל, יש לשום את החפצא הנפגע לאחר הפגיעה ולחשב את ירידת ערכו לעומת מצבו עובר לפגיעה, ואין מניעה להתחשב בנזק זמני. אולם, באדם הנחבל שתי סיבות מביאות לכך שתשלומי הנזק, דהיינו ירידת ערך השוק של הנכס, אינם נותנים מענה ממצה להפסד ימי העבודה. סיבה אחת היא שכאשר מדובר בנכס בעל מחיר גבוה כעבד אין אובדן עבודה של חודשיים משפיע באופן משמעותי על המחיר, וזאת בניגוד לבהמה. סיבה שנייה היא שאדם "אינו עומד לימכר"[6]. ואולם, שתי סיבות אלו אינן אלא נימוקים לכך ש"צריך ליתן לו בתורת שבת" – מדובר בעצם בטעמא דקרא לכך שהתורה ייחדה מסלול תשלום נפרד של דמי שבת שמיועד לכסות את הפגיעות הזמניות. מכיוון שמסלול שכזה קיים, ניתן להגביל את שומת הנזק להתחשבות בפגיעות סופיות בלבד. כאשר אין חיוב שבת, מובן שאין סיבה להגביל מלכתחילה את שומת הנזק, והיא תכלול את כל הפגיעות. בבהמה נחבלת הדבר יניב פיצוי סביר על אובדן הכושר הזמני. כאשר אדם נחבל בשוגג או על ידי שור, הבעיות שהריצב"א מצביע עליהן קיימות, אך הן אינן סיבה לכך שדמי הנזק לא יכסו גם על הפגיעה הזמנית. העובדה שאדם "דמיו מרובים, ואין פחת דמיו ניכר בתוך השומא" אינה מצדיקה התעלמות מוחלטת מפחת זה. הסכום יהיה נמוך, אך אין הצדקה שלא לחייב בו. רק באדם שחבל באדם, שלגביו התורה חידשה מסלול של שבת, מוצדק שהנזק יגביל את עצמו. על כן, לדעתי, בניגוד אולי למה שמשתמע מקריאה ראשונית של דברי הריצב"א, החילוק המרכזי אינו בין נחבל אדם לנחבל בע"ח, אלא בין אדם שחבל באדם במזיד לבין שאר המצבים.

הלכה למעשה לגבי בהמה נחבלת, השו"ע בסימן ש"ז סעיף ו הביא את שתי הדעות בראשונים ובסימן ש"מ סעיף ב סתם כדעות הפוטרות וכן דעת הרמ"א. ואולם, הנתיבות (סי' ש"מ סק"ג) חידש שאף הדעות שפוטרות אינן פוטרות אלא בשבת שאין בו נזק, כבסוגייתנו, שכן רק כאשר יש נזק סופי נוצר חיוב תשלום. אך כאשר יש נזק סופי, ולו כלשהו, חייבים לשלם על כל פחת הערך, ובכלל זה כל התקופה שבה הבהמה מושבתת מעבודה[7]. לפי הנתיבות, היה לכאורה מקום לומר שבמקרה של חובל בחברו עם נזק, שמתחייב בה' התשלומים, ההשבתה מעבודה תיכלל בנזק. ואולם, אם לא נרצה לכבול את הנתיבות לשיטתו החריגה של בעל המאור, שאכן סובר כך, על כורחנו עלינו לומר – בהתאם לדרכנו דלעיל – שכאשר יש ערוץ חיוב נפרד של שבת אין שומת הנזק בוחנת כלל את הפגיעות הזמניות, ודברי הנתיבות אינם אמורים אלא במקום שאין חיוב שבת[8].

חיוב השבת – שכר מלא או כפועל בטל

באשר לשומה המדויקת של דמי השבת לשיטת רבא במקרה זה נחלקו רש"י והרי"ף. רש"י כותב: "נותן לו בכל יום כמו שנשכרים פועלים בשוק" – מכיוון שאין שמין כשומר קישואין, יש לתת את שכר העבודה המלא שמקבל פועל. לעומתו, הרי"ף (לא.) כותב: "ומסתברא דכפועל בטל שיימינן ליה". הרי"ף מזכיר כאן מונח שמופיע במספר סוגיות בש"ס שבהן מפצים אדם על אובדן יום עבודה, אך אין משלמים לו את מלוא השכר שהפסיד אלא את הסכום שתמורתו הוא היה מוכן לוותר על יום העבודה ולקבל יום חופש. אדם מעדיף לעבוד ולהרוויח כסף מאשר להישאר בטל בביתו ולא להרוויח, אך האפשרות להרוויח וגם להישאר בבית עדיפה על פני יום עבודה, ואין הצדקה לתת אותה לפועל. על כן, דרך משל, אם נעריך שפועל שמשתכר 100 ביום היה מוכן לוותר על עבודתו ולהישאר בבית תמורת 90, זהו סכום הפיצוי הנכון[9]. כאמור, הרי"ף סבור שזהו הסכום שיש לשלם בענייננו בתור שבת.

