05: גילוי אליהו במשנת קידושין

  • הרב ד"ר יעקב נגן

מוקדש לזכר תלמידי האהוב ר' אבי סבאג הי"ד

חכם תמים ועניו

"מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו נקי כפים ובר לבב..."

נהרג על קידוש ה' י"ב ניסן תשס"ב

גילוי אליהו במשנת קידושין[*] / הרב יעקב נגן (גנק)

בין חכם לנביא

המשנה המפורסמת בקידושין מלמדת על שתי קבוצות של מצוות במסגרת המשפחה.

כל מצות האב על הבן האנשים חייבים והנשים פטורות
כל מצות הבן על האב אחד אנשים ואחד נשים חייבין... (משנה קידושין א, ז לפי כ"י קויפמן[2])

נראה שהניסוח של כללים אלו מעוצב על פי הפסוק החותמת את ספרי הנביאים, המתאר את שליחותו של אליהו הנביא לעתיד לבא:

הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא.
והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם פן אבוא והכיתי את הארץ חרם. (מלאכי ג, כב-כד)

שני המקורות מדברים על יחסי אבות ובנים, ושניהם מביעים את הדו כיווניות שבמערכת יחסים זו על ידי חזרתו של המשפט הראשון בהיפוך ("אבות על בנים", "האב על הבן" לעומת "בנים על אבותם", "הבן על האב"). נוסף על כך, במשנה, כמו בפסוק, היחס שבין האבות לבנים מתואר במילה "על".[3]

 

 

מלאכי ג, כד

קידושין א, ז

והשיב לב

מצוות

אבות

האב

על

על

בנים

הבן

ולב

ומצוות

בנים

הבן

על

על

אבותם

האב

 

 

מה משמעות הדמיון שבין המשנה לפסוק? בהנחה שדמיון זה הוא מכוון,[4] ניתן לשאול מה ביקש בעל המשנה ללמדנו ביצירת זיקה אינטרטקסטואלית זו לפסוק?[5]

הפסוק מתאר מציאות שבה קיים ניכור בין האבות לבנים. אליהו יביא לידי התקרבות בין האבות והבנים ויחזיר את מערכת היחסים התקינה על כנה. ההבדל העיקרי שבין המשנה לפסוק הוא שאת מקום 'והשיב לב' תופסות ה'מצוות', שמפורטות בתוספתא:

אי זו היא מצות הבן על האב מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מוציא ומכניס ומרחיץ את פניו ידיו ורגליו... אי זו היא מצות האב על הבן למולו ולפדותו וללמדו תורה וללמדו אומנות ולהשיאו אשה ויש אומרים אף להשיטו בנהר. (תוספתא קידושין א, יא)

ניתן להבין שקיום המצוות המגדירות את החובות ההדדיות הוא מימוש חזון ההתקרבות שבין האבות והבנים. הבן מקיים את המצוות שמגדירות את כיבוד האב ומממש את תפקידו כבן לאביו. כמו כן בחמש המצוות שהאב חייב לעשות לבנו, האב מממש את תפקידו. חמש המצוות מוצעות בסדר כרונולוגי וכלולים בהן מרכיבים חיוניים הדרושים על מנת לאפשר לבן לגדול ולהקים בית.

מרכיבים אלו שייכים לתחום הדתי כמו גם לתחום החומרי. מן הבחינה הדתית, הבן מוכשר להיות החוליה הבאה בשלשלת הדורות, באמצעות המילה שמכניסה אותו לברית, ולימוד תורה המאפשר קיום של אורח חיים דתיים ושמירה על המסורת[6]. לצורך קיומו הגשמי, מלמד האב את בנו אומנות ומשיאו אישה, ובכך מאפשר לו להתפרנס ולהקים משפחה משלו.[7] תפקיד הבן הוא לכבד את אביו. תפקיד האב הוא להכשיר את בנו לחיים בעולם החומרי ולהשתלב בתרבות הרוחנית.[8]

"והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" – בין חז"ל לראשונים

פרשנות הפסוק מגלה פער בין פשוטו של מקרא לבין הפירוש שניתן לו אצל מפרשי המקרא. בפשטות משמעותה של המילה "על" המופיעה פעמיים בפסוק, "והשיב לב אבות על בנים, ולב בנים על אבותם" היא כמו "אֶל"[9]. הפסוק מתאר אפוא את קירוב הלבבות שבין האבות לבנים לעתיד לבוא. וכך פירשו חז"ל לפי הצעתנו ביחס למשנה בקידושין.

