03: תגובה

  • הרב אברהם שמאע

תגובה / הרב אברהם שמאע

בדברים הבאים באתי להשיב על טענותיו של הרב משה ליכטנשטיין (להלן: רמ"ל), שהובאו לעיל. ראשית דבר, ברצוני לבטא את הסכמתי המלאה לדבריו, שעל הדיון בשאלות שהוצגו לאחרונה להיות ענייני, וראוי לו להינקות מכל שמץ של טיעונים אישיים והכפשות. אציין אפוא, שלא ברצון לב מלא ולא מתוך קלות דעת אני משיב. זאת, מאחר שמרגע שהדברים מתפרסמים, הרי הם נתונים לפרשנויות שחלקן עלולות להיות לא ישרות. אף זו, מסיבות חינוכיות אין זה ראוי לפרוס את מלוא שמלת הדיון על בימת הישיבה לפני כל התלמידים, הן מצד אופיו של הנושא הן מצד האנשים הנוגעים בדבר, ודי לחכימא.

אולם מאחר שדברי רמ"ל באו בכתובים, וניתן להם פומבי, ובמסגרת דברי השגותיו על שיטת מורי הרב ברויאר תקף חריפות דברים שכתבתי, שוב איני יכול לפטור את עצמי מלבטא בתמציתיות את עמדתי האישית, ובדחילו ניגשתי אל המלאכה.

דומה בעיניי כי דיונו של רמ"ל בשאלות שהעלה הוא דיון חשוב בהיבטיו האמוניים, החינוכיים והעל-פרשניים. אולם דיונו מתמצה בערעור על-פרשני על שיטת הרב ברויאר, והוא לקוי בכך שאינו מציע שיטה פרשנית מתקבלת על הדעת, המיושמת בביאור הכתובים, או למצער מדגים את שיטתו.

אפרש ואדגים דבריי: כל השגותיו כולן אינן משנות מאומה את העובדה שהתורה מלאת סתירות כרימון: כיצד מציע רמ"ל לפרש את הסתירה שבבראשית א' האדם נברא במחשבה תחילה בצלם א-לוקים, ואילו בפרק ב' היותו כא-לוקים הוא תוצאת חטאו? שבבראשית א' האדם נברא מתחילה זכר ונקבה ומתברך בברכת "פרו ורבו", ואילו בפרק ב' לא נלקחה האישה אלא מצלעו של האיש? שבבראשית א' כל אשר עשה א-לוקים טוב מאוד, ואילו בפרק ב' מקרא צווח "לא טוב היות האדם לבדו"?

כיצד יבאר את הסתירות שבתוך סיפור המבול, כגון שבפרק ו' יט–כ נאמר לנח "ומכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התבה... זכר ונקבה יהיו... שנים מכל יבֹאו אליך", ואילו ארבעה פסוקים אחר כך נאמר לו "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו"?

איך יסביר את סדר הזמנים שבסיפור אם אינו מודה שפרק ח' פסוקים ו–יב שייכים לתיאור אחד שבו המטיר ה' גשם ארבעים יום, ואילו פרק ח' פסוקים ד–ה ויג–יד שייכים לתיאור שני שבו הביא א-לוקים את המבול מים על הארץ חמשים ומאת יום?

היאך יפרש את העובדה שבפרק לה, י נאמר ליעקב "לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך", ואילו הכתוב ממשיך לכנותו פעמים רבות "יעקב"?

באיזו דרך יבאר לנו שמקרא אחד אומר "והמדנים מכרו אתו אל מצרים (לז, לו), ומקרא שני מכחיש אותו ואומר "ויקנהו פוטיפר... מיד הישמעאלים אשר הורִדֻהו שמה" (לט, א)? וכיצד זה בכל שיחתו של יהודה אל אביו (מג, ד–י) לא טען כלפיו על דבר שמעון האסור בבית המשמר? והיאך אומר ה' אל משה "וארא אל אברהם... בא-ל ש-די ושמי ה' לא נודעתי להם" (שמות ו, ג), בעוד שהתגלה מכבר לאברהם קודם שכרת בריתו בין הבתרים ואמר לו "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים" (בראשית טו, ז)?