לאחר הרי"ף והמרדכי על מסכתנו (נז. באלפס) מודפסות מספר השגות על הרי"ף בשם "מאה שערים" שחיבר אחד הראשונים, בעל העיטור. בהשגה ח' הוא משיג על חידושו של הרי"ף בסוגייתנו שתי השגות: א. כאשר מדובר בפיצוי על היזק בידיים אין מקום להתחשב בכך שהוא פועל בטל – דין תורה הוא שהמזיק צריך לשלם את מלוא נזקו. אמנם, יש לבחון זאת ביחס לסוגיות אחרות שבוחנות את שאלת ההתחשבות בהטבה מקזזת בשומת נזיקין, ובפרט הסוגיה בדף נט. שחיברה מספר מחלוקות שונות בנזיקין לשאלת "כחש גופנא" – האם יש להתחשב בכך שהנזק חסך הוצאה מסוימת מהניזוק או לשלם את מלוא הנזק. ב. אין לדמות אדם היושב בביתו ונהנה מיום חופשה לאדם שנפל שלא ברצונו למשכב ועודנו על מיטת חוליו. לטיעון השני, אף אם באופן עקרוני יש מקום לקזז הטבות שקיבל הניזוק, במקרה זה אין הטבה של ממש.

הרא"ש (סי' ו') כתב כדברי הרי"ף והוסיף: "וכן כל שבת". משמע, שגם כאשר יש שבת במקום נזק ושמים כשומר קישואין, עדיין יש לחשב את שכרו כשומר קישואין בטל. ואולם, מדברי הרמב"ם מבואר שלא כך:

"כיצד משערין השבת? אם לא חסרו אבר אלא חלה ונפל למשכב או שצבתה ידו וסופה לחזור נותן לו דמי שבתו של כל יום ויום כפועל בטל של אותה מלאכה שבטל ממנה. ואם חסרו אבר או קטע ידו נותן דמי ידו שהוא הנזק, ושבת רואין אותו כאילו הוא שומר קישואין ורואין כמה הוא שכר שומר קישואין בכל יום ועושין חשבון כל ימי חליו של זה ונותן לו"       (פ"ב הי"א).

הרמב"ם מחלק בין שבת שלא במקום נזק, שמקבל כפועל בטל כדעת הרי"ף, לשבת במקום נזק, שמקבל שכר מלא של שומר קישואין. מה עשויה להיות סברת החילוק? אינני משוכנע בכך, אך ייתכן שהרמב"ם סבור שישנו הבדל בסיסי באופי החיוב בשבת בשני המקרים. כאשר יש נזק, מפצים על נזק מהסוג הרגיל של דיני נזיקין, ואלו מחייבים תשלום מלא על הפגיעה. במצב זה, גם כאשר משלמים דמי שבת על אובדן ימי עבודה, התשלום הוא בתורת השלמה לנזק, על מנת לכסות את מלוא הפגיעה, ובתשלומי נזיקין אין מקום להתחשב בהטבה הקלושה של הבטלה. לעומת זאת, כאשר מחייבים שבת שלא במקום נזק מדובר בחיוב שמלכתחילה אינו מתייחס לפגיעה פיזית אלא לפגיעה הכלכלית גרידא של אובדן ההשתכרות, וכאן יש מקום להתחשב בשיקולים כלכליים שונים ובכללם ההקלה שיש בשהות בבית[10]. ניתן לקשר זאת לחקירה שעסקנו בה בעבר, אם דיני נזיקין ממוקדים בפגיעה בחפץ או באדם, ולומר שלשיטת הרמב"ם דיני נזיקין הרגילים ממוקדים בפגיעה בחפץ, ובמקרה זה גוף האדם, ורק כאשר יש חיוב על שבת שלא במקום נזק מתחדש מסלול של חיוב על פגיעה באדם.

שיטת אביי

מכאן נעבור לדון מעט בשיטתו של אביי בסוגייתנו, שלא נפסקה להלכה. אביי סבור שגם מום זמני מחייב בתשלומי נזק, ותשלומי השבת יוגבלו לסכום שאותו יכול היה להרוויח גם בהינתן המום הזמני אלמלא נפל למשכב – כשומר קישואין.

ראינו לעיל שהקו הרווח בראשונים הוא ששומת נזק איננה כוללת את ההשבתה מהעבודה, אלא את הנזקים הקבועים בלבד. כך הדגיש הרמב"ן, ותמך זאת בין היתר בשיטת רבא בסוגייתנו, שבמום זמני אין נזק אלא שבת בלבד. ואולם, הרמב"ן מוסיף שאף אביי מסכים לכך שכאשר יש פגיעה קבועה אין לכלול במסגרת הנזק את הפגיעה הזמנית:

"ואפילו למאן דפליג התם, הכא מודה שאין שמין לעולם עבד חולה, שאם כן אתה מחייבו דמי נזק על שבתו שהוא פחת דמיו".