ואולם, לא כך הסבירו מפרשי המקרא. רבים הסבירו את המלה "על" כמו "עם", ופירשו את הפסוק על דרך זו. כך, למשל, פירש הרד"ק:

והשיב לב אבות על בנים - כמו עם בנים וכן לב בנים על אבותם כמו עם אבותם כלומר האבות והבנים יחדיו (רד"ק מלאכי ג, כד).[10]

פרשנות זו מעלה מספר קשיים. אם אכן כוונת הדברים היא שהאבות והבנים שבים יחדיו, לא ברורה משמעות הכפילות, אבות עם בנים, בנים עם אבות.[11] קושי זה אינו קיים בהצעה שלעיל, משום שהכפילות נחוצה כדי לבטא את דו הכיווניות במערכת היחסים שביניהם.[12] קושי נוסף בפירושו של הרד"ק הוא שלא ברור מדוע נבחרו דווקא אבות ובנים לבטא את שיבתו של עם ישראל, ומהי המעלה של שיבתם יחדיו.

כיוון נוסף בפרשנות הכתוב הוא לבאר את "על" במשמעות של "על ידי". כך מפרש רש"י:

והשיב לב אבות - לקב"ה: על בנים – על ידי בנים יאמר לבנים דרך אהבה ורצון לכו ודברו אל אבותיכם לאחוז בדרכי המקום וכן ולב בנים על אבותם כך שמעתי משמו של ר' מנחם ורבותינו דרשו במסכת עדיות לשום שלום בעולם. (רש"י מלאכי ג, כד)

גם כאן חוזרים הקשיים הלשוניים והרעיוניים. וכי החזרה להקב"ה לא תהיה אישית אלא חייבת להיות רק זה באמצעות זה?

רש"י עצמו הכיר בכך שחז"ל פירשו אחרת את הפסוק. בסוף פירושו הוא מציין למשנת עדיות:

אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב... וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא וגו' והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. (משנה עדיות ח, ז)

לפי משנה זו אליהו מבקש להשכין שלום בין אבות ובנים. לכן, הדרך היחידה להבין את הפסוק לאור המשנה היא כפי שנתבאר, היינו, שמדובר על מערכת היחסים שבין אבות ובנים.[13]

מדוע סטו המפרשים מדרך פרשנותם הפשוטה של חז"ל? נראה ששתי סיבות עיקריות לדבר. ראשית, ההתקרבות שבין האבות לבנים נראית כעניין שאינו חשוב דיו. וכך כתב בעל "דעת מקרא":

במשנה עדויות ח נתפרש הכתוב: לעשות שלום, אולם קשה: וכי בשביל איבה שבין אבות לבנים תוכה כל הארץ?[14] גם מתוך המשך הכתובים נראה שעוונות אחרים מסכנים את קיומו של העולם... (מרדכי זר כבוד, דעת מקרא, מלאכי, עמ' יח, הערה 65)

סיבה אחרת לוותר על משמעותו הפשוטה יותר של הפסוק היא הקשרו. התבוננות בפרק כולו מלמדת שמדובר בו על שיבתו של עם ישראל לה':

שובו אלי ואשובה אליכם אמר ה' צבאות ואמרתם במה נשוב? (מלאכי ג, ז)

מתוך כך נטו המפרשים לראות בפסוק "והשיב לב אבות" תגובה לתחילת הפרק, וביטוי לשיבת עם ישראל לה', ולא שיבת אבות לבנים ובנים לאבות.

כיוון אחר שמתמודד עם בעיות פרשניות אלה מופיע בפירושו של תנחום בן יוסף הירושלמי:[15]

ויש אומרים ש'על' במובן 'אל', והוא משל שהתכוונו בו ב'אבות' לאלקים יתעלה, כמו שנאמר 'הלוא הוא אביך קנך' (דברים לב, ו). ובבנים לישראל, כמו שנאמר 'בנים אתם לה' אלהיכם' (שם יד, א).

אכו, פירוש זה קשה ביותר. והרי המטפורה לה' הוא "אביך" בלשון יחיד, ולא מצאנו ביחס לקב"ה שימוש בלשון רבים "אבות".[16]

כפי שכבר התבאר, נראה שחז"ל ביארו את הפסוק מספר מלאכי כפשוטו. לפי פירושם, השיבה היא התקרבות בין אבות לבנים, והיא זו המביאה לשיבתו של עם ישראל לה'. במשנת עדויות קשר זה מפורש, ואילו לפי הצעתנו במשנת קידושין יחס זה סמוי מן העין.

