05: דמעת העשוקים - לתקנתן של עגונות ומעוכבות גט בימינו

  • ד"ר אביעד הכהן

לראש הישיבה הרב יהודה עמיטל

שלִמְדָנוּ פרק גדול במצוות ראיית דמעתם של עשוקים

דמעת העשוקים - לתקנתן של עגונות ומעוכבות גט בימינו * / אביעד הכהן

רב יהודה הוה יתיב קמיה דשמואל. אתאי ההיא איתתא קא צווחה קמיה ולא הוה משגח בה. אמר ליה: לא סבר ליה מר 'אוטם אזנו מזעקת דל גם הוא יקרא ולא יענה"??! [בבלי שבת נה, ע"א]

כאשר באו התלמידים הראשונים לישיבה, הם שאלו אותי: מהו ייחודה של הישיבה? סיפרתי להם את הסיפור החסידי על בעל ה'תניא' שישב ולמדג, חדר לפנים מחדר. נכדו, ה'צמח צדק', ישב בחדר האמצעי. בחדר החיצון היה תינוק בעריסה, שניעור לפתע משנתו והחל בוכה. בעל ה'צמח צדק' היה שקוע בלימודו עד כדי כך שלא שמע את בכיו של התינוק, ואילו בעל ה'תניא' שחדרו היה מרוחק יותר שמע., הפסיק את לימודו, ויצא להרגיע את התינוק. משסיים, החזירו למקומו, עבר דרך חדרו של ה'צמח צדק', ואמר לו: כשלומדים תורה ולא שומעים את בכיו של המשווע לעזרה, משהו פגום בלימוד.

כל אימת שאני חש שאוכל לומר דבר שהוא לתועלת התורה, לתועלת עם ישראל או ארץ ישראל, איני נמנע מלהשמיע את קולי. כל אימת שאני חושב שביכולתי להמעיט חילול השם,להרבות כבוד שמים, לקרב יחידים, להציל יהודים משפיכות דמים או להציל משהו מארץ ישראל – לא נמנעתי מלהשמיע את קולי, כי גם אני חונכתי שיש להקשיב לקול בכיו של תינוק. [הרב יהודה עמיטל]

אקדמות מילין

קולן של עגונות, ודמעתן - "דמעת העשוקים", הולכים ובוקעים מסוף העולם ועד סופו. מימים ימימה, נתנו חכמי ההלכה את דעתם לשם מציאת מזור לסבלן של עגונות תוך חתירה מתמדת לפתרון שיתירן מכבלי העגינות.

כל הניגש לעסוק בנושא זה צריך לעשות כן מתוך מודעות ורגישות לפתרונות השונים שהוצעו על ידי חכמי ההלכה, ויש בהם כדי הבאת מזור לכל אותן עשרות, מאות ואלפי נשים עגונות ומעוכבות גט[1] שאינן יכולות לחיות חייהן בשקט ובשלווה, ונידונו ל"מאסר עולם" עקב עגינותן. עולמה של כל אחת מהן - "עולם מלא" הוא.

בשנים האחרונות נעשים מספר ניסיונות למצוא פתרונות לבעיה כאובה זו[2], שחלקם עמדו ועומדים במרכזו של פולמוס שהֵדיו נשמעים היטב הן בארץ הן חוצה לה. כדרכו של פולמוס, לא אחת להט ההתנצחות "מקלקל את השורה" ושימת הלב מוסטת מן העיקר - הדיון בפתרונות גופם ובאפשרות יישומם - לעבר הטפל.

לצד הצלתן של אותן אלפי נשים מכבלי עגינותן, ניצבים חומרתם של דיני נישואין וגירושין, והחשש ליצירת ממזרות, שמחייבים כל חכם הלכה לנקוט זהירות כפולה ומכופלת בדרך עיסוקו בסוגיה זו. יתר על כן: יד קלה מידי על הדק "התרת הנישואין", עשויה לערער עוד יותר את מוסד המשפחה היהודית, שבלאו הכי הינו שביר ומעורער ביותר בימינו[3]. אכן, לא עלינו המלאכה לגמור, אך עם זאת איננו בני חורין ליבטל הימנה. גם לאחר כל אותה ספרות עצומה ורחבת היקף בנושא זה, ואולי דווקא בעטייה, טרם נתמצתה מידתה של תורה בסוגיה זו. וכבר עמד על כך, חד מן גדולי דקמאי, ר' שמואל בר' אורי שרגא פייביש, בעל "בית שמואל" לאבן העזר:

