04 פרשת וירא: בין הכנסה תחת כנפי השכינה להכנסת אורחים

  • ד"ר ציפי ליפשיץ

פתיחה

פסוקי התורה מתארים בפרשיות לך-לך ווירא את בניית משפחתו הפרטית של אברהם ואת מסכת קשריו והתמודדויותיו עם שליטי האזור ומכובדיו, הקרובים והרחוקים. מדרש בראשית רבה מוסיף עליהם מימד שלם, המאפיין את המפגש היומיומי בין אברהם לבין סביבתו. המדרש משרטט את המפגש בשני צירים שונים: ציר אחד הוא פועלו של אברהם להפצת האמונה בא-ל אחד והציר השני הוא מעשה הכנסת האורחים. במהלך שיעור זה נעקוב אחר אופן הבאתם ושילובם של הצירים יחדיו לאורך המדרש.

ציר א: הפצת האמונה בא-ל אחד

שתי ההתייחסויות הראשונות במדרש בראשית רבה נאמרות לגבי הפסוקים המתארים את צעדיו הראשונים של אברהם אבינו בארץ ישראל:
וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן... וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה... וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה'     (בראשית יב, ה-ח).
אומר על כך המדרש:
"ואת הנפש אשר עשו בחרן" (בראשית יב ה). אמר רבי אלעזר בן זימרא: אם מתכנסין כל באי העולם לברוא אפילו יתוש אחד, אינן יכולין לזרוק בו נשמה. ואת אמר "ואת הנפש אשר עשו"? אלא אלו הגרים שגיירו. ואם כן שגיירו, למה אמר "עשו"? אלא ללמדך שכל מי שהוא מקרב את העובד כוכבים ומגיירו כאלו בראו. ויאמר "אשר עשה, למה נאמר "אשר עשו"? אמר רב הונא: אברהם היה מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים
                      (לט, יד תיאודור-אלבק עמ' 379-378).
"ויקרא בשם ה'" (יב, ח)... התחיל מגייר גיורים[1]      (לט,טז תיאודור-אלבק עמ' 381).
רבי יוסי בן זימרא, מאחרוני התנאים ומחותנו של רבי יהודה הנשיא עורך המשנה,[2] מצביע על פועלם המשותף של אברהם ושרה עוד לפני הגיעם לארץ ישראל. בדרשה השנייה, הדרשן האנונימי לא מסתפק בהבנת קריאתו של אברהם בשם ה' כציון של זיקתו האישית של אברהם אל אלוקיו, אלא דורשה לעניין חידוש פועלו של אברהם במלאכת הגיור בארץ כנען, אשר פסקה עם היטלטלו ממקום למקום.[3] אברהם קורא בשמו של ה' באזני כל.
התייחסות השלישית מופיעה בדרשתו של האמורא רבי יצחק לדבריו של מלכיצדק מלך שלם אל אברהם בחזרתו מניצחונו על ארבעת המלכים: 
אמר רבי יצחק:
אברהם היה מקבל את העוברים ואת השבים,
ומשהיו אוכלין ושותין הוה אמר להון: בריכו.
אמרו ליה: מה נאמר?
אמר להון: ברוך אל עולם שאכלנו משלו...
אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני לא היה שמי ניכר בביריותי, והיכרתה אותו בביריותי,
מעלה אני עליך כאילו אתה שותף עימי כביריית העולם.
הה"ד, "ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ" (בראשית יד, יט)     
                           (מג, יט תיאודור-אלבק עמ' 421).
בפסוק הנדרש, מלכיצדק נותן לאברהם לחם ויין; רבי יצחק הופך את אברהם לדמות המזינה והמעניקה.[4] אברהם דואג לא רק לגופם של סובביו, אלא לנפשם. החסד של אברהם אינו חסד לשמו, אלא אמצעי למטרה נעלה ומקיפה בהרבה – קריאה בשמו של מקור כל היש (בתוך עולם ששכח אמת פשוטה זו).