אם הבנתי נכון את דבריו, הרמב"ן מסביר שאף לאביי אין דמי נזק אלא בשל כך שיש כאן פגם בגוף – יד צמותה – אף שפגם זה הוא זמני. כלומר, אף לשיטת אביי אין לכלול במסגרת דמי נזק את הנתון בדבר נפילה צפויה למשכב למשך מספר חודשים, אך על איבר פגום משלמים במסגרתם אף שהפגיעה עתידה להתרפא. נמצא אפוא שהשאלות שהעלינו במסגרת החרגת אובדן כושר העבודה משומת הנזק תקפות גם באשר לשיטת אביי, אלא שלשיטתו אין הדבר נכון אלא באשר לאובדן כושר העבודה ולא באשר למומים זמניים.

לכאורה, במצב של שוק משוכלל, הסכום שיש לשלם לשיטת אביי בצירוף הנזק והשבת זהה לסכום שיש לשלם לשיטת רבא בתורת שבת[11]. קוני העבדים ינכו מהמחיר שהיו נותנים אלמלא החבלה את החודשים הקרובים שבהם לא יוכל הנחבל לעבוד, וזהו הסכום שרבא היה נותן בתורת שבת. אביי יפצל סכום זה ויחשב רק את הסכום שהם היו מפחיתים על עצם העדר היד לתקופה זו, וסכום זה יהיה נזק, ובנוסף ישלם את אובדן השכר כשומר קישואין, וזהו שבת. ואולם, התוספות טרחו לציין שבפועל לא כך יהיו פני הדברים:

"שבת הפוחתתו בדמים מהו. כגון שהכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור, שמלבד שבתו שבכל יום ויום עד שיתרפא נפחתו דמיו, שאין בני אדם בקיאין להכיר בידו אם סופה לחזור, ולא יכניסו עצמן בספק לקנותו כבריא ושולט בשתי ידיו וסבורין שלא יתרפא עוד. אבל בדבר הידוע שסופו לחזור מודה אביי שאין נותן לו אלא שבת שבכל יום ויום".

התוספות מצביעים על הטיה פסיכולוגית של פסימיות יתר – קונים רבים בשוק יעריכו שהחולי לא יסתיים בזמן הנראה לעין, ולא ירצו לקנות סחורה שכזו ועל כן יש בזמן המדובר ירידה במחיר. מפשטות לשונם משמע שאנשים ישלמו במצב זה את מחירו של עבד קטוע יד (ולפי זה נראה לכאורה שהקוטע יד צמותה יהיה פטור מנזק!); ושהנזק שיש לשלם מלבד השבת לשיטת אביי הוא כל הפער שנוצר במחיר השוק, על אף שבעוד זמן קצר יבריא הנחבל וייראה כסחורה טובה יותר, משום שדין נזק נקבע לפי ירידת המחיר בשוק בשעת שיא הנזק. ואולם, החידוש הגדול בדברי התוספות גלום בקביעה ההלכתית שלהם, שבדבר הידוע שסופו לחזור יודה אביי שאין מחייבים אלא בשבת (ונפקא מינה לסוברים שנזק הוא קנס ושבת ממונא). הדבר טעון הסבר – אם אביי מכיר במום זמני כנזק, מדוע להגביל זאת למצב של הטיית שוק?

ייתכן שיש כאן חיזוק נוסף לגישתו של הרמב"ן שאת דבריו במלחמות הבאנו קודם, שאף לאביי אין נזקים זמניים נכללים בנזק אלא בשבת בלבד (לכל הפחות במצבים שבהם יש אפשרות חיוב בשבת). עם זאת, כאשר ישנה פגיעה זמנית שלא תוכל לזכות לפיצוי במסגרת שבת, יש להכיר בה כנזק. אמנם, אין מדובר בפגיעה כלכלית ממשית בנחבל. הוא לא עמד למכור את עצמו, והנזק הכלכלי הממשי היחיד מבחינתו הוא אובדן כושר העבודה – אך מכיוון שאנו רואים בגוף האדם נכס בעל ערך כלכלי שיש לפצות על פגיעה בו, כאשר יש פגיעה זמנית שלא תקבל כל ביטוי בשבת יש להכליל אותה בנזק. כאשר הפגיעה כולה תזכה לפיצוי זהה במסגרת שבת, אין הצדקה לחרוג מהכלל הרגיל בגדרי נזק, שאין הם כוללים נזקים זמניים.

ב. חירשו נותן לו דמי כולו     

"אמר רבא: קטע את ידו - נותן לו דמי ידו, ושבת - רואין אותו כאילו הוא שומר קישואין; שיבר את רגלו - נותן לו דמי רגלו, ושבת - רואין אותו כאילו הוא שומר את הפתח; סימא את עינו - נותן לו דמי עינו, ושבת - רואין אותו כאילו הוא מטחינו בריחים; חירשו - נותן לו דמי כולו".