ואם בשגם הפליא [=ר' משה מבריסק, בעל "חלקת מחוקק"] לעשות בקונטרס עגונות, אשר הרבה חשו חכמינו ז"ל לתקנותיהם. וכן רבים וכן שלמים הפליאו, ועם כל זה הפלאה זו אינני יודע מה היא, ועדיין לא יצאו ידי חובתן, כי אין די באר והן גופי תורה כמים שאין להם סוף, עמוק עמוק מי ימצאנו.

חומר איסור עריות והחשש הממשי ליצירת מקרי ממזרות חדשים, עקב התרת אשת איש לעלמא בלי גט, צריכים לעמוד כל העת לנגד עיני העוסק במקצוע חמור זה שבתורה. לצידם, ניצבים שיקולים כבדי משמעות הנוגעים למבנה המשפחה היהודית בעולם המתירני והליברלי של ימינו, ולאפשרות יישומה של ההלכה, הכתובה והמסורה לנו מדור דור, במאה ה-21.

לא בכדי ניסחו, איפוא, גדולי עולם דבריהם בסוגיות אלה בזהירות יתירה, ואף כשבאו להציע הצעות חדשות לתקנתן של עגונות, נקטו לשון מסויגת. ביטוי אופייני לדרך זו יכולים לשמש דברי הרב יעקב יחיאל וינברג, בעל ה"שרידי אש" ומגדולי הפוסקים בדור האחרון:

ויודע אני שכל מה שכתבתי אינן אלא סברות והשערות בלתי מיוסדות כהוגן והדבר צריך עיון ובדיקה עמוקה בש"ס ופוסקים.

ומכל מקום לא נמנעתי לכותבם כדי להעיר ולעורר את טובי הלומדים שיעיינו במקצוע גדול זה שבתורת אישות שאין ערוך לחשיבותו הגדול בזמננו זה שנתגבר ההכרח לדאוג לקיום התורה וחוקיה בחיי אישות ולהגן עליה מחמת המורדים והפוקרים שרוצים לפרוק מעל ישראל עול התורה ודיני אישות הקבועים בה וד"ל[4].

ואם הוא, שהיה ראש לאריות כתב כך, אנן מה נעני אבתריה? דומה, שכל המכניס ראשו בין ההרים הגדולים ועוסק בסוגיה חמורה זו, צריך שיראה דברים מאלפים שמופיעים בשו"ת הב"ח - ר' יואל סירקש[5] (מגדולי חכמי ישראל בפולין של המאה ה-16) לנגד עיניו:

והנה חס ושלום אל תחשבו לי לגאווה שהכנסתי ראשי בדברים אלו... אשר על זה נמי [= גם כן] אמר שלמה (קהלת ד, א) 'ראיתי דמעת העשוקים ואין להם מנחם'...

וכל מי שמתיר עגונה אחת בזמן הזה כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים...

ביטוי למתח שבין חומר איסור ערווה לביו חומר חובת ההצלה של העגונה והתרתה מעגינותה נמצא בדבריו של בעל דברי אמת, ריש סימן ט (כט, ע"א):

שאם כל תלמיד חכם ימשוך ידו מלהשיב, ויאמר איך אני נכנס למקום אש להבת שלהבת מפני חומר איסור ערווה החמורה, באמת אמרו שלא זו הדרך ולא זו העיר כי כל תלמיד חכם כקטון כגדול חייב לחפש בנרות חיפוש מחיפוש בחורים ובסדקים אולי ימצא רפאות תעלה לתקנת בנות ישראל להציל אותן מעיגון.

ייחודה של הבעיה בימינו

לאור הספרות העצומה ומרובת הפנים בשאלת העגונה בימים עברו, היה מקום לומר כי "מה שהיה הוא שיהיה", וכי "אין כל חדש תחת השמש". הלוא כלל גדול בידינו, שכל מי שאמון על תורת ישראל, הכתובה והמסורה בידינו מדורי דורות, צריך ללכת בדרך שכבשו ראשונים, לא להוסיף ולא לגרוע.