בעל הדרשה, רבי יצחק, הוא שהמשיל את אברהם לעובר אורח בדרשה אחרת: "אמר ר' יצחק: לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר: תאמר שבירה היתה בלא מנהיג?" (ב"ר לט, א).[5] רבי יצחק מדגיש את נקודת הדמיון בין אברהם לאותם שהוא מבקש לקרב אל האמונה. כלומר, דרכו העצמאית של אברהם אל אמונתו היא המאפשרת לו לקרב אחרים.[6]  
בחירתו של הדרשן לקשור את הפצת האמונה של אברהם אל פעולת האירוח באמצעות בקשתו-דרישתו מאורחיו לברך על המזון ראויה לתשומת לב. מבחינת היחס בין הפסוק לדרשה, הכפילות "ויברכהו ויאמר ברוך אברם..." נדרשת כתיאור דמותו של אברהם, הזוכה להיות שותף במעשה הבריאה על ידי הנכחתו את הא-ל אצל העוברים ושבים באמצעות בקשתו מהם לברך.
מבחינה תמטית, הברכה לא-ל מופיעה לראשונה בפיו של נח, לנוכח התנהגותו המופתית של שם בזמן שכרותו: "וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם" (בראשית ט, כו). נח הינו דמות אוניברסלית, אביה של האנושות המתחדשת לאחר המבול. אברהם אפוא מבקש שבני דורו ישובו להכרה הבסיסית בה' כאדון העולם, הנדרשת מבניו של נח.[7] מבחינה רעיונית, ההדרכה של אברהם לסועדיו נוגעת בבחינה אחת של פעולת הברכה – היכולת האנושית להכיר טובה, ולהביע זאת במילים.
אם כן, אברהם יוצר מגע עם אנשים באמצעות פעולת האכילה, ומנסה להובילם אל עבר תודעה דתית חדשה.[8] הדרך עוברת דרך הדיבור, הנוכח מאד בדרשה: פנייתו אליהם, תוכן פנייתו, תמיהתם מה לומר ותשובתו. באמצעות התקשורת הנוצרת בינו לבינם, אולי יצליח לשתול בלבבות ניצוץ ראשון של תקשורת בין מי מן העוברים והשבים לבין ה'.[9]
מבט אחר על דרך פעולתו של אברהם להודיע את שם ה' בעולם באמצעות מאכל ומשתה מוצגת גם בדרשה על הפסוק "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט..." (בראשית יח, יט):[10]  
רבי אחא בשם ר' אלכסנדרי: זה האבריא (=להברות את האבל).
ורבנין אמ': זה ביקור חולים.
רבי עזריה בשם רבי יהודה: בתחילה צדקה ולבסוף משפט.
הא כיצד?
אברהם היה מקבל את העוברים ואת השבים.
משהיו אוכלין ושותים, אמר להון: בריכו (=ברכו).
אמרו ליה (=לו), מה נאמר?
אמר: ברוך אל עולם שאכלנו משלו.
אין מקבל עלוי לברך הוה אכיל ושתי ואזיל ליה, ואין לא יקביל הוה אמר ליה: הב מה דעלך.
(=אם מקבל עליו לברך, אכל ושתה והלך לו. ואם לא קיבל עליו, אמר לו [אברהם]:  תן מה שעליך.) והוה אמר ליה: מה אית עליי (=מה עלי לשלם)?
הוה אמר ליה (=היה אומר לו אברהם):
חד קסיט דחמרא (=מיכל של יין) בעשרה פולרי (=סוג מטבע קטן), וחד ליטר דקופד (=בשר) בעשרה פולרי, וחד איגול דפיתא בעשרה פולרי.
מן יהב לך חמר במדברא, מן יהב לך קופד במדברא, מן יהב לגעך פיתא במדברא (=מי יביא לך יין במדבר, מי יביא לך בשר במדבר, מי יביא לך פת במדבר).