אין זה ברור מדוע מתייחסת הגמרא לחרש כאל אדם שאיבד את כל כושרו לעבוד ואף ניתן לדמותו למת. כפי שעולה מהמשך הסוגיה שתידון בהמשך דברינו, אין זה רק בגדר חומרה לחובל, אלא גם חומרה לנחבל לגבי ד' התשלומים מלבד נזק. ואף באשר לנזק, אם אדם החריש את חברו באונס (למ"ד שאדם המזיק פטור באונס גמור), כל אדם שיפגע בו בשלב מאוחר יותר, ויקטע את ידו או יוציא את עינו, לא יתחייב בדמי נזק, משום שהוא פגע בגוף נטול ערך כספי. מדוע באמת נטול החרש כל ערך כספי[12]?

תוספות הרי"ד על אתר סבר שהוא כשוטה שאין לו דעת. אך הדברים מתמיהים, שכן אדם שאינו חרש מלידה ואף מסוגל לדבר אינו בגדר שוטה ולא הוא "חרש שדברו בו חכמים בכל מקום" (תרומות פ"א מ"ב). התוספות (ד"ה חרשו) אף הקשו שבערכין ב. משמע שיש לחרש ערך כעבד הנמכר בשוק. רבנו תם חילק בין חרש בידי שמים, שיש לו ערך, לחרש בידי אדם, שאין לו, ולא זכיתי להבין מדוע. ר"י, לעומתו, חילק בין חרש שיש לו אומנות, שהוא מסוגל לעבוד, לחרש נטול הכשרה, שאינו בר הכי לעבוד עבודות פיזיות מזדמנות (ואף זה צ"ע). התוספות בערכין (ב. ד"ה חרש) הסבירו שרק לחרש היכול להתרפא יש דמים. רבנו יהונתן, המובא בשטמ"ק אצלנו, פירש שדין "חירשו - נותן לו דמי כולו" נאמר רק לאחר שקטע את ידו, שיבר את רגלו וסימא את עינו, שאז החירשות היא אכן מכת מחץ שלא הותירה כל כוח עבודה נוסף בנחבל.

בכיוון אחר נקט הראב"ד בחידושיו: "חרשו אינו שוה לכלום, מפני שהאדם קץ בו ואינו שוכרו לכלום". הראב"ד מניח הנחה מציאותית, שמחיר השוק של חרש הוא אפס, שכן אף אחד לא יהיה מעוניין לרוכשו. על כן, על אף שיש לו כושר עבודה, הכלל שיש בידינו, ששמים כעבד הנמכר בשוק, מכריע את הכף ומביא לכך שחרש נחשב כנטול ערך, לקולא ולחומרה. על השלכת הדבר לגבי התשלומים האחרים נדון בהמשך במסגרת פירוש הראב"ד להמשך הסוגיה.

יש להעיר, שהרא"ש (סי' ה') נקט כדברי ר"י, שחילק בין חרש שיש לו אומנות ושאין לו אומנות. הרא"ש כותב שכאשר מדובר בחרש בעל אומנות "אין נותן לו דמי כולו, אלא שמין אותו כמה נפחתו דמיו". כאן מתעורר קושי, שכן כפי שראינו בשבוע שעבר, הרא"ש בסימן ד' נוקט שאף שדמי נזק נקבעים לפי אומנותו של הנחבל, אין זה אלא להוסיף ולא לגרוע על הרובד של היכולות הגופניות הבסיסיות של אדם נעדר אומנות. לפי דבריו כאן, נמצא שהחרש מפסיד בשל אומנותו ואינו זכאי לדמי כולו[13]. על דרך שמא, ניתן להציע שתשלום דמי כולו בחרש מהווה חריג לעיקרון הכללי של שומת נזק לפי ירידת ערך. ההנחה שהוא לא יוכל לעבוד בצורה סבירה מתערבת בשומת הפחת ה"רגילה" – אין כאן פגיעה גמורה ביכולות הגופניות הבסיסיות, אלא שיקול מיוחד מצד העדר אפשרויות התעסוקה. על כן, כאשר ישנן אפשרויות תעסוקה שיקול זה אינו בתוקף, ואין מקום להעלות טענה שאל לו לבעל אומנות להפסיד, משום שאיננו עוסקים ברובד הבסיסי של היכולות הגופניות שנפגעו. ועם זאת, כאמור, הדברים מועלים בהיסוס, ועדיין צ"ע.

ג. החובל הסדרתי      

"בעי רבא: קטע את ידו ולא אמדוהו, שיבר את רגלו ולא אמדוהו, סימא את עינו ולא אמדוהו, ולבסוף חירשו, מהו? מי אמרינן: כיון דלא אמדוהו, בחד אומדנא סגי ליה, ויהיב ליה דמי כוליה בהדי הדדי, או דלמא חדא חדא אמדינן ויהבינן ליה? נפקא מיניה דבעי למיתב ליה צער ובושת דכל חדא וחדא, נהי דנזק וריפוי ושבת דכל חדא וחדא לא יהבינן ליה, דכיון דקא יהיב ליה דמי כוליה כמאן דקטליה דמי, והא יהיב ליה דמי כוליה, צער ובושת מיהת דכל חדא וחדא יהיב, דהא הוה ליה צער ובושת?