המשנה בקידושין מציגה דגם אחר של הקשר הראוי בין אבות לבנים. קשר זה מתקיים במסגרת של מערכת מצוות ושל מחויבות הדדיות. המשנה מפרשת את הפסוק במלאכי בדרך מקורית, שיש בה מענה לקשיים הנזכרים, והוא מאפשר את הבנת פשוטו של מקרא בספר מלאכי. המפתח לכך הוא ההבנה שאותה התקרבות שבין אבות ובנים מביאה, בסופו של דבר, לקרבה שבין עם ישראל והקב"ה. התשובה לשאלה "במה נשוב" (מלאכי ג, ז) ברורה:

זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחרב על כל ישראל חקים ומשפטים. (מלאכי ג, כב)

זיכרון חורב הוא זיכרון הברית שבין עם ישראל והקב"ה, שאותה מקיימים ישראל על ידי המצוות:

ויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אליהם שמע ישראל את החוקים ואת המשפטים אשר אנכי דבר באזניכם היום ולמדתם אתם ושמרתם לעשותם: ה' אלהינו כרת עמנו ברית בחרב[17]. (דברים ה, ב-ג)

ראיית הר חורב כמקום כינון הברית מסבירה את תחילת הפרק במלאכי, שעניינה במלאך הברית:

הנני שלח מלאכי ופנה דרך לפני ופתאם יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים ומלאך הברית אשר אתם חפצים הנה בא אמר ה' צבאות. (מלאכי ג, א)

זכרון ברית חורב, נותנת טעם גם בהופעת אליהו, המשיב לב אבות על בנים באחרית הימים כמתואר בסוף הפרק:

ויקם ויאכל וישתה וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום וארבעים לילה עד הר האלהים חרב. ויבא שם אל המערה וילן שם והנה דבר ה' אליו ויאמר לו מה לך פה אליהו. ויאמר קנא קנאתי לה' אלהי צבאות כי עזבו בריתך בני ישראל... (מלכים א, יט, ח-י)

אליהו הנביא מקנא לה' על בריתו, וחוזר לחורב, מקום הברית, כדי להימלט מבני ישראל שהפרו את הברית.[18] מסתבר שאליהו הוא מלאך הברית שבואו מובטח בתחילת הפרק.[19] הסיפור בספר מלכים דומה לתיאור המקורי של משה בהר חורב:

ובחרב הקצפתם את ה' ויתאנף ה' בכם להשמיד אתכם.
בעלתי ההרה לקחת לוחת האבנים לוחת הברית אשר כרת ה' עמכם ואשב בהר ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי . (דברים ט, ח-ט)

ממילא מובן שאליהו הוא שיביא לידי "זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחרב...".[20]

הנחת היסוד של פרשני ימי הביניים שהובאה לעיל, היא ש"והשיב לב אבות על בנים" הוא תיאור תוצאת הזיכרון של ברית חורב – שהכל ישובו לקב"ה. על פי הצעתנו, המשנה רואה את "השב לב..." כמציינת את הדרך לתשובה. ה"תשובה" שמתרחשת בין האבות לבנים היא אמצעי להביא לידי חזרה להקב"ה. מערך המצוות שבין האבות לבנים הוא ערובה לזיכרון תורת משה שניתנה בחורב, בכוחה של העברה מתמדת של המסורת מאב לבן. התורה עצמה מעידה על חיוניות המשכיות המסורת מאב לבן לקיום ישראל על אדמתו:

ושמתם את דברי אלה על לבבכם... ולמדתם אתם את בניכם לדבר בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך ...למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם כימי השמים על הארץ. (דברים יא, יח- כא)

אם נשוב לעיצוב הגדרת חיובי האב על הבן, על פי התוספתא לעיל, נמצא שהוא מבטא הן את המשכיות המסורת הן את קיום הברית. הראשונה שבין המצוות, ברית המילה, היא מעשה המכניס את הבן לברית שבין ישראל לקב"ה.[21] תלמוד תורה מבטא את העברת המסורת, ומהווה את הדרך למימוש "זכרו תורת משה עבדי" והברית שלצדה. ידיעת המצוות היא תנאי לקיומן ולהמשך המסורת. פדיון הבן משמש גורם להנחלת התודעה ההיסטורית של עם ישראל על ידי זיכרון האירוע המכונן בקשר שלו לקב"ה – יציאת מצרים (ראה שמות יג, יד-טו).

כדי לאפשר את קיום הברית נדרשת גם אחריותו של האב על המצע הגשמי של בנו – לימוד אומנות והקמת משפחה חדשה.

הדגש בדברים עד כאן היה על חיובי האבות כלפי בניהם ועל חשיבות תפקידם בקיום הברית. אך מסתבר שהתנאי להעברת המסורת ולהכשרת הבן לייעודו הוא קרבה דו כיוונית: האב מעניק לבן, והבן מכבד את אביו. אין קיום להעברה חד צדדית. לשם המשכיות המסורת נדרש שיתוף שני הצדדים, המהווים יחד חוליה אחת בשרשרת הדורות, שאינה ניתנת לפירוק.