מן דהוה חמי עקתיה עקא הוה דבר (=כשהיה רואה שכך), אמר: ברוך אל עולם שאכלנו משלו.
הה"ד (שנאמר), בתחילה צדקה ובסוף משפט
                     (מט, יט, תיאודור-אלבק עמ' 503-502).
ראשיתה של הדרשה הנמסרת משמו של האמורא הארצישראלי רבי עזריה, תלמידו של רבי מנא, בשם רבי יהודה זהה לדרשה שהובאה לעיל בשמו של רבי יצחק על "קונה שמים וארץ". היא מוסיפה עליה את החיכוך היומיומי של אברהם עם האנשים הבאים לחסות בצל קורתו, המשתקפת בתכנון קר מצדו של אברהם, על מנת שאורחיו ייאותו להוציא את מילות הברכה מפיהם. האנשים לא מגיעים, ולא מצופה שיגיעו לחוויה אמונית עמוקה ומשמעותית, אלא מסכימים לומר בפה רק מכיוון שיש להם מה להפסיד. הצגת דמותו של אברהם בדרשה כמי שמשתמש בשפה כלכלית לצורך כך, מדגישה כי הוא פועל בזירה בלתי אפשרית ואטומה, שעליו להבקיעו. לשם כך עליו להשתמש בעולם המושגים של העולם בתוכה הוא פועל. ככזה, אברהם חוצב בסלע; לשליחות האמונית שלקח על עצמו דרוש תחכום, עמידה איתנה והרבה סבלנות.
הדרשה מביעה עמדה קוטבית לדרשותיהם של רבי אחא בשם ר' אלכסנדרי ורבנן המופיעות לפניה באשר למורשתו הרוחנית של אברהם ושל זרעו.[11] לעומת החכמים האחרים הדורשים את צמד המילים בפסוק "צדקה ומשפט" יחד במשמעות של מעשי חסד, כאן מודגש הפער ביניהם, המבטא את המעבר החד בין ראשית פעולת האירוח של אברהם לבין סופה – "בתחילה צדקה ובסוף משפט".[12]   
אין לדרשה זו מקבילות בספרות חז"ל, והיא מופיעה פעם אחת בלבד במדרש בראשית רבה. לעומת זאת, גרסתו של רבי יצחק מופיעה פעמיים, ויש לה מקבילה בתלמוד הבבלי.[13] לפי הנוסח שלפנינו במהדורה המדעית של אלבק למדרש בראשית רבה,[14] נראה לומר כי הדרשה המורכבת של רבי עזריה בשם רבי יהודה היא דרשה קדומה מבית מדרשו של התנא רבי יהודה בר עילאי, תלמידו של רבי עקיבא, אשר קמו לה נוסחאות מרוככות יותר של אמוראים, שניטל מהם אלמנט השכנוע והלחץ של אברהם על אורחיו. 
תיאור פועלו של אברהם מופיע פעם נוספת במדרש בראשית רבה, בהקשר לפסוק: "וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם" (בראשית כא, לג):
"וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם" (בראשית כא, לג).
ר' יודה אמר: אשל, פרדס.
שאל מה תשאל תאנים וענבים ורימונים.
רבי נחמיה אמר: אשל, פונדוק.
שאל מה תשאל קופד חמר ביעין (בשר, יין, ביצים).
רבי עזריה בשם רבי יודה: אשל, סנהדרין.
היך דאת אמר: ושאול יושב בגבעה תחת האשל ברמה (שמו"א כב ו).
על דעתיה דר' נחמיה דאמר פונדוק, אברהם היה מקבל את העוברים ואת השבים,
ומשהיו אוכלין ושותין אמר להון בריכו, והוון אמ' ליה מה נאמר,
אמר לון: ברוך אל עולם שאכלנו משלו.