ומה ביאור יבאר שבשמות ז, יז אומר משה "הנה אנכי מכה במטה אשר בידי על המים אשר ביאֹר ונהפכו לדם", ואילו שני פסוקים אחר כך אומר ה' למשה "אמר אל אהרן קח מטך ונטה ידך על מימי מצרים... והיה דם..."? והיאך מצווה משה "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר" (יב, כב) ונמצא אפוא שביום יצאו, ואילו כמה פסוקים אחר כך נאמר "ויקרא למשה ולאהרן לילה... ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם... כי גֹרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה", ונמצא אפוא שבלילה יצאו, וכפי שנאמר גם בדברים טז, א "הוציאך ה' א-לקיך ממצרים לילה"?

וכיצד יבאר שבדין האמה (שמות כא) נאמר "לא תצא כצאת העבדים", ואילו בדברים טו מקרא מלא אומר "כי ימָכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים"? וכיצד יפרש שבדין אחיך הנמכר בויקרא כ"ה נאמר "עד שנת היֹבל יעבד עמך"? ומה ישיב על שבבמדבר יג נאמר "שלח לך אנשים", ואילו בדברים ב' נאמר "ותִקרבון אלי כֻלכם ותאמרו נשלחה אנשים"?

ואיך יסביר שבדין בכור בהמה בדברים ט"ו נאמר "כל הבכור אשר יוָלד בבקרך ובצאנך... לפני ה' א-לקיך תאכלנו... אתה וביתך", ואילו בבמדבר י"ח נאמר לאהרן "כל פטר רחם... באדם ובבהמה יהיה לך... אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה... ובשרם יהיה לך... לך יהיה"? ומה פירוש יפרש שבדברים ט"ז הורה הכתוב "וזבחת פסח לה' א-לקיך צאן ובקר", ואילו בשמות י"ב הורה "שה... מן הכבשים ומן העזים תקחו"?

לא מניתי כאן אלא מבחר סתירות (הן מתחום הסיפורת הן מתחום ההלכה, הן בין שתי פרשות נפרדות הן בתוך אותה פרשה), ולא הזכרתי כפילויות וחילופי סגנון. ברי שכל אחת מן השאלות שהוצגו זוקקת דיון רחב בפני עצמו, תוך סקירת דברי חז"ל והמפרשים, אלא שאין מסגרת זו מאפשרת דיון ממצה כזה.

אחזור אפוא אל הראשונות: דיון על-פרשני שאינו מציע דרך פרשנית מתקבלת על הדעת וישימה בביאור פשטי המקראות הנו לקוי. ועוד נמצינו אומרים: תפקידו של הפרשן אפוא אינו להכחיש את עצם קיומן של הסתירות הללו; אלא תפקידו להציגן ולפרש את משמעותה של כל סתירה, ואם גומר ה' עליו אף יזכה להציג שיטה כוללת.

בנסותו לרמז לאיזושהי גישה פרשנית רמ"ל קובע:

קביעה זו [שביקורת המקרא מבוססת על הנחות של כפירה לעומת הנחותיו של המאמין – א"ש] איננה עניין תיאורטי אלא נוגעת לכל היומרה לבדוק את הטקסט המקראי בכלים ספרותיים ו/או היסטוריים. הלוא אם הטקסט איננו א-לוקי אלא אנושי מובן שניתן לבודקו לאור כללי הכתיבה המוכרים לנו ולהסיק מסקנות לגביו. ברם, אם הטקסט הוא מן השמים, כלל וכלל אין זה מובן מאליו שניתן להכפיפו לכללי הכתיבה האנושית... הטקסט הוא ייחודי מפאת היותו א-לוקי... ואין כלי המחקר ישימים בהכרח. אין זאת אומרת שלא ניתן להחזיק בדעה שדברה תורה כלשון בני אדם, אך זו עמדה ולא עובדה, ומשקלה היחסי נגזר גם ממידת התנגשותה עם לשון הכתובים או אמונותינו.