קידושין פרק א' לאור מלאכי פרק ג'

בסעיף הקודם ראינו כיצד המשנה מבהירה את המקרא. כאן נבקש לראות כיצד המשנה מתבהרת מכוחו של מקרא.

הפסוק "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם...." מסיים במילים "פן אבוא והכיתי את הארץ חרם". משמעות הדברים היא שאי קיומה של שליחות אליהו לקרב בנים ואבותם, מביא לאי קיומה של ברית חורב. והרי ברית חורב היא הברית על הארץ, ובזכות קיום הברית יורשים ישראל את הארץ.[22] וכן להפך: אי קיום הברית מביא לידי השמדה על הארץ.[23]

במשנה בקדושין, מיד לאחר רשימת המצוות המבדילות בין נשים וגברים הכוללת את המצוות שבין אבות ובנים, מופיע הקשר שבין המצוות לבין ירושת ארץ ישראל:

כל העושה מצוה אחת מטיבים לו ומאריכים את ימיו ונוחל את הארץ
וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבים לו ואין מאריכין את ימיו ואינו נוחל את הארץ... (משנה קידושין א, י, לפי כ"י קויפמן)

לפי המשנה, לקיום כל אחת מן המצוות נודעת השפעה על הקשר בין האדם לארץ.[24] המשנה, שתולה את נחלת הארץ בקיום המצוות, מבוססת על פסוקים המופיעים מיד אחר עשרת הדברות שבספר דברים:[25]

ואתה פה עמד עמדי ואדברה אליך את כל המצוה והחקים והמשפטים אשר תלמדם ועשו בארץ אשר אנכי נתן להם לרשתה... בכל הדרך אשר צוה ה' אלקיכם אתכם תלכו למען תחיון וטוב לכם והארכתם ימים בארץ אשר תירשון. (דברים ה, כח-ל)

חיי השפע בארץ ישראל מותנים בקיום הברית ובשמירת החוקים והמשפטים. כאן, מדובר בברית חורב, כשתפקידן של מצוות האב על הבן על פי המשנה הוא להביא לידי קיומה. אי קיום השבת לב הבנים על האבות (שעל פי המשנה מתבטאת באי קיום מצוות האב על הבן), מביא לפורענות שעליה מתנבא מלאכי בסופו של הפסוק: "... פן אבוא והכיתי את הארץ חרם". וכך גם במקביל במשנה: "וכל שאינו עושה מצווה אחת, אין מטיבים לו ואין מאריכין את ימיו, ואינו נוחל את הארץ".[26]

בהמשך המשנה נאמר:

וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך הארץ אין זה (מן)[27] הישוב.
המחזיק בשלשתן עליו הכתוב אומר והחוט המשולש לא במהרה ינתק.

א' וולפיש[28] ציין כבר ש"מקרא, משנה ודרך ארץ"[29] הם חלק ממצוות האב על הבן, וממילא המשנה כאן קשורה למשנה ז. לפי הצעתנו לעיל, משמעות הקישור בין המשניות הוא שאי עשייתן של מצוות אב על הבן, משמעותו אי השבת לב אבות על בנים. על פי הפסוק במלאכי, דבר זה מביא לידי "החרמת" הארץ, ובלשון המשנה: "אין זה הישוב".[30]

נמצא לפי דברינו, ששני החלקים במחציתו השניה של הפרק מקבילים לשני החלקים של הפסוק במלאכי.[31]

בין קניין לחיוב: על המבנה של פרק א' ממשנת קידושין

הפרק הראשון של משנה קדושין מורכב משני חלקים.[32] נושאו של החלק הראשון, משניות א-ו, הוא מערכת הקניינים.

החלק השני, משניות ז-י, עוסק במצוות.

לצד ההבדל והשוני הניכרים כבר במבט ראשון, עמד א' וולפיש גם על זיקה ספרותית בין שני חלקי הפרק.

העורך משתמש ב"משנת מעבר", משנה ו, כדי לחבר את שני חלקי הפרק. משנה זו פותחת במילה "כל", כדוגמת משניות שבחלק המצוות.[33] המונח המתאר את הקניין במשנה ו' הוא "נתחייב", לעומת "נקנה" בשאר משניות החלק הראשון, ובכך מתקשרת המשנה לתחילת החלק השני העוסק בחיוב במצוות.[34]

וולפיש מוסיף ומצביע על מספר משחקי מילים שקושרים את שני הקבצים המרכיבים את הפרק:[35]

מיתת בעל/יבם/אדון (א' – ב'), בל תטמא למתים (ז'), מאריכין לו ימיו (י').

האשה נקנית בשלש דרכים (א'), ולא בדרך ארץ... והחוט המשולש וכו' (י').

המחזיק בשלשתן (י'), כסף שטר וחזקה (ג', ה'), רשות ההדיוט בחזקה (ו').