ואם תימצי לומר: כיון דלא אמדוהו קא יהיב ליה דמי כוליה בהדי הדדי, אמדוהו מהו? מי אמרינן: כיון דאמדוהו חדא חדא בעי למיתב ליה, או דלמא כיון דלא שלים יהיב ליה דמי כוליה? תיקו"           (פה:).

גם בגמרא זו רבו הפירושים, ונעמוד כאן על העיקריים שבהם והעולה מהם. דומני שפירושו של הרא"ש הוא הפשוט ביותר מסברה ונוח לפתוח בו. הרא"ש כותב שלגבי נזק פשיטא שיש לשום את הירידה בערך הנחבל בשל סך כל הפגיעות. לגבי שֶבֶת ודאי שיש לפצות על אובדן כושר העבודה היחסי לכל רגע ורגע: על הזמן שבין קטיעת היד לשבירת הרגל הוא זכאי לשבת כשומר קישואין, על הזמן שבין שבירת הרגל לסימוי העין הוא זכאי לשבת כשומר פתח וכן הלאה. בניגוד לגרסתנו, הרא"ש גורס שהספק שהגמרא מעלה מתייחס לצער, בושת וריפוי. כאן מדגיש הרא"ש שפשיטא שיש חיוב בשלושה תשלומים אלו ביחס לכל החבלות, שכן גם אדם שחובל בחירש חייב באלו השלושה, שאינם מתייחסים לפגיעה בערכו הכלכלי ויכולות העבודה שלו. הספק הוא מצומצם ביותר – האם לראות אירועים של חבלות שונות "כאילו נעשו במלחמה אחת", שאז יש לשום אותם שומה אחת גורפת, כאשר שומה שכזו מקילה יותר על החובל. כאן מתלבטת הגמרא בין שלוש אפשרויות: מלחמה אחת, אוסף של אירועי חבלה עצמאיים, ואפשרות ביניים שהדבר תלוי בעריכת אומד ושומה בין חבלה לחבלה, שמקבעת את החבלה כאירוע משפטי מוגדר שכבר נקבע לגביו הדין. הרא"ש מכריע כאפשרות ביניים זו, וזאת מסברה דיליה (על אף שהגמרא השאירה זאת בתיקו!): "לפי מאי דפרישית דאין נפקותא אלא לפי עילוי שומא פרטית לכללית, למה יעשה שומא אחרת אחרי שכבר נתחייב בשומא ראשונה". כלומר, הספק הוא רק איך נכון לבצע את השומה, אך אם כבר נעשתה שומה (ובוודאי שהיה לגיטימי לעשותה כפי שנעשתה) אין צורך בשומה נוספת.

ככלל, בפירוש זה בסוגיה נקטו גם התוספות בד"ה נהי. ברם, הם לא כתבו שעל החובל לשלם את השֶבֶת ההדרגתי לתקופות הביניים: "נזק ושבת דין שלא יתן, שכל זה בכלל דמי כולו". קשה להבין כיצד נובע מתשלום דמי כולו שאין חיוב שֶבֶת על התקופה שקודמת לנקודת הזמן שבה התחייב החובל בדמי הנחבל כולו. זאת במיוחד לאור העובדה שהדין לגבי נזק ושבת ננקט בגדר פשיטא כאשר הספק שלאחר מכן הוא אם האירועים כולם נידונים כ"מלחמה אחת" בלשון הרא"ש, או "דחשיב כאילו עשה הכל בפעם אחת" בלשון התוספות. כלומר, הפשיטותא לגבי נזק ושבת תקפה גם אם אין זה נחשב "כאילו עשה הכל בפעם אחת". כנראה שלדעת התוספות אין זה מסתבר לחייב אדם בדמי הנחבל כולו ועם זאת לחייבו בפיצוי על אובדן ימי עבודה, אך לכאורה הכרונולוגיה כאן הייתה אמורה להניב תוצאה שונה, וצ"ע, וראה להלן מש"כ.

שיטת רש"י: הנקודה הקשה בשיטת התוספות, שאין זכאות לשבת, מופיעה גם אצל רש"י, שמסביר: "ושבת לא, שהרי נותן לו דמי כל מה שהיה שוה מתחילה והרי הוא עבדו". כבר ראינו בעבר את דברי רש"י על התורה, שדמי נזק כביכול מקנים לחובל זכאות קניינית בגופו של הנחבל, ורש"י כאן ממשיך קו זה. אך הקושי נותר בעינו[14]: יש חוב שנוצר כלפי "עבד" זה עוד בטרם הוא הפך לעבד. הגע עצמך: אילו היה פלוני עובד אצלי והייתי מתחייב לו בשכר, ומאוחר יותר הייתי קונה אותו לעבד, האם הייתי נפטר בכך מתשלום השכר? ואם שכרתי מפלוני דירה והתחייבתי בדמי השכירות, ומאוחר יותר קניתי ממנו את הדירה, האם אינני חייב עוד בפירעון חוב השכירות?