הה"ד, "ויקרא שם בשם ה' אל עולם"
                        (נד,לג תיאודור-אלבק עמ' 584-583).
התיאור מוצג בדרשה כהרחבה והסבר של דעת רבי נחמיה. היא מופיעה כמקבילה לדרשתו של רבי יצחק על אברהם המכיר לבריות א-ל קונה שמים וארץ, בלי התוספת שבדרשתו של רבי עזריה בשם רבי יהודה. בפסוק הנדרש, התורה מתארת בפעם הראשונה את קריאתו של אברהם בשם ה' בהקשר של פעולת הנטיעה. נראה לומר כי לפי כל החכמים, התורה מצביעה על התפתחות והעמקה של פועלו של אברהם בסביבתו, תוך מיסודו וקביעתו כמציאות מוכרת בארץ כנען שכבר מתחילה להכות שורש ולתת פירות.[15]
עד כה שרטטנו את דמותו של אברהם אבינו ביחס לסביבתו הקרובה, כפי שעולה מתוך מדרש בראשית רבה. תכונותיו האופייניות של אבי האומה הן אמונה חזקה, רצון עז להדריך ולחנך, אחריות כלפי סביבה, עצמאות ויוזמה, נכונות להתמודד עם קושי יומיומי של עבודה עם אנשים, עוצמה חינוכית, עמידה איתנה וחכמת חיים. את כולן הוא רותם לשם יצירת היכרות מחודשת בין אנושות אבודה לאלוקים.
אהבהו על הבריות!
במדרש הלכה של תנאים מוצאים אנו הדרכה מפורשת שלהם לבני דורם לאמץ את דרכו של אברהם אבינו כמודל הלכה למעשה:
"ואהבת את ה' אלהיך" (דברים ד, ז).
אהבהו על הבריות כאברהם אביך,
כענין שנאמר "ואת הנפש אשר עשו בחרן" (בראשית יב,ה).
והלא אם מתכנסים כל באי העולם לבראות יתוש אחד ולהכניס בו נשמה, אינם יכולים!
אלא מלמד שהיה אברהם אבינו מגיירם ומכניסם תחת כנפי השכינה (ספרי ואתחנן לב).
דמותו של אברהם אבינו כקורא בשם ה' מחייבת את היהודי לא לשכוח את העולם בחוץ, להירתם ולעשות מעשה על מנת לקרב את האמונה לאדם ואת האדם לאמונה. הדברים נוקבים עוד יותר לאור העובדה שבמהלך רובה של תקופת התנאים עם ישראל נתון תחת צילה של האימפריה הרומית, האחראית לחורבן בית המקדש ולגזרות שמד.[16] בזמנו של אברהם, בזמנם של תנאים ואף בימינו אנו, אנו נדרשים לעזור לאנושות להתאהב מחדש, חרף הסבל שידענו מידיהם.   
 
עמוד החסד?
אברהם אבינו נתפס בתודעתנו כמי שמייצג את "עמוד החסד", שהכנסת האורחים היא ביטויו המובהק.[17] ברם, כפי שראינו, אין זו התמונה העולה לגבי דמותו מתוך מדרש בראשית רבה: הכנסת האורחים של אברהם אבינו הייתה אמצעי כדי להביא אנשים לרעיון של א-ל אחד. מכאן יש לשאול: איפה היא מידת החסד המפורסמת של אברהם?
בשתי דרשות נוספות מבראשית רבה, אברהם מוצג כמופת ליראת אלוקים, ושזוהי תכונתו האופיינית:
"ויהי רעב בארץ" וגו'.
"הנה עין ה' אל יריאיו" וגו' (תהלים לג יח),
זה אברהם, "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" (בראשית כב יב).
"למייחלים לחסדו", "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם" (מיכה ז כ).
להציל ממות נפשם (תהלים שם יט), ממיתתו שלנמרוד.
"ולחיותם ברעב" (שם), "ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור שם"        
                         (מ, א תיאודור-אלבק עמ' 382-381).