לדעתו, משמעות החיבור בין פרק הקניינים לבין פרק המצוות היא:

הקניין ההלכתי, של אשה ושל קרקע, הינו הבסיס לנחלה שבסוף הפרק... אפשר לומר כי המושג 'נחלה' מהווה מיזוג בין מעמדו המשפחתי ובין מצבו הממוני של האדם... קניין האשה בפרק הקניינים מייסד את התא המשפחתי של תחילת פרק המצוות, בו מצווה האב להכשיר את בנו למלא את מקומו בחברה, מבחינה רוחנית וכלכלית, ולהמשיך את המשפחה על ידי קניין אשה משלו. אדם המקיים כהלכתם את המצוות הללו גורם לכך שהוא ומשפחתו יאריכו ימים וינחלו את הארץ (עמ' 59).[36]

מגמתנו היא להמשיך ולפתח כיוון זה הן מצד מבנהו הספרותי של הפרק והחיבור שבין שני חלקי המשנה, הן מצד הסבר משמעותו של חיבור זה.

ישנה תקבולת במבנה שתי היחידות שבפרק, סימן המחזק את ההצעה שיש עריכה המבקשת להביע זיקה בין שתי היחידות.

בחלקו הראשון (משנה א-ה) מנויים עשרה דברים ש"נקנים":

1. אישה

2. יבמה

3. עבד עברי

4. אמה עבריה

5. נרצע

6. עבד כנעני

7. בהמה גסה

8. בהמה דקה

9. נכסים שיש להם אחריות

10. נכסים שאין להם אחריות.

חלקו השני של הפרק, (משנה ז-י) מונה עשרה כללים המתחילים במילה "כל".[37] עשר הופעות אלו מתחלקות לשנים, חמש מהן עוסקות בהבדלי חיובים בין איש לאישה (משנה ז), וחמש מהן עוסקות במשניות שקשורות למצוות התלויות בארץ (משניות ט-י). לשתי החמישיות סדר אופייני דומה. יש בהן שתי אמירות של דבר וניגודו, ואמירה בודדת, כדלהלן:

 

  משנה ז-ח משנה ט-י

כלל

כל מצוות האב על הבן האנשים חייבים והנשים פטורות

כל מצווה שאינה תלויה בארץ נוהגת בארץ ובחוצה לארץ

הפכו

כל מצות הבן על האב אחד אנשים ואחד נשים חייבין

וכל שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ...

כלל

כל מצות עשה שהזמן גרמה האנשים חייבין והנשים פטורות

כל העושה מצוה אחת מטיבים לו ומאריכים את ימיו ונוחל את הארץ

הפכו

וכל מצות עשה שלא הזמן גרמה אחד אנשים ואחד נשים חייבין

וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבים לו ואין מאריכין את ימיו ואינו נוחל את הארץ

כלל בודד

וכל מצוה בלא תעשה בין שהזמן גרמה ובין שלא הזמן גרמה אחד אנשים ואחד נשים חייבין...

וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אין זה מן הישוב...

 

נוסיף ונזכיר, כי הפרק כולו מונה עשר משניות.

דומה שלהבנת משנת המעבר, משנה ו', שעניינה בחליפין, תפקיד חשוב בביאור הקשר שבין חלקי הפרק. לא זו בלבד שהיא מחברת בין החלקים מבחינה לשונית, כפי שכבר ראינו, אלא שתופעת החליפין עצמה מחברת את הפרק, ומבטאת את מסריו.

כל הנעשה דמים באחר כיון שזכה זה נתחייב בחליפיו. כיצד? החליף שור בפרה או חמור בשור כיון שזכה זה ניתחייב בחליפיו. רשות הגבוה בכסף ורשות ההדיוט בחוזקה אמירתי לגבוה כמסירתי להדיוט. )משנה ו, לפי כ"י קויפמן)

כבר צוין לעיל שינוי הלשון במשנה ו'. במקום המונח "נקנה", שחוזר במשניות א-ה, מופיע המונח "נתחייב".

ודומה שלא בכדי. במשנה ה' נאמר: "ושאין להן אחריות אינן נקנים אלא במשיכה", כלומר החזקת הדבר היא המבצעת את העברת הבעלות. לכן במשנה ד', המציינת גם היא דרכי קניין בהמה, נדרשת פעולה פיסית לביצוע הקניין. בסוף משנה ו' נמצא חיזוק לטענה זו באמירה "רשות ההדיוט בחוזקה", כלומר, זוהי הדרך להכנסה לרשות ההדיוט.