דומני שכאן גילה רמ"ל טפח מעמדתו: לדעתו, הדעה שדיברה תורה כלשון בני אדם היא עמדה בלבד ולא עובדה. והוא אכן צודק שזוהי עמדה ולא עובדה, אלא שחובה עליו לפרש ולא לסתום, שכן משתמע מדבריו שהוא אינו מקבל עמדה זו, או לכל הפחות ממעיט במשקלה מיעוט של ממש. אם כך, אנא יגלה ויפרש, ויאמר במילים ברורות שהוא מתנגד לעמדה זו, ובעצם הוא מתנגד לעיון הפשט כל עיקר, או למצער, מגביל אותו בסייגים משמעותיים! ותהיה זו אפוא שיטה לגיטימית בהחלט, אלא שחוששני שהיא תהיה לקויה בליקויים שהוא עצמו הציג כנגד עמדת מורי הרב ברויאר, כגון מה שכתב כנגדו:

ישנן אף נקודות תורפה בעצם הגישה הפרשנית. בראשן, עצם ההנחה שהקב"ה יציג את התנ"ך באופן המסתיר עקרון כה בסיסי... בעולם של הרב ברויאר, הקב"ה איננו אמור לכתוב באופן המסתיר את המגמה הבסיסית שלו, אלא באופן הנועד לתת ביטוי לשני עקרונות שונים. ואולם, אם זו המטרה, הרי נוצרה מערכת מסורבלת ביותר לשם כך, שהסתירה כל כך טוב את מגמתה עד שאיש לא הכירה, עד שקם הרב ברויאר וחשף אותה. אתמהה!.

ואולם גם כל המתנגד לעיון הפשט או מגביל אותו משמעותית, כגון רמ"ל, נוקט עמדה פרשנית שלפיה הסתירה התורה כל כך טוב את מגמתה עד שאיש לא הכירה. נקודת ביקורת זו שהביע רמ"ל כנגד שיטת הרב ברויאר, אמורה הייתה להביאו אפוא לכלל הדעה התומכת תמיכה מלאה בעיון הפשט, שאם לא כן, יצא אף לשיטתו שהקב"ה הסתיר את מגמתו עד שאיש לא הכירה.

בכוונה תחילה אינני נכנס במסגרת קצובה זו לדיונים בשאלות יסוד הרמנויטיות כגון: מהו הפשט ומאפייניו, אם ישנו פשט, אם ישנו פשט אחד, ובאיזו מידה ניתן להגיע אליו, ואם ניתן כל עיקר להגיע אל "פשט אובייקטיבי".

בהקשר הנוכחי די לי בהתנסחות המינימלית, שמרכז הכובד שלה סובייקטיבי, התובעת ביאור לסתירות הרבות שבתורה, ביאור שיניח את דעת הלומד, ולא יעקם עליו את המקראות. ואם כדי להניח את דעתו ייזקק ל"פשטות המתחדשים בכל יום" (עיין בעדותו של רשב"ם על אודות דיוניו עם זקנו רש"י בתחילת פרשת וישב, ששם כתב: "וגם רבנו שלמה אבי אמי מאיר עיני גולה... נתן לב לפרש פשוטו של מקרא ואף אני שמואל ב"ר מאיר חתנו זצ"ל נתווכחתי עמו ולפניו והודה לי שאילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פרושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום"), אל ידחה אותם, אלא יאמצם, ויברך את נותן התורה חונן הדעת. ביאור כזה, שכאמור, יניח את דעת הלומד, ולא יעקם עליו את המקראות, לא אפשר לו שיכחיש את עצם הסתירה אלא עליו לבאר את משמעותה. ואכן בעניין זה של משמעות הסתירות, באמת יש מקום לפתח דיון בכמה מהשגותיו של רמ"ל, וברי שאין הכרח לאמץ מודלים קבליים מתוך מטרה לבאר בעזרתם את משמעויותיהן של הסתירות.

מן ההנחה שדיברה תורה כלשון בני אדם, נגזר אף שמלאכת פירוש הפשט גופה אינה מסורה בהכרח רק למאמינים מבני ברית. ומצינו לר' יוסף אבן עקנין בפירושו הערבי לשיר השירים (ר' יוסף בן יהודה בן יעקב אבן עקנין, התגלות הסודות והופעת המאורות פירוש שיר השירים, ערך ותרגם א"ש הלקין, ירושלים תשכ"ד, עמ' 493-495) שכתב:

ורבינו האיי גאון ז"ל הרי אנו מוצאים שבספרו אשר קרא לו אלחאוי הוא מסתייע בדברי הערבים… וגם הסתייע בקראן… וכן עשה לפניו ר' סעדיה ז"ל בפירושיו הערביים… ובקשר עם זה הנגיד מספר בספרו העושר אחרי שהרבה להביא מבאורי הנוצרים שר' מצליח בן אלבצק דיין סקליא סח לו בבואו מבגדד… שיום אחד נזדמן בישיבה הפסוק שמן ראש אל יני ראשי ונחלקו המסובים בביאורו וצוה רבינו האיי ז"ל את ר' מצליח שילך אל הקתוליק של הנוצרים וישאלהו מה הוא יודע בבאור הפסוק הזה ורע בעיניו