 
"מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו" (תהלים כד ג).
"מי יעלה בהר ה'", זה אברהם, שנ' "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" (בראשית כב יב).
"ומי יקום במקום קדשו", זה אברהם,
שנ' "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם" (שם יט כז).
"נקי כפים" (תהלים שם ד), שנ' אם מחוט ועד שרוך נעל (בראשית יד כג).
"ובר לבב" (שם), "חלילה לך" וגו' (בראשית יח כה).
"אשר לא נשא לשוא נפשו" (שם), זה נפשו של נמרוד.
"ולא נשבע למרמה" (שם), שנ' "הרימתי ידי אל ה' אל עליון קונה שמים וארץ" (בראשית יד כב).
"ישא ברכה מאת ה'" וגו' (תהילים שם ה), "ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל"   (נט, ה תיאודור-אלבק עמ' 634-633).
הפסוק המספר על מצב הרעב שאברהם נמצא בו נדרש בפתיחתא הראשונה שלעיל באמצעות פסוק מתהילים: "הִנֵּה עֵין ה' אֶל יְרֵאָיו לַמְיַחֲלִים לְחַסְדּוֹ. לְהַצִּיל מִמָּוֶת נַפְשָׁם וּלְחַיּוֹתָם בָּרָעָב" (לג, יח-יט). אברהם מוצג כירא אלוקים וכמייחל לחסדיו של הקב"ה כאשר באות עליו צרות, שזוכה לשמירה אלוקית. הביטוי "חסד לאברהם" מתוך הפסוק "תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם" (מיכה ז, כ), ששגור על לשוננו כמקור האולטימטיבי המצביע על תכונתו-מהותו של אברהם, מתפרש בדרשה כייחול לחסדו של ה'.[18] בפתיחתא השנייה, זיהויו של אברהם כהתגלמות הדמות האידאלית המתוארת במזמור ט"ו מדגישה את אמונתו ללא חת של אברהם שבאה לידי ביטוי בעקידה ובעמידתו מול נמרוד, יושרו, קומתו המוסרית ועוד. אולם תכונת החסד לא באה לידי ביטוי בה כלל. שתי הדרשות יחד מאוששות אפוא את הקביעה שאברהם אבינו לא נתפס כ"עמוד החסד" במדרש בראשית רבה.[19]
אם כן, תשובה אחת לשאלה היכן והאם באה לידי ביטוי תכונת החסד של אברהם היא, שאכן הדרשות שנדונו כאן לא מציינות תכונה זו כאפיון מובהק של דמותו. תשובה נוספת אפשרית על השאלה הנדונה היא  שהענקת האמונה בא-ל אחד בורא עולם לסובביו היא  מעשה החסד הגדול ביותר שאברהם אבינו יכול לעשות.
 

ציר ב: הכנסת אורחים

דומה שניתן להציג הסבר נוסף על השתיים שהוצגו לעיל לגבי תודעת "איש החסד" של אברהם. לשם כך נתמקד בציר השני של יחסיו של אברהם עם סביבתו. ציר הכנסת האורחים לא מתמקד ב"מה" אלא ב"איך" – באופן בו אברהם עוסק במעשה הכנסת האורחים. עד כה עמדנו על דמותו של אברהם כמאמין ומחנך. בתיאור התנהלותו של אברהם אבינו בתוך האוהל לפרטי פרטים בתחילת פרשת וירא, התורה מגלה לנו את אישיותו.  
אברהם חשב שהוא מארח אנשים ולא מלאכים. בכל זאת, טיפל בהם ביד אוהבת – כאילו היו מלאכי השרת. בתוככי האוהל מתגלים פניו של אברהם: טוּב אינסופי, רגישות וקשב לצרכי הזולת.