יש שהציע[15] ליישב את שיטת רש"י ותוספות בנקודה זו, שהם נקטו שחיוב שבת הוא פיצוי על הפגיעה ביכולת העבודה ולא על אובדן הכסף מהעבודה הצפויה. הבנה זו אינה מחייבת מסקנות למקרה דנן, אך רש"י ותוספות המשיכו איתה צעד נוסף, והבינו שחיוב שבת הוא בעצם סוג של נזק – פגיעה זמנית ביכולת מסוימת של הגוף, והסיקו מכך את המסקנה הלא-הכרחית, שכאשר משלמים מאוחר יותר את מלוא ערך הגוף אין עוד מקום לתשלום על פגיעות חלקיות בגוף. [בהמשך השיעור נראה את שיטת הרמב"ם, שהבין שיש אפשרות לחייב אפילו בנזק מעבר לדמי כולו, אך נראה שרש"י ותוספות הבינו שלא זו בלבד שאין מקום כלכלי לכך, אף מבחינה הלכתית אין מקום לחיוב נוסף על פגיעה בגוף, על אף שיש לו נפקותא, כאשר משלמים על המכלול כולו].

נקודה שבה נבדל רש"י מהתוספות והרא"ש היא ריפוי. רש"י נוקט כגרסתנו בסוגיה, שאין חובה לתת ריפוי דכל חדא וחדא, אך נימוקו שונה מהנימוק המופיע לפנינו: "דכיון דקא יהיב ליה דמי כוליה כמאן דקטליה דמי" (המהרש"א במהד"ב טען שרש"י לא גרס מילים אלו). רש"י מנמק זאת כך: "ריפוי לא, שהרי לא נתרפא בינתים". בניגוד למשתמע מגרסתנו (שנעסוק בה להלן במסגרת שיטת הראב"ד), לרש"י אין מדובר בפטור מדמי ריפוי, אלא שלגבי ריפוי פשיטא שצריך לערוך שומה אחת גלובלית על עלויות הריפוי הצפויות, ולא לחשב את האירועים שהיו. זאת בשונה מצער ובושת, שהם חיובי תשלום על האירוע שאירע, ולגביהם יש מקום להסתפק כשיטת הרא"ש והתוספות. מה ההבדל בין ריפוי לצער ובושת? דומני שהדבר נעוץ בשיטת הקובץ שיעורים שהרחבנו בה במסגרת השיעור על ריפוי, ששונה חיוב זה משאר החיובים בכך שהוא אינו חיוב תשלום אלא חיוב לרפא את הנחבל. רש"י סובר שמכיוון שהנחבל טרם התרפא ומצבו מאז כבר התעדכן, ודאי שבבואנו לתרגם את החיוב לרפא לחיוב ממוני עלינו לבדוק את הצרכים הרפואיים הנוכחיים. יתר על כן, משמע מהסוגיה לפי רש"י שהפשיטותא לגבי ריפוי תקפה גם אם נעשה אומד באמצע ונקבע סכום ריפוי, שעדיין אין צורך לשלמו כפי שהוא אם המצב השתנה והסכום זקוק לעדכון, שכן גם כסכום אין הוא אלא אמצעי לריפוי הגוף החבול.

הרא"ש והתוספות עשויים לחלוק על הבנה זו בריפוי (ואולי להצטרף בנקודה זו לשיטת הרמב"ם כפי שביארנוה באותו שיעור). לחלופין, הם עשויים לסבור שלאחר שנוצר חיוב ממוני מתוך החיוב לרפא אין הוא עוד משתנה בעקבות שינויי נסיבות.

שיטת הרמב"ם: הרמב"ם (פ"ב הי"ג) פסק את הספק שבסוגייתנו באופן הבא:

"סימא את עינו ולא אמדוהו וקטע את ידו ולא אמדוהו וקטע את רגלו ולא אמדוהו ואחר כך חרשו, הואיל ולא אמדוהו בכל נזק ונזק נותן לו דמי כולו. אמדוהו לכל נזק ונזק ואחר כך אמדוהו לכולו אין גובין ממנו אלא דמי כולו בלבד, ואם תפש הניזק נזק כל אבר ואבר ודמי כולו אין מוציאין מידו".

ברור שהרמב"ם הכריע את הספק הראשון אצלנו לקולא לחובל[16], והותיר את הספק שני בבעיא דלא אפשיטא[17]. אך פרשנותו של הרמב"ם לספק מפתיעה ביותר (ומסתבר שגם מנוגדת לגרסתנו בסוגיה). הרמב"ם מבין שכל הדיון בגמרא אינו מתייחס לצער, בושת וריפוי (ואף איננו יודעים את הדין לגבי שבת). הדיון ממוקד כולו בנזק, וזה המקום שבו עולה השאלה אם לשום שומה אחת של ערך כולו או לחשב את כל איבר בנפרד. בניגוד לרא"ש, הרמב"ם סבור שגם לגבי ערך הגוף השלם אינו שקול לסך חלקיו. שומת כל איבר בנפרד לפי ירידת הערך שהוא גורם לגוף כמכלול תניב בפועל סכומים יותר גבוהים מאשר הערכה אחת של מחיר של עבד בשל כך שהוא עבר "total loss". על כן עולה כאן הספק אם לשום את הנזקים כפי שאירעו, או שמא כאשר נותנים את דמי הנחבל כולו אין עוד משמעות להיסטוריה של הקטיעה.