גם בהמשך המשנה נאמר "אמירתי לגבוה כמסירתי להדיוט"[38], היינו, דרך קניין ההקדש מושווית לקניין הרגיל בהדיוט שהיא העברת מוחשית לרשות הקונה. בהלכה המקבילה שבתוספתא (א, ט) הניסוח בשני מקרים אלה חד יותר: "אבל בהדיוט לא קנה עד שעה שימשוך", "אבל בהדיוט לא קנה [עד] שיחזיק". המקרה של הקדש הוא מיוחד, שהרי אין לו רשות מיוחדת, וכל מקום הוא רשותו. לכן, האמירה בהקדש מהווה תחליף למסירה. נמצאנו למדים, מכל מקום, שקניין מתבצע באמצעות פעולה פיסית המבטאת את העברת הרשות.

שורש הדבר נעוץ בתפיסה של בעלות כדבר מוחשי. האדם נחשב לבעליו של חפץ מסוים רק אם יש לו חזקה עליו, והוא מחזיק בו. קניין הוא העברה של בעלות. לכן, אך טבעי הוא שהדרך להעביר בעלות היא על ידי העברת החזקה מיד ליד כביטוי לכך שמעתה ואילך הקונה הוא בעל החפץ. על כן מובן מדוע אין קניין במיטלטלין אלא במשיכה, במסירה או בהגבהה שהן צורות שונות לביטוי העברת החזקה. מעתה ואילך, המגביה והמושך הוא המחזיק בחפץ, וממילא הוא בעליו. מכאן מתבאר גם מדוע אין קניין בכסף, שאין בהעברתו ביטוי של חזקה על החפץ הנקנה.

נותר לבאר את קניין החליפין. מכיוון שלא מתבצעת בנכס הנקנה פעולה פיסית, כיצד הוא נקנה?

התשובה לכך מצויה בלשון המשנה. לא נאמר בה שהחפץ נקנה, אלא ש"נתחייב בחליפיו". כלומר, מאחר שזכה המקנה מצדו בחפץ בקניין רגיל, הוא מתחייב לבצע את חלקו בהסכם ולתת לחברו את הדבר הנקנה. אין מדובר כאן בקניין גמור כפי שתואר בפרק עד כה.[39] לא נעשתה בחפץ כל פעולה המשנה את מעמדו, אלא נוצרה מחויבות שנובעת מקניין זה. אפשר לדמות מחויבות זו לחובת הקונה לשלם עבור חפצים שנקנו באחד מדרכי הקניין המנויים בפרקנו. חובה זו לא נתבארה בפירוש אף שברור שהיא קיימת.[40]

אם נשוב ונתבונן במקומה של המשנה בכלל הפרק, נמצא שהיא יוצרת חיבור בין הקניינים לבין המצוות. בקניין החליפין קונה צד אחד את הנכס ומתוך זכייתו בקניין הוא מתחייב לחברו. הזיקה שבין חלקו הראשון של הפרק, חלק הקניינים, לבין חלקו השני, חלק המצוות, מבטא את התפיסה שקנייניו של האדם יוצרים מחויבות במצוות.

מבנה זה טבוע בקשרים שבין חלקו הראשון של הפרק לבין חלקו השני. בתחילת החלק על הקניינים מדובר בקניין אישה. בראש החלק שדן במצוות, בא פירוטן של מצוות שבין אבות לבניהם, שהם תוצר של קניין האישה. דרכי קניין בהמה מופיעים באמצע פרק הקניינים (משנה ד'), ובחלקו השני של הפרק בא פירוט של מצוות הקשורות לבעלי חיים שהוקרבו כקורבן (משנה ח')[41]. סופי הקבצים המרכיבים את הפרק מתקשרים באמצעות הארץ, שמשנה ה' עוסקת בקניינה, ומשנה ט' דנה במצוות שתלויות בה.

לאור דברינו אפשר להבחין במבנה מעגלי של פרק זה. יש בו תנועה מעולם של קניין לעולם של מצוות. הקניין מביא לידי מחויבות במצוות, וממנו יש תנועה מעולם המצוות לעולם הקניינים: קיום המצוות מבטיח את נחלת הארץ.

בלשון המשנה, "כל העושה מצווה אחת - מיטיבים לו ומאריכים את ימיו, ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצווה אחת - אין מיטיבים לו, ואין מאריכין את ימיו, ואינו נוחל את הארץ" ( משנה י').

שני חלקי הפרק מבטאים אפוא את שני צידי הברית שבין עם ישראל והקב"ה, אותו קשר דו כיווני שבין נחלה לבין מצוות, שמסוכם במשנה י'. מכאן שבנו פעם נוספת לשליחותו של אליהו הנביא, מלאך הברית, בהשבת לבבות האבות והבנים זה לזה.

 


[*] תודתי נתונה לידידי היקר ברוך שיח שהשקיע זמן רב על מנת להפוך את הדברים למאמר מוגמר ומגובש.