וכשראה ז"ל שקשה עליו הדבר על ר' מצליח הוכיח אותו לאמר הן האבות והקדמונים החסידים והם לנו למופת היו שואלים על הלשונות ועל הביאורים אצל בני דתות שונות אפילו רועי צאן ובקר כידוע" (תודתי לר' מרדכי סבתו שהפנני לדברי ש' אסף שציין למקור הנזכר).

נמצינו אומרים, שההבדל בין המאמין לשאינו מאמין, אינו במלאכת הפירוש עצמה. אלא המאמין נבדל בהיותו מכיר ומאמין במקורם הא-לוקי של דברי המקרא, וכן מקבל עליו את סמכותו של המקרא לעצב את דרכיו והנהגותיו בלא שיור על פי פירושי תורה שבעל פה.

עוד רומז רמ"ל, שגישת הרב ברויאר החריפה את הנתק שבין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, וכן כתב:

עניין אחרון שמן הראוי לציין בפרק זה הוא הנתק החריף למדי הנוצר אצל חסידי בקורת המקרא, בין תושבע"פ לתורה שבכתב. אמנם, נכון הוא שבעיה זו רובצת לפתחן של כל הפשטנים לדורותיהם, החל מהרשב"ם והאבן עזרא, ועלינו גם להכיר בכך שאין הגדרה מדוייקת לקביעת האיזון המדוייק. עם זאת, נראה שאסכולת 'מגדים' מרחיקה לכת בכך באופן הצורם את אזנו של כל הנמנה על יושבי בית המדרש.

ואיני מבין דבריו כל עיקר, שהרי גם הוא עצמו מודה שבעיה זו רובצת לפתחם של כל הפשטנים לדורותיהם. עוד אינני מבין על איזה 'איזון מדויק' מדבר רמ"ל, ומה פירוש "נראה שאסכולת 'מגדים' מרחיקה לכת".

האם כמות מסוימת של סתירות מקובלת עליו בניגוד לכמות גדולה ממנה? או שמא רמה מסוימת של סתירה בניגוד לרמה אחרת?

ובאמת אותם פירושי פשט של רשב"ם המנוגדים לתורה שבעל פה, כבר עונים להגדרתו של רמ"ל "מרחיקי לכת" דיים, ולא היה לרשב"ם כל קשר ל"שיטת הבחינות" של הרב ברויאר. כגון פירושיו: "ועבדו לעלם – לפי הפשט כל ימי חייו" (שמות כא, ו); כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים וגו' – בפרשה זו פוטר את השומר מגנבה ואבידה ובפרשה שנייה מחייבו בגניבה ואבידה, ופירשו רבותינו ראשונה בשומר חנם, שניה בשומר שכר. ולפי פשוטו של מקרא פרשה ראשונה שכת' בה 'כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמֹר', מטלטלין הם ולשומרם בתוך ביתו כשאר חפציו נתנן לו. לפי[כך] אם נגנבו בביתו פטור, כי שמרן כשמירת חפציו. אבל פרשה שנייה שכת' בה 'כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה וכל בהמה לשמֹר', ודרך בהמות לרעות בשדה, ודאי כשהפקידם, על מנת לשומרם מגנבים הפקידם לו, ולכן אם נגנבו חייב" (שמות כב, ו). .

אף הרמב"ן פירש פשוטי מקראות נגד ההלכה, ואין לו כל זיקה ל"שיטת הבחינות", כגון פירושו לדברים כ"ד "וטעם 'ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש' – על דרך הפשט ביאור ממה שנאמר בתורה לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר... ויצוה הכתוב לפרעו ביומו בהשלים מלאכתו מיד, ושלא תבוא עליו השמש...".

תקפותם של פירושים אלה אינה קשורה למידת היותם מרחיקי לכת או מקריבי לכת; אלא תוקפם בכך שמניחים את דעת הלומד ומאירים את מילות הכתוב באור יקרות. ולא הובאו כאן אלא דוגמות מעטות בקופיא, וישכיל המבין כי רבות ישנן.