אכן, העלאתה של הסוגיה על סדר היום ההלכתי בימינו מחייבת את חכם ההלכה להתייחס לשתי תופעות רבות משמעות שבאופן יחסי הנן חדשות - לפחות בעצמתן וברמתן - מהמצב העובדתי שהיה בשנים עברו. ההלכה עצמה מכירה בכך שמציאות חדשה – פיזית , פיזיולוגית [6] - יוצרת ובונה "עולמות חדשים" בתוך עולם ההלכה, ויש לה השפעה על התוצאה ההלכתית הסופית.

בענייננו שלנו מדובר בעיקר על שינוי עצום שחל במציאות החברתית בדורנו לעומת דורות קודמים. יטען הטוען שאין לשינוי זה ולא כלום עם ההלכה: "וכי השינוי החברתי יביאנו לשנות את ההלכה המסורה בידינו מדור דור"? והלא כלל הוא בידינו ש"זאת התורה לא תהא מוחלפת"?

ולא היא. בכל הדורות, הכירו חכמי ההלכה בכך ששינוי במציאות החברתית יכול ותהא לו השלכה ישירה הן על אופיו של קשר הנישואין, הן על הדרך שחכם ההלכה צריך לבור לו מבין הנתיבים שמצויים לפניו בתוך עולם ההלכה גופו. נעמוד על כמה מהביטויים המרכזיים של השינוי במציאות החברתית היהודית בעת החדשה בכלל ובשלהי המאה העשרים בפרט.

התופעה האחת נוגעת לאופייה של החברה היהודית: אם במשך מאות שנים היה מדובר בחברה דתית, הרי שבימינו רוב מניינו ורוב בניינו של העם היהודי אינו שומר מצוות. חלקו זר ומנוכר כליל לחיי תורה ומצוות, וחלקו משתייך - ברמה זו או אחרת - לזרמים שאינם אורתודוכסיים.

זאת ועוד: במערכת החיים המודרניים - בניגוד למה שהיה עד לפני כמה מאות שנים - גדלה עד מאד מידת הניידות של הפרט בתוך החברה. בתוך ימים מספר יכול אדם לעקור ממקום מושב אחד למשנהו, לפתוח בחיים חדשים ולנתק קשר עם קהילתו הקודמת.

בנסיבות אלו, פחתה כמעט עד-אפס האפקטיביות של הסנקציות שהיו חכמי ההלכה מפעילים בעבר נגד המעגנים את נשותיהם: איסור "חרם" או "נידוי", שהיו בעבר עונשים חמורים ביותר בתוככי הקהילה היהודית, שבעטיים כמעט ונגזר אדם מארץ החיים, אינם יעילים עוד: בציבור החילוני אין שום משמעות ל"חרם" כזה. ה"מוחרם" יכול להמשיך ולנהל את חייו באין מפריע, להיות מעורה בחיי החברה, לנהל את עסקיו כרגיל.

אם בכל זאת יבחר להשתייך למסגרת דתית כלשהי, יוכל לבחור באחת הקהילות שאינן אורתודוכסיות הסמוכות למקום מגוריו. בדרך כלל לא ייתקל בסירוב להשתייך אליהן, ויתקבל אצלן בברכה.

הוא הדין לאישה: אישה שתיוותר בעגינותה יכולה - בשל חיי המתירנות הנהוגים כיום - להתגורר עם בן זוג שאינו בעלה, לקיים עמו יחסי אישות שתוצאתם יכולה להיות הולדתם של "ממזרים" מבחינה הלכתית.

גם יכולתה של האישה בימינו - בניגוד לעבר - לפרנס את עצמה ולשמור על עצמאות כלכלית ללא תלות הכרחית באישה יכול שתהא בת השפעה על מעמדה ההלכתי.

תופעה נוספת המאפיינת את מקרי העגינות בימינו היא אופייה ומהותה של העגינות. המעיין בספרות ההלכה הענפה בנושא זה, שכוללת מאות ואלפי תשובות ופסקי הלכה, לא יתקשה להבחין, ממבט ראשון, שרובם ככולם של מקרי העגינות הנדונים בה הם מקרים שבהם האיש "נעלם" - במלחמה, נטרף בים, יצא לעסקיו ולא שב - והעגינות נגרמה בשל חוסר הוודאות באשר לגורלו.