הראב"ד בהשגות השיג על פסק זה, שנראה מנוגד לגמרתנו. ואולם, התייחסותו המקיפה של הראב"ד לסוגיה לשלביה מצויה בחידושיו אצלנו.

שיטת הראב"ד: לשיטת הראב"ד כבר התייחסנו בעקיפין בשיעור על ריפוי, אך היום נראה אותה במלואה, בנוסחה המלא כפי שמובא בחידושי הראב"ד בסוגייתנו. אומר מראש, שהתחבטתי רבות בניסיון להבין את שיטת הראב"ד, הפכתי בדעתי מספר פעמים, ולבסוף לא העליתי רבות בחכתי. אציג אפוא את עיקרי שיטתו, ומי מהקוראים שיעלה הצעה להסבר השיטה תבוא עליו הברכה. וזו לשון הראב"ד:

"נפקא מינה למתבא ליה צער ובשת דכל חדא וחדא. דנהי דנזק ורפוי דכל חדא וחדא לא יהיב ליה, דהא כמאן דקטליה דמי ויהיב ליה דמי כוליה ואין רפוי למתים. אבל צער ובשת דכל חדא וחדא יהיב ליה, שהרי הרבה בבשתיו ובצערו, (או) דילמא כיון דלא דמוהו עד שהרגו אין שמין צער ובשת למת. ואם תמצי לומר כיון דלא אמדוהו לא יהיב ליה, אמדוהו ולא נתן לו עד שחרשו (מהו?) מי אמרינן כיון דאמדוהו כבר נתחייב לו, או דילמא כיון דאכתי לא יהב ליה, והשתא איחייב ליה דמי כוליה, כמאן דקטליה פורתא פורתא דמי, דלא משלם אלא דמי כולו בלחוד".

הראב"ד גורס כגרסתנו בסוגיה, שהספק מתייחס רק לצער ובושת. בניגוד לתוספות והרא"ש, שהבינו שודאי שיש חיוב בצער ובושת, והספק הוא רק על דרך השומה הנכונה, הראב"ד מבין שהספק הוא אם בכלל יש חיוב צער ובושת לאחר שחירשו. וזאת מדוע?

ראשית משמע מדברי הראב"ד, בניגוד למה שמפורש בתוספות, שפשיטא שאדם שחובל בחרש אינו חייב לו צער ובושת, שכן "אין שמין צער ובשת למת".

קשה להבין זאת, משתי סיבות שונות. קושי אחד הוא שגם אם היה מדובר במת ממש, אם החובל התחייב כלפיו בכסף, מדוע שלא ישלם את הכסף ליורשיו[18]? על קושי זה ניתן להתגבר. מדברי הראב"ד נראה שאכן אין בעיה בעצם החיוב, אלא בשומה, שאין שמין צער ובושת למת. אמנם, ניתן להתגבר על המכשלה הטכנית, שכן בודקים באדם כיוצא בו. אך מסתבר שכאשר מדובר בנזק לא ממוני, כגון צער ובושת, אף שלשיטת הראב"ד נזק זה יניב חיוב שהוא בתורת ממונא, יש הבדל בינו לבין נזק ממוני. נזק ממוני, גם בטרם שומה, יוצר זכות כלכלית שעוברת בירושה. נזק לא ממוני, אף שהוא מחייב פיצוי על הפגיעה ברווחה, נושא אופי אישי מול מי שסבל ולא מול יורשיו. רק לאחר שהנחבל עבר הליך של שומה שתרגם זאת לחיוב ממון זה עובר ליורשים.

ואולם, על הקושי השני קשה יותר להתגבר: בענייננו אין מדובר במת, אלא בחי. כזכור, הראב"ד הסביר שמי שחרשו חייב בדמי כולו משום שאין לו מחיר שוק, "מפני שהאדם קץ בו ואינו שוכרו לכלום". אך מה לזה ולמסקנה שמי שמצער אותו אינו חייב בצער ובושת? הלוא מדובר באדם חי ובעל רגשות! אין בידי תשובה לשאלה קשה זו.

מכל מקום, לשיטת הראב"ד הספק אצלנו נעוץ בכך שמחד גיסא הוא בייש וציער אותו בטרם שחרשו, ועל כן ייתכן שהחיוב נותר בעינו, אך מאידך גיסא טרם שמו זאת עד הרגע שבו הפך הנחבל ל"מת" ואין שמין צער ובושת למת. הספק השני בגמרא מעלה אפשרות שאף אם שמו, כיוון שעדיין לא נתן לו הרי זה נחשב "כמאן דקטליה פורתא פורתא" והואיל וסדרת מעשים אלו מחייבת אותו בדמי כולו אין מקום להעמיס על כך חיוב צער ובושת.