בעניין זה יש להוסיף, שאדרבה, הקשר בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה דווקא מתהדק על פי שיטת הרב ברויאר, כגון שברור שפירוש חז"ל ש"ועבדו לעלם" הוא עד היובל, נובע מכך שתפסו שהמקבילה שבויקרא כ"ה היא שמגבילה את משך עבודתו.

יתר על כן, פעמים שקשה להבין את מקורות חז"ל עצמם בלא עיון בפשוטיהן של מקבילות, כגון הברייתא בקידושין יד ע"ב, שעיקר עניינה בשאלת טיב יחסי המקבילות: "דתניא: המוכר עצמו – נמכר לשש ויתר על שש, מכרוהו ב"ד – אינו נמכר אלא לשש; המוכר עצמו – אינו נרצע, מכרוהו ב"ד – נרצע; מוכר עצמו – אין מעניקים לו, מכרוהו ב"ד – מעניקים לו; המוכר עצמו – אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, מכרוהו בית דין – רבו מוסר לו שפחה כנענית; רבי אלעזר אומר: זה וזה אינו נמכר אלא לשש, זה וזה נרצע, וזה וזה מעניקים לו, וזה וזה רבו מוסר לו שפחה כנענית".

במסגרת דבריו על המחיר הרגשי שמשלמים מי שנחשפו לעולמה של הביקורת כתב רמ"ל:

עמדתנו כלפי התורה שונה בתכלית השינוי. אנו רואים בזה ספר קדוש שאדם אמור לפתח כלפיו קשר נפשי ורגשי עמוק. גופי הלכות ומנהגים מושרשים מכתיבים לנו את יחסינו כלפי החפץ הפיזי הממשי של ספר תורה (כגון דיני קריעה על ס"ת שנשרף, חובת גניזה, אסור אבודו, דיני כבוד ס"ת למיניהם, המנהג לנשקו ועוד), וכן הם הדברים אף כלפי התכנים שבו.

ודבריו בזה צודקים בלא שיור. ובאמת דומני שהרב ברויאר ותלמידיו מודעים לסכנות שבשיטה, אולם הם מודעים לא פחות למתן שכרה שבצדה. ועוד, אין לדמות כאילו בשיטה המתרחקת מן הפשט אין סיכונים. מוּכּרים לכולנו חלקים רחבים בעולם לימוד התורה, שבהם כל הלכות כיבוד ספר תורה ומנהגיו הם כסות לחוסר העיסוק המעמיק בתכניו (ואלמלא הלכות קריאת התורה, חלילה הייתה נשכחת מלב!), זאת מתוך תחושה שלא ניתנו הדברים להבנה (אולי עקב מיעוט יכולת ההשגה של הלומד) במקרה הטוב, או מתוך תחושה מזלזלת במקרא במקרה הרע. ואלה תוצאות חמורות ביותר מבחינה אמונית ומצד חובת תלמוד תורה. ועוד, איך נוכל להעלות על הדעת שיוכשרו מורים להוראת התנ"ך, אנשי מקצוע בתחום הפרשנות, בלא שתהיינה להם ידיעות של ממש בפשטות המתחדשים בכל יום?

לקראת סיום דבריי אתייחס למה שכתב רמ"ל כנגד דברים שכתבתי במגדים (גליון יד), וכך כתב:

במגדים (גיליון יד) נכתבה ביקורת ספרים על הכרך הראשון של מקרא לישראל [ובהערה שם: מן הראוי לשים לב שהכותב איננו אדם זר ששלח ביקורת למערכת אלא עורך הבטאון בכבודו ובעצמו], סדרה שהוגדרה על ידי אחד מבכירי חברי המערכת עצמה [הרב יואל בן-נון בתגובתו במגדים ט"ו] כ'סדרה מדעית-מחקרית שאקסיומות היסוד שלה מנוגדות והפוכות לדרך הלימוד האמונית שלנו'. אינני רוצה לחזור כאן על הדיון דלעיל בדבר עצם השימוש בפירוש כזה, אלא להעיר את תשומת הלב למשפט הסיום של הביקורת: 'מלאכת הספר נעימה לעין…' במלים אחרות, 'אולי זנית עם אשתי אבל החליפה שלך יפה ונעימה לעין'.