אברהם מנכיח לעוברים ולשבים את עצמם כבעלי יכולת לברך. בכך, הוא מוציא אותם מקטנותם ומאין-אונם ומביא אותם למקום של מסוגלות, שביטויו העליון הינו היכולת להעניק מעצמך לאחרים. הוא עוזר להם למצוא בתוכם את נשמתם. היכולת של האדם להתחבר אל האלוקי שבתוכו מאפשרת לו לחוות את עצמו ואת העולם כמקום של יופי ואושר. אולם, לפעמים בקשתו נתקלה בסירוב עיקש. שהרי אם אין מערכת יחסים הקיימת בין אדם למקור הכול, אזי אין חסד, אין הודיה, ואף במישור האנושי השיח הופך לשיח של אינטרסים. תודעה זו באה לידי בדרישה של אברהם ממי שלא ברך לשלם על כל פריט מזון שאכל. כך אברהם מקדם את המשוואה אמונה=חסד; עולם בלי א-ל אחד = עולם מנוכר שאין בו חמלה.
אם כן, מעשה האירוח של אברהם הוא ביטוי לאמונתו. א-ל אחד המתגלה אל האדם ומאיר אליו פנים הינו אנטיתזה לניכור האלילי. מתוך החיכוך אתו הם הבינו שיש אופציה אחרת לניכור, לאכזריות ולאלימות בין אדם לאדם ובחברה האנושית בכללותה. למעשה, עוברי האורח שפגשו את אברהם, פגשו את מידותיו של הקב"ה.  
מי שתופס את האורחים שלו כמלאכים – מבין שבכל אדם יש מימד של אינסוף, ומתנהל עימם בכבוד וביראת רוממות. בנקודה זו נוצר איחוד בין ההכנסה תחת כנפי השכינה והכנסת האורחים, האמונה והחסד, הראש והלב, החוץ והפנים, אהבת ה' ואהבת האדם. כך, דמותו  של אברהם כ"עמוד החסד" כלולה בהופעתו כאיש האמונה בדרשותיהם של חכמים.  
 
 
 
 
[1] דעה נוספת שם: " "ויקרא בשם ה'" – צלי (=תפילה)". דעה זו רואה כאן ביטוי לעבודתו הפרטית, ולא הציבורית, של אברהם. יש להעיר כי אפשרות פרשנית זו לא נוכחת בשאר הציטוטים מתוך בראשית רבה המובאים להלן; ניתן לפרש שהפעולות של הפצת האמונה בארץ המובטחת ראשיתן בחיבור בלתי אמצעי אל הקב"ה.
[2] לפי ספר הדורות אולי צריך להגיה: "בשם רבי יוסי בן זמרי", ראו היימן ערך רבי יוסי בן זמרא.
[3] פועלו של אברהם בהפצת אמונה מתרחשת רק כשהוא יושב במקום אחד: בחרן, אח"כ בא"י, לא כשהוא מיטלטל. מכאן ניתן להשקיף על פעולת ההליכה (לך-לך) כמטאפורה לתהליך רוחני; אברהם מזמן עצמו לעוברים ושבים, לא לאלו הספונים והמקובעים באורח חייהם והשקפת עולמם. 
[4] אברהם אבינו ממשיך את מידות הכהונה של הברכה וחיבור לה'.
[5] הדרשה נדונה במסגרת זו בשיעור לפרשת לך-לך, ראו שם.
[6] הלשון "עוברים ושבים" מופיעה שוב בדרשתם של רבי עזריה בשם רבי יהודה ובפיתוח דרשתו של רבי נחמיה את נטיעת האשל כפונדק, המובאות ונדונות להלן, ראו להלן, וכן בב"ר נ, ד. נראה לייחס אחידות זו למלאכתו של עורך מדרש בראשית רבה. ייתכן כי שמשמעות הביטוי "עוברים ושבים" בספרות חז"ל הארצישראלית הוא אדם שאינו מכיר את הדרך, ראו ספרי דברים נג. לאור זה, יש לדייק בהבדל בין לשונו של רבי יצחק לגבי עוברי האורח בסביבתו של אברהם, אותם הוא מכנה "עוברים ושבים", לבין הלשון "עובר ממקום למקום" המשמשת אותו בהתייחסותו לאברהם. אברהם היה במגמת חיפוש, ובזכות כך הגיע אל האמת.