לא כן בימינו: השתכללותם של אמצעי התקשורת [7], והמעקב המדויק שמנהלות כל מדינות העולם אחר הנכנסים והבאים בשעריהן, הפכו מקרים אלה לנדירים ביותר. לעתים מצריך מקרה של "נעדר" שימוש באמצעי חקירה משוכללים, חוצי גבולות וימים, אולם כמעט תמיד ניתן להסיק - ברמה גבוהה ביותר של ודאות - מה עלה בגורלו של בעל "נעדר".

יתר על כן: לעתים אי-הידיעה כשלעצמה מהווה גורם להתרת האישה, שכן ההנחה היא שלוּ היה האיש בחיים - היה מותיר אחריו מידע כלשהו, אם לא יוצר עמה קשר של ממש.

רוב מקרי העגינות בימינו אינם איפוא ממין אותם מקרים שנדונו כה רבות בספרות ההלכה. ברוב המקרים (אם כי לא בכולם) שנידונים בימינו מדובר על מצב שבו האיש-הבעל נמצא "לפנינו", אלא שמסיבות שונות אין הוא נותן גט לאשתו. סירוב זה יכול לנבוע מסיבות אובייקטיביות (מחלת נפש, מאסר, הימצאותו במקום רחוק [8]), או - כבמקרה השכיח יותר - מסיבות סובייקטיביות (רצון ל"נקום" באשה; אמצעי לחץ להשגת רווח כלכלי, וכיו"ב).

בהקשר זה יש להדגיש כבר בשלב זה: הטענה שמושמעת לעתים תדירות ולפיה "אם פיתרון א' או ב' הוא אכן נכון, מדוע לא בא זכרו בכל עשרות המקרים שנידונו בספרות ההלכה?" מופרכת מעיקרה: מבחינה מציאותית-עובדתית, ה"עגונה" של ימינו (שבעלה קיים אלא שהוא מסרב לתת גט, והוא חי בחברה שבה כוח הכפייה הדתי-חברתי קטן עד למינימום, אם בכלל הוא קיים) כמעט ולא הייתה קיימת בדורות עברו, ובוודאי שאין היא מייצגת את ה"עגונה" ה"קלאסית" (שעקבות בעלה "לא נודעו"). ממילא, כמעט שלא ניתן למצוא כל מקור בעניינה בתשובות שלפני המאה ה-20. בכגון דא יש לקרוא בקול גדול כלל שכללו חכמים משכבר הימים: "לא ראינו - אינה ראיה!".

ברי, מכל מקום, שחידושה של המציאות אינו מחייב כלל ועיקר את הקביעה שכל "חדש" - אסור מן התורה! [9]. כשם שבבעיות טכנולוגיות פרי העת החדשה (דוגמת השימוש בחשמל, פיתוחים רפואיים, וכיו"ב) נמצאה הדרך להתמודד עם הבעיות החדשות על סמך העקרונות הקיימים, כך יש לעשות גם בתחום רגיש זה, של שאלת העגונות. הכל, כמובן, מתוך מתינות בדין, כובד ראש ושיקול דעת, במסגרת הכללים המקובלים וחישוב מתמיד של "שכר מצווה כנגד הפסדה".

יש להדגיש כי בחלק מן המקרים המניעה למתן הגט אינה נובעת מן האיש אלא מן האישה. למן התקנה המיוחסת לרבנו גרשם מאור הגולה, נאסר על האיש לגרש אשתו בעל כורחה. במקרים מסוימים, מסרבת האישה לקבל גט מבעלה (מתוך רצון להשיג חלק גדול יותר ברכוש המשותף וכיו"ב), וגם אז - מבחינה הלכתית - תיחשב כאישה "עגונה", שאסורה בנישואין לאחר, הגם שלפחות על פני הדברים המניעה נובעת מכוחה ולא מכוח האיש.