וראוי להעמיד אפוא דברים על דיוקם: בביקורת הספרים שכתבתי פתחתי בהעתקת הצהרת הכוונות של עורכי הסדרה "מקרא לישראל", וכתבתי מפורשות מיד אחרי ההעתקה: "עניינים שונים שנזכרו כאן כגון… ושאלת התהוות הספרים הם בעייתיים בעיניו של היהודי המאמין. אולם לא ראינו מקום במסגרת זו לפתוח דיון עקרוני ומעמיק בעניינים הללו" (ובהערה שם הפניתי לביבליוגרפיה בנושא, המכילה בין השאר גם את מאמרו של הרב ברויאר). משום מה בחר רמ"ל להתעלם ממשפט זה. ועוד, התפלמסתי שם עם העמדה הביקורתית הרואה את מגילת רות כחיבור מאוחר מימי בית שני, שמגמתו לשמש ככתב פולמוס נגד עזרא, ולתמוך בנישואי נכריות. אף כאן בחר רמ"ל לקיים "פעמים שאתה מתעלם". עיקר ביקורתי החיובית מוסבת הייתה לתועלת שבניתוחיו הספרותיים של המחבר. בצטטו את מה שכתב הרב י' בן-נון בתגובתו בחר רמ"ל להשמיט כמה מילים, ולהוציא דברים מהקשרם המיידי והרחב. הרב בן-נון כתב על ביקורתי: "...באשר נתפשה כביקורת אוהדת שיש בה כעין לגיטימציה לסדרה מדעית-מחקרית שאקסיומות היסוד שלה מנוגדות והפוכות לדרך הלימוד האמונית שלנו", ורמ"ל בחר משום מה להשמיט את המילים שהדגשתי, ואף לא ציין שהרב י' בן-נון כתב שם דברי תמיכה בדבריי. כל שמצא לצטט הוא את משפט הסיום, המעיד לדעתו על חוסר זיקה רגשית ראויה לתורה – "מלאכת הספר נעימה לעין"; ואף תיבל את דבריו בדימוי הנזכר, שלא אחזור עליו מפני הכבוד. אני בטוח ששגגה יצתה מלפניו.

איני יכול שלא להפנות תשומת לב לפסקה מוזרה בתכניה שכתב רמ"ל:

מן הראוי לציין ששאלת המחיר הנפשי מכוונת בעיקר כלפי הפונים ללמוד בחוגים האוניברסיטאיים (ובמידה פחותה, כלפי הקוראים בבטאונים המדעיים למיניהם) ואינם מוסבים כלפי הלומדים במכללות להכשרת מורים שליד ישיבות ההסדר, שכן מוריהם ותלמידיהם מתייחסים לתנ"ך כדבעי ואינם מתנתקים מן הזיקה הנפשית הראויה.

פסקה זו אינה עולה בקנה אחד עם דבריו בשאר המאמר, שהרי לא השיג במאמרו אלא על מורי הרב ברויאר, על הרב י' בן-נון, על הרב א' בזק, על "אסכולת מגדים" כהגדרתו, ועלי. למיטב ידיעתי אף אחד מן האנשים הנזכרים לא לימד ולא מלמד תנ"ך באיזושהי אוניברסיטה. אני אישית גם לא לָמדתי תנ"ך מעולם בשום אוניברסיטה שהיא (לגבי האחרים אינני יודע). וגם "מגדים" לא הגדיר עצמו מעולם ככתב עת מדעי, ואין לו זיקה מכל סוג שהוא לשום אוניברסיטה שהיא. הצד השווה שבכל אלה שעליהם השיג הוא היותם בעלי זיקה ברורה למכללת הרצוג. ואם כן אפוא, מה לה לפסקה הנזכרת המעניקה הכשר ראוי (לכל הפחות בדרך כלל, שכן כתב "מכוונת בעיקר") למורים ולתלמידים שבמכללות?

בשולי דבריי אבהיר שלא באתי בדברים אלה, אלא לבאר את צידוקיה האמוניים ואת יתרונותיה הפרשניים של שיטת הרב ברויאר ותלמידיו על פי הבנתי. לא באתי לשלול לגיטימיות משיטות אחרות על אף שאין דרכי כדרכן ואיני מזדהה עמן, ואני מודע לכך שגם לשיטות אלה שורשים קדומים בפרשנות ובהגות היהודית לדורותיה.