[7] כמו כן, עצם הופעתו של אברהם בעולם קשורה באופן מובהק בהופעתה של הברכה: "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה:  וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (בראשית יב, ב-ג).
[8] יש לחשוב אם ניתן לחלק בין חו"ל, שם אברהם ושרה גיירו אנשים גיור "אידאולוגי" צרוף, לעומת ארץ ישראל, שם הגיור נעשה באמצעות הכנסת אורחים.
  [9]כמו בגן עדן, האכילה טומנת בחובה פוטנציאל עצום של עם ה'.
[10] בב"ר נב, כ נקשר מעברו של אברהם מחברון לגרר ברצונו לעסוק בצדקה. ברם, לא ברור עם הכוונה לעשיית חסד או להפצת אמונה, על כן הוא לא נדון כאן.
[11] ייתכן שיש לראות בקוטביות זו מחלוקת תנאים.
[12] הפסוק "כי ידעתיו... לעשות צדקה ומשפט" נתפרש לעניין העיסוק בחסד המאפיין את עם ישראל, ראו בבלי כתובות ח, ע"ב. ראו ב"ר נט, א, שם "צדקה ומשפט" בפסוק זה נדרשים לעניין נוסף.
[13] למשל בבלי סוטה י ע"א-ע"ב בשם ריש לקיש.
[14] יש הפרש בין כתבי היד של מדרש בראשית רבה לגבי שמו של רבי יהודה. ברובם מופיע "רבי יהודה בר' סימון" (אמורא ארצישראלי מהדור השלישי-רביעי). לפי זה, גם דרשה זו היא אמוראית. במהדורה המדעית של בראשית רבה, אלבק הכריע ככתב יד לונדון, שם מופיע הנוסח "רבי יהודה".
[15] ייתכן שיש קשר בין התפתחות זו לסמיכות לברית הנכרתת עם אבימלך מלך גרר.
[16] אנו מוצאים בספרות התנאים התייחסות חיובית ביותר לגרים ולדמותה המקראית של רחב. יש מי שמסביר תופעה זו על רקע תופעת הגיור שהלכה והתפשטה באמפריה הרומית במהלך המאה השנייה לספריה, המקבילה לדור הרביעי והחמישי של התנאים. הסבר זה יכול להאיר את דברי הספרי.
[17] מקצת מקורות מתוך דברי אחרונים על אברהם כ"עמוד החסד: מהר"ל, נצח ישראל פרק נב; של"ה פרשת וירא תורה אור; אלשיך מיכה ז, כ.
 
[18] גם בדרשה על הפסוק "ויזכר אלקים את רחל וישמע אלקים ויפתח את רחמה" (בראשית ל, כב) המופיעה בבראשית רבה (פרשה עג, ב תיאודור-אלבק עמ' 846), פסוק זה נדרש באופן דומה, ו"חסד לאברהם" נקרא כאופן הנהגתו של הקב"ה עימו: " "זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו" (תהלים צח ג). זכר חסדו, זה אברהם, "חסד לאברהם" (מיכה ז כ). "ואמונתו, זה יעקב, "תתן אמת ליעקב" (שם). "לבית ישראל", ישראל סבה, מי היה ביתו שליעקב אבינו לא רחל... "ויזכר אלהים את רחל" וגו' ".
[19] אנו עדים לתמורות ברעיונות ובתפיסות עולם לאורך הדורות תקופות שונות בהיסטוריה, אצל העם היהודי ובכלל. על פי דרכו של רבי צדוק מלובלין, יש לראות בכך חלק מן ההתגלות האלוקית במציאות.