שינוי המציאות החברתית והכלכלית - שעליה אין איש יכול לחלוק - יכול להוות נימוק נוסף לבחינה מחודשת של עקרונות יסוד בדיני העגונה.

חלק מהכרעותיהם של חכמי ההלכה נשענות על הנחות שלפיהן אישה, כל אישה, מעדיפה להינשא לאיש ובלבד שלא תישאר בבדידותה, או בניסוחם של חז"ל: "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו".

זאת ועוד, חז"ל הוסיפו כי "אתתא ניחא לה בכל דהו", אישה נוח לה ב'כל שהוא', ומתרצה היא להיכנס לקשר הנישואין אפילו אם אישהּ - בעל מום הוא.

האם לפנינו אקסיומות וחזקות הלכתיות-משפטיות שאינן ניתנות לסתירה, או שמא חכמים עצמם - ובוודאי חכמי ההלכה המאוחרים יותר - ראו באמרות אלו הד ל"תכונה טבעית" שמשקף את מציאות ימיהם-שלהם, שבהחלט עשויה להשתנות עם "השתנות הטבעים" והמציאות החברתית?

כפי שנראה להלן, רבים מחכמי ההלכה - לא כולם [10] - מכירים בכך שלא מדובר כאן בקביעות חלוטות שאין מהן חזרה, אלא בהנחות יסוד שעשויות להשתנות עם השינוי במציאות החברתית. למותר לומר, ששינוי באחד הגורמים המרכזיים בסוגיית "טעות בקידושין", דוגמת ההנחה של "טב למיתב טן דו" עשוי לגרור עמו שינוי במשקלו של גורם זה בהכרעת ההלכה, וממילא התוצאה הסופית עשויה להיות שונה אף היא.

לא למותר להדגיש בהקשר זה כי אין לעניין זה ולא כלום עם העובדה שקבלה היא בידינו, מסורה מדור דור, ש"זאת התורה לא תהא מוחלפת". לא מדובר כאן, חס וחלילה, ב"תורה מוחלפת", אלא בדרכים שקבעה תורה עצמה, בהיקפה הרחב - תורה שבכתב ותורה על פה - להתייחסות שונה כלפי המציאות המשתנית. דברים אלה מובנים ליודע ומכיר את דרכי עולמה של הלכה, ולא באנו כאן אלא להוציא מלבם של טועים ותועים.

במסגרת יריעה קצרה זו, לא נרחיב דברים בעניין הפתרונות האפשריים שקיימים בעולם ההלכה לעגונות בנות ימינו [11], אלא נתמקד במשימה, ביעד ובדרך הכללית שבה צריכים חכמי ההלכה ללכת בה, וברוח שצריכים הם לשאת עמם בצקלונם כל העת בשעת עיסוקם בסוגיה מורכבת ורגישה זו.

ואין להם מנחם

אחד הפסוקים המוקשים בספר קהלת (ד, א) עוסק בדמעתם של עשוקים:

וְשַׁבְתִּי אֲנִי וָאֶרְאֶה אֶת כָּל הָעֲשֻׁקִים אֲשֶׁר נַעֲשִׂים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וְהִנֵּה דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם וּמִיַּד עֹשְׁקֵיהֶם כֹּחַ וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם.

שני שורשי-מלות מפתח חוזרות ומודגשות בפסוק זה: ע.ש.ק. ו-נ.ח.ם. יש בהם ביטוי לשלוש הדמויות המרכזיות שמאחורי הפסוק: העושק, העשוק והמנחם. היעדר הזיהוי המדויק של כל אחת מדמויות אלה מלמדת שכל אדם יכול ל"היכנס" לנעליה של אחת הדמויות. ושמא, כדרכו של קהלת, מדובר ב"משחק תפקידים": העשוק של אתמול עלול להיות ה"עושק" או ה"מנחם" של יום המחר ולהפך [12].