באשר לריפוי, לשיטת הראב"ד ולגרסתו פשיטא שאין מקום לחייב בו, מהנימוק הקשה ש"אין ריפוי למתים". בשיעור בעניין ריפוי הצעתי לראות בדברים אלו תפיסה שסוברת שעניינו של ריפוי הוא אך ורק בתיקון נזק, ועל כן במקרה של "total loss" אין ריפוי. אולם, מסתבר שאין מכאן ראיה לכך. הלוא לשיטת הראב"ד מדובר כאן, עם כל הקושי להבין זאת, במי שנחשב למת לצורך דיני חובל, שאף אין מתחייבים כלפיו בצער ובושת, על אף שאלו ודאי אינם קשורים לנזק. החילוק בין ריפוי לצער ובושת נעוץ אפוא בנקודה אחרת, ומסתבר שהדבר מתחבר – כנושאים אחרים בדיני ריפוי – לחידושו הנזכר (לעיל בשיטת רש"י) של בעל הקובץ שיעורים. בצער ובושת יש צד לומר שמכיוון שנוצר חיוב ממוני אין הוא פוקע בשל כך שהנחבל הפך למת, אך ריפוי אינו חוב ממוני אלא חובה לרפא, וחובה זו פוקעת כאשר הנחבל הפך למת.

מכל מקום, כאמור, שיטתו של הראב"ד אינה נהירה לי, ואודה לכל מי שיסייע בידי להבינה.

 

·         מכיוון שכבר הארכנו יתר על המידה בסוגיות שבת והמסתעף, לא הספקנו לגעת בסוגיה האחרונה, מחלוקת אביי ורבא בדין החובל בעבד עברי. ייתכן שלכשנעסוק בעוד כשלושה שבועות בסוגיית החובל בעבד בדף פז. נוכל לנצל את ההזדמנות לשוב ולהשלים גם את סוגייתנו.

לשיעור הבא:

בשבוע הבא נעסוק בע"ה בתשלום החמישי מבין חמשת תשלומי החובל – דמי בושת. אנו נעיין בסוגיה פו.-פו:, ולא ניכנס כמעט בשלב זה לסוגיות בהמשך הפרק (צ. ואילך) הממשיכות בנושא זה. יש ללמוד את הגמרא פו. "בושת הכל לפי המבייש והמתבייש" עד פו: "הא דמיכלמו ליה ולא מיכלם". בנוסף לכך יש לראות את המקורות הבאים:

א.       שומת בושת – נסו להסביר את שלוש השיטות בדף פו. כיצד ניתן להבין את שיטת רבי מאיר? ראו תוס' ד"ה כאילו. האם ניתן להסביר אחרת?

ב.       כוונה בבושת (משנה פו:) – כז. "ואמר רבה נפל מראש הגג ברוח שאינה מצויה והזיק ובייש... אף על פי שלא נתכוין לבייש"; רש"י; ים של שלמה שם סי' ל"ט (מצורף); תוספות נג: ד"ה שור.

ג.        נתכוון לבייש את זה ובייש את זה – רמב"ם הל' רוצח פ"ד ה"א, הל' חובל ומזיק פ"א הי"ד ולחם משנה על אתר.

ד.        מבייש את הישן ומת – תוס' ד"ה ביישו; רמב"ם הל' חובל ומזיק פ"ג ה"ג-ה"ד, לחם משנה על אתר.

ים של שלמה פרק ב' סימן ל"ט

"רש"י פי' מתהפך, לאחר שהתחיל ליפול. ומתכוין ליפול על האדם להנאתו, כדי שלא יחבוט בקרקע, וכן כתב הטור (סי' תכ"א). ולא ראיתי שום אחד מהגאונים שפי' בענין אחר.

ומ"מ תורה היא וללמוד אני צריך. כי לשון הגמרא לא משמע הכי, דאמרינן כיון שנתכוין להזיק כו'. וזה לא מתכוין להזיק, רק להנאת עצמו. ולא ניחא ליה במה שיוזק האדם. אף שחייב בכל ד' דברים. משום דלא היה לו להציל את עצמו אפילו בממון של חבירו, ק"ו בגופו. אבל דין בושת אינו עליו. ועוד מה טעם דמחייבי ד' דברים בשוגג קרוב למזיד, ולא בושת. אף שכל ה' דברים דומים זה לזה. משום דבשלא נתכוין לו לבייש אין זה כביוש לו, שהכל יודעין שלא עשה בעבור גנותו, אבל כשמתכוין להזיקו. א"כ עשה לו לרעתו. ויש בו דין ביוש. א"כ כה"ג כשנתהפך להנאתו אין בו דין ביוש, דלא עשה לגנותו, ומשום הא נמי פטרינן בפ' החובל (לקמן פ"ו ע"ב). אף בנתכוין לבייש את זה ובייש אחר ע"ש, ועוד, הא בגמרא יליף מקרא דשלחה ידה וגו'. ושם איירי בנתכוין להזיק ממש".