[2]. בנוסח הבבלי של המשנה במקום "מצוות האב על הבן" כתוב "מצוות הבן על האב", ובמקום "מצוות הבן על האב", "מצוות האב על הבן." הנוסח של כתבי היד של המשנה משקף את הנוסח ארץ ישראל של המשנה ומופיע גם בשאר כתבי יד של המשנה וכן במשנה שבכתב יד ליידן של הירושלמי.

[3]. בהמשך תידון הוראת המילה "על" בהקשר זה.

[4]. בהמשך דברינו נבסס עוד את הטענה שהזיקה שבין המשנה לפוסק היא מכוונת, בעיקר מתוך הצבעה על כך שגם במשניות הבאות יש זיקה לסוף פרק ג' בספר מלאכי.

[5]. על זיקה אינטרטקסטואלית בין המשנה למקרא ראה מאמרי, "הגדת רבן גמליאל", נטועים ד (תשנ"ח), עמ' 89-94, שבו עמדתי על זיקתן של משניות פסחים י, ג-ה לשמות יב, כה-כז; "שמחת בית השואבה: חגיגת המקדש וחנוכותו השנתית", נטועים ז (תש"ס), עמ' 75 - 94, על זיקתן של משניות סוכה ה, ב-ד לפרשיות העלאת הארון לירושלים על יד דוד המלך וחנוכת המקדש בימי שלמה.

[6]. לפדיון הבן משמעות גדולה. בין כך ובין כך, בין אם תכליתה היא להכניסו לרשותו, בין אם מטרתה להצילו ממלאך המוות, מדובר בתפקיד מרכזי של האב. על משמעות פדיון הבן, ראה נ' רובין, ראשית החיים, טקסי לילה, מילה ופדיון הבן במקורות חז"ל (ת"א תשנ"ה), עמ' 123 - 142.

[7]. ידידי אמנון דוקוב העיר לי שהחיוב "להשיאו אישה", שמופיע בשלב האחרון, סוגר את מעגל החיים, ומתחיל מחזור חדש. מעתה שב הבן והופך להיות האב.

[8]. במאמרו "חכם עדיף מנביא" (אורות, ירושלים תשנ"ג, עמ' קכ-קכא ) משווה הרב אברהם יצחק קוק בין דמותו של הנביא, בעל החזון הכללי, לבין זו של החכם, איש הפרטים. נראה שהגדרתו מתאימה למעבר שרמוז כאן בין המקרא למשנה. הנבואה בספר מלאכי מציגה חזון כללי של קרבת לבבות. לעומתה, מציעה המשנה דרך מוגדרת של פרטים, לאפיון מערכת יחסים זאת.

[9]. במילון אבן שושן, עמ' 1919, אחד מהמובנים של "על" הוא: "אל - בכיוון למקום מסוים". "על" מופיע במשמעות זו בהקשרים שבהם מופיע הפועל "שב", כגון "כי בשובכם על ה'" (דה"ב ל, ט), וישב בצר לו על ה' אלהי ישראל" (דה"ב טו, ד) ראה גם משלי כו, יא; קהלת א, ו; איוב לד, טו; תהילים לה, יג.

[10] ראה גם מהר"י קרא, פירוש תנחום בן יוסף, דעת מקרא, וכך משמע גם באבן עזרא.

[11] דומה שלפי פרשנים אלו החזרה היא לשם דגש. ראה מצודת דוד (שם) " ...וכפל הדבר לחזק הענין".

[12] ראה בדומה "לא ימות אבות על בנים ולא בנים על אבות" (דברים כד טז). כאן ברור שהכפילות היא לשם הדגשת דו כיווניות.

[13]. הציטוט ממלאכי הוא פסוק החותם את ספרי הנביאים, וכאו הוא חותם את משנת עדיות.

[14]. אכן, נראה שהניגוד הטבעי לסוף הפסוק במלאכי "... פן אבוא והכיתי את הארץ חרם", תיאור הרווי באסוסיאציות מלחמתיות, הוא שלום. (י.נ.)

[15]. ה' שי, פירוש תנחום בן יוסף הירושלמי לתרי עשר(ירושלים, תשנ"ב), עמ' 348.

[16]. בעיה נוספת היא שבתהליך התשובה לה' המתואר בפסוק ז, "שובו אלי ואשובה אליכם", יש להקדים את תשובת ה"בנים" לתשובת "אבותם" בניגוד לנאמר בפסוק.

[17]. על חורב כתהליך של 'ברית', ראה גם דברים כח, סט; דברים ד, י-יג.

[18]. עוד על הקשר בין אליהו לברית ראה גם פסוק יד שם.

[19]. וראה להלן, בהערה 21, על זהות אליהו ומלאך הברית בפרקי דר' אליהו.