ברם, מיהם ומהם אותם "עשוקים אשר נעשים תחת השמש"? מקצת פרשנים (דוגמת מ' זר כבוד בפירוש "דעת מקרא") פירשו ששני האזכורים של ה"עשוקים" מתייחסים לאנשים. לפי זה, "העשוקים אשר נעשים תחת השמש" פירושו: האנשים המקופחים, ללא צדק ומשפט [13], ש"נעשים"-קיימים "תחת השמש", בעולם הזה. ברם, זָרוּת הביטוי "עשוקים אשר נעשים" (כמתייחס לאנשים חיים) בולטת. לפיכך, העדיפו פרשנים אחרים, דוגמת המיוחס לתרגום יונתן על אתר, לפרש ש"העשוקים אשר נעשים תחת השמש" הוא שם עצם מופשט, ומתייחס למעשים – לא לאנשים = ל"אניסין דאתעבידו לצדיקיא", ואילו "דמעת העשוקים" מתייחסת לאנשים העשוקים עצמם.

יש ליתן את הדעת לכך שהדמעה מוזכרת כאן בלשון יחיד, ולעניות דעתנו לא בכדי. בניגוד לפירושים שתלו זאת בנוהג המקרא לתת שם קיבוצי על דרך היחיד (ולפי זה: "דמעת העשוקים"=דמעות העשוקים), יש כאן הדגשה שדי בדמעה אחת של עשוק כדי לעורר את הבעיה במלוא חריפותה.

ה"עושֵק" אינו מזוהה כאן בשמו או בתפקידו, אלא רק בכוחו ובידו הרמה שמונפת על ה"עשוק", הדך והמך. ולא בכדי. דור דור ועושקיו. דור דור ועשוקיו.

"עוֹשֵק מוּרְשֶה" אנונימי זה, יכול להתגלות בצורות הרבה, בזמנים הרבה: דיין בבית הדין שאינו שופט דין אמת לאמיתו, בעל שררה העושה שימוש לרעה בכוח השררה שבידו [14], מעסיק שמתעמר בעובדיו-עבדיו [15], או כל אדם שמעלים עיניו מהעני, הגר, היתום והאלמנה שבסביבתו. כל פרשן הכניס למשבצת זו של "עושק" את הדמות שהייתה יפה בעיניו למלאה, והכל לפי הזמן, המקום והעניין [16].

ים של דמעות

הדגש על ראיית העשוקים, מבליט עוד יותר את ייחודה של הדמעה. לדמעה [17] אין פֶּה ואין קול. היא דוממת, גודלה זעיר, מראֶהָ שקוף, כמעט בלתי נראה. אך דווקא משום כך, ובדומה לשתיקה [18], פעמים שאין זעקת עשוקים גדולה יותר משתיקתה של דמעה אחת קטנטנה.

וכבר ידענו (ברכות לב, ע"ב) פרק גדול בהלכות שערי שמים:

אמר רבי אלעזר: מיום שחרב בית המקדש ננעלו שערי תפלה, שנאמר (איכה ג) "גם כי אזעק ואשוע שתם תפלתי".

ואף על פי ששערי תפלה ננעלו, שערי דמעה לא ננעלו, שנאמר (תהלים לט) "שמעה תפלתי ה' ושועתי האזינה אל דמעתי [19] אל תחרש".

אך דמעתו של מי? בניגוד לתפישה הרווחת, לא מדובר רק בְּבִכְיָם ובדמעתם של גדולי תורה ואבות האומה, צדיקים וחסידים, אלא דווקא בבכים ודמעתם של שפלי ארץ, חלכאים ונדכאים, כל אותם "עשוקים" שאין לדמעתם מנחם.

ביטוי חריף לכך נמצא בברייתא שבאבות דרבי נתן (נוסלא ב, מז):

שלושה בכו ושמע הקב"ה בכייתם. ואלו הן: הגר, ועשו, וחזקיהו.

הגר מנין? שנאמר "ותשא את קולה ותבך" (בראשית כא, טז). ומנין ששמע הקב"ה קול בכייתה? שנאמר: "כי שמע ה' את קול הנער באשר הוא שם. קומי שאי את הנער" (שם, שם, יח) [20].

עשו בכה "וישא את קולו ויבך" (שם כז, לח). ועל שלשה דמעות שהטיף נעשו לישראל (פלומציות) [פלומסיות] שנאמר "האכלתם לחם דמעה ותשקמו בדמעות שליש" (תהלים פ, ו).

חזקיהו בכה שנאמר "אנא ה' זכר נא... ויבך חזקיהו בכי גדול" (מלכים ב כ, ג). ומנין ששמע הקב"ה בכייתו? שנאמר: "שמעתי את תפלתך ראיתי את דמעתך ביום השלישי תעלה בית ה' "(שם, שם, ה).

לא בכיים של אבות האומה, "בכיינים" ידוענים דוגמת יעקב אבינו (בראשית כט, יא), לאה אמנו [21], יוסף הצדיק (בראשית מה, יד-טו), המלך שאול (שמואל א, כד, טז) או דוד המלך (שמואל ב, ג, לב), אלא דווקא בכיים של העומדים בשולי החברה.

צא ולמד: שניים מתוך שלושת הבוכים ששמע הקב"ה בכייתם אינם אפילו בני ברית. אחת מהן, הגר, שפחה בזויה, גורשה בבושת פנים מביתו של אבי האומה. ואילו השני, עשו, נבגד ורומה על ידי אחיו הצעיר, ומאז ומעולם היה אחד האויבים המרים של ישראל, אבטיפוס לשנאת ישראל. למרות זאת, נראה ונשמע דווקא בכים, בכים של עשוקים.

רבי על הגג

ביטוי מופלא לכוחה הגדול של דמעת העשוקים, מצוי בסיפור קטן המובלע בסוגיית עונה שבמסכת כתובות (סב, ע"ב):

1. כי הא דרב רחומי הוה שכיח קמיה דרבא במחוזא.

2. הוה רגיל דהוה אתי לביתיה [22] כל מעלי יומי דכיפורי.

3. יומא חד משכתיה שמעתא.

4. הוה מסכיא דביתהו, 'השתא אתי, השתא אתי'.

5. לא אתא.

6. חלש דעתה.

7. אחית דמעתא מעינה.

8. הוה יתיב באיגרא.

9. אפחית איגרא מתותיה ונח נפשיה.

סיפור קצר זה עשוי לגלות לנו תובנות מרתקות בעניינים שונים [23], ויש בו מעין הזמנה לכתיבת תסריט או ספר שיהפוך על נקלה לרב מכר.

במרכזו עומדות שתי דמויות: האחת, דמותו של חכם גדול, נקוב שם ותהילה [24], רב רחומי, שעושה כל ימיו תורה. כל ימות השנה, יומם ולילה, הוא הוגה בתורה ב"אֵם הישיבות", ישיבתו של אחד מגדולי האמוראים, אבי הסוגיה התלמודית רבא [25], בעיר התענוגות מחוזא [26].

אפשר ונתאר בדמיוננו את רב רחומי: זקן ארוך היורד על פי מידותיו, בעל כרס שנתמלאה בש"ס ופוסקים, קפוטה שחורה, מגבעת רחבת תיתורה לראשו. סטנדר לפניו וגמרא גדולה עליו. יושב ומפלפל בהוויותיו של רבא רבו באולם הגדול של הישיבה במחוזא.

לצדו, נחבאת אל הכלים, ניצבת בסיפור רעייתו. בת בלי שם. גם שם מקומה לא נודע. שלוש מאות ששים וארבעה ימים בשנה היא יושבת בביתה הדל, המט לנפול [27], בקצה הכפר. עגונה (מרצון או מאונס), מצפה ליום הגדול, לערב יום כיפור [28], שבו יואיל בעלה לעזוב לשעה קלה את תלמודו וישוב הביתה.

כך היה כל השנים. לא עוד. בשנה אחת משכה אהבת השמועה של רב רחומי את דעתו, עד כדי כך ששכח כי עליו לחזור הביתה בערב יום הכיפורים. רב רחומי יושב על הגג, והוגה בתורתו. בה בעת יושבת אשתו בחלון ביתה ומחכה. הבית כולו מצוחצח ומבהיק בלובנו לקראת היום הקדוש ולקראת בעליו שישוב ויפקוד אותו.

השמש מתחילה לשקוע. מרגע לרגע מאדימים פני השמיים. הרעיה הנאמנה ממתינה בקוצר רוח (אנו,שצופים בעינינו השניה ברבי שעל הגג, כבר יודעים שאין לה בשביל מי להמתין. היא אינה יודעת) לאישהּ: "עכשיו הוא בא, עכשיו הוא בא".