[20]. על הזיקה שבין אליהו ומשה ראה יהושע גוטמן, אנציקלופדיה מקראית, ערך אליהו, עמ' 340.

[21]. ואכן קיימת מסורת שאליהו הנביא מופיע בכל ברית מילה. ראה בפרקי דרבי אליעזר (מהדורת היגר), פרק כ; וראה גם פסיקתא דרב כהנא (הוצאת מנדלבוים) פרשה כח, הלכה ד, ד"ה תן חלק.

[22]. ראה לשון הפסוק: "ושמרת את חקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום ... ולמען תאריך ימים על האדמה אשר ה' אלהיך נתן לך כל הימים" (דברים ד, מ).

[23]. "השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם... ואבדתם מהרה מעל הארץ הטבה אשר ה' נתן לכם" (דברים יא, טו-יז).

[24]. הדברים באים על רקע המשנה הקודמת, משנה ט, שמחלקת בין מצוות הנוהגות רק בארץ לבין מצוות הנוהגות גם בחוץ לארץ. משנה י מוסיפה שלכל המצוות יש השפעה ביחס לארץ ישראל.

[25]. ראה גם דברים ד, מ. מכאן עולה עוד ביטוי לזיקה אינטרטקסואלית בין המשנה למקרא. על הזיקה שבין המשנה לספר דברים עמד כבר ח' אלבק,ששה סדרי משנה, ירושלים תשמ"ט, עמ' 413.

[26]. בלשון התוספתא הניגוד ל"עושה מצוה אחת" חריף עוד יותר: "וכל העובר עבירה אחת מריעין לו, ומקטפין את ימיו, ואין נוחל את הארץ" (תוספתא קידושין, הוצאת ליברמן, א, יג).

[27]. נוסף בגיליון.

[28] א' וולפיש, תופעות ספרותיות במשנה ומשמעותן העריכתית והרעיונית, עבודת גמר, האוניברסיטה העברית, 1994 (להלן:וולפיש 1994) עמ' 45- 46.

[29]. "דרך ארץ" כאן מתבארת כאומנות בניגוד לדעת הרמב"ם המפרש: "הוא שתהיה חברותו עם בני אדם חברות נאה בעדינות ובנמוס" (רמב"ם, פירוש המשנה, מהדורת קאפח, עמ' קצט). כל שאר ההופעות של "דרך ארץ" במשנה הן במובן של אומנות, כמו במסכת אבות ב, ב; ב, ה; ג, יז; ו, ה, ובהקשר של מניעה מחטא וחיבור לתורה כמו: "רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון" (משנה אבות ב, ב).

[30]. בדומה לפסוק, המשנה שבכתב היד, מביאה רק את חלקו השלילי של הכלל. בדפוסים, לעומת זאת, נוסף גם חלק חיובי לפני השלילי: "כל שישנו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ ...".

[31]. נראה שאפשר למצוא סימוכין לטענה זו במבנה המקביל של שני החצאים. ראה להלן, בסעיף 4 של המאמר.

[32]. ראה אפשטיין, מבוא לספרות התנאים, ירושלים תשכ"ד, עמ' 52 ואילך.

[33]. וולפיש 1994, עמ' 40.

[34]. שם, עמ' 43, וראה הערה 36.

[35]. שם, עמ' 46.

[36] הוא מוסיף ומציע שם שמבנה הפרק מבוסס על הפסוק: "וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו" (רות ד, י).

[37]. על עשיריות אלו יש להוסיף עשרה פריטים המופיעים במשנה ח: 1. סמיכות, 2. תנופות, 3. הגשות, 4. קמצים, 5. הקטרות, 6. מליקות, 7. קבלות, 8. הזיות, 9. מנחת סוטה, 10. ונזירה.

[38]. יתכן שגם באמירה זו יש רמז למעבר בין שני חלקי הפרק: רשות ההדיוט הוא פרק הקניינים, ורשות הגבוה הוא פרק המצוות.

[39]. על ההבדל שבין קניין למחוייבות, ראה בבא מציעא מה, ע"ב. ראה גם וולפיש 1994, עמ' 43, המצטט את נתיבות המשפט סימן לט, ס"ק יז על ההבדל שביניהם. וולפיש (שם) רואה 'אחריות' ו'חיוב' כמושגים שעומדים כחוליות מעבר שבין 'קנין' לבין 'מצווה', בגוף הטקסט, נציע הסבר אחר ליחס שביניהם.

[40]. ולכן ברור מפני מה אין אשה נקנית בחליפין, משום שזה אינו קנין, אלא רק יצירה של מחויבות!

[41]. תודתי נתונה לאליקים כסליו שהעיר לי על ההקבלה ביחס לבעלי חיים.