מחוגי השעון נעים. השמש שוקעת, והוא – לא בא.

דעתה של הרעיה הנאמנה המחכה לדודה ורעה נטרפת עליה. "חלש דעתה". המצלמה הולכת וקרבה אליה. מתמקדת על פניה הנשקפות בציפייה בעד לחלון. קלוז-אפ.

במר לבה אנו מבחינים בדמעה אחת קטנטנה שנקווית בשמורות עיניה, יורדת ומתגלגלת על לחיה. דמעה אחת, זעירה, שקופה. לא ים של דמעות, אלא דמעה אחת, קטנטנה: "אחית דמעתא מעינה". דמעה שמשקפת את כל עולמה של עלובה זו. דמעה שמשקפת את כל הצער והייסורים שהיו מנת חלקה כל השנה כולה. דמעה שמשקפת את חייה האומללים, את היותה עזובה, גלמודה, מרת לב ונפש.

באותו רגע ממש, נעה המצלמה במהירות לעיר הגדולה. שם, על ראש הגג, יושב רב רחומי, אחוז כאש בנעורת בחבלי אהבתו האמיתית, השמועה התלמודית. "משכתיה שמעתא".

רב רחומי, הרב ששמו מבטא רחמים ואהבה [29], היה לאיש רע מעללים המעגן את רעייתו. הוא אחוז בשמועה, אך אינו שומע. תפוש כולו בשרעפי השמועה התלמודית אין הוא מקשיב לקול זעקתה האילמת של רעייתו, ההולך מסוף העולם ועד סופו. עיניו מתבוננות בגמרא הגדולה שלפניו, אך אינן רואות את הדמעה שנשרה על לחיה של אהובתו.

המצלמה נעה באיטיות. ממסד הבית המפואר של היכל הישיבה, מצופה שיש המבהיק בלובנו למרחוק, ועד הטפחות. לרגע מדמים אנו שהשמיים הכחולים יתגלו לעינינו, אך שם, במרומי גג הרעפים האדום, ניצבת לפתע דמותו של נסיך הישיבה: רב רחומי. מתמיד שלא ימיש מן האוהל. שלוש מאות ששים וארבעה יום בשנה. הוא נע קדימה ואחורה בהתלהבות, מגלגל בשפתיו ובמחשבתו את פיתוליה של השמועה התלמודית.

ולפתע, ללא אזהרה, רעידת אדמה. "אפחית איגרא מתותיה ונח נפשיה". הגג קורס, ועמו רב רחומי. מאיגרא רמא – תרתי משמע – לבירא עמיקתא. הרב הגאון, גדול התורה, סמל ומופת למסירות אין קץ לאהבת תורה ויראת שמים, צולל מהגג הגבוה למעמקי המוות.

כל זה קורה בערב יום כיפור [30]. סביר להניח שרב רחומי כבר לא יזכה ללוויה מכובדת. אין זמן. הכל רצים אל המקווה וממנו, מתכוננים ליום הקדוש. גם אנשי ה"חברא קדישא" ממהרים. אין זמן. עוד מעט תשקע השמש. בהתקדש היום הקדוש, יתמו ימי ה"שבעה". עוד זמן קצר, יגיעו ימי הסוכות ועמם ייתמו גם ימי אבל ה"שלושים". האלמנה הגלמודה, המסכנה, המעונה והנבגדת, לא תהיה חייבת עוד להתאבל על אלוף נעוריה.

אותה דמעה קטנטנה שנשרה מעינה תהיה אולי, אם ירצה השם, הדמעה האחרונה לשנה זו. מלאה סאת יגונה.

אין ספק, סיפור מופלא. מעשה נורא. אך מהו המסר שעולה ובוקע הימנו? ככלות הכל, חז"ל לא רצו לספר לנו סיפורי מעשיות.

אפשר, שבמעשה נורא זה ביקשו חכמים להציע בפנינו אותו לקח גדול, לשעה ולדורות. אפילו התלמיד חכם הגדול ביותר, הגאון העצום, רבן של כל בני הגולה, שלן באוהלה של תורה, והוגה בה בשכבו ובקומו ובלכתו בדרך, עלול להגיע לקהות חושים, לעיוורון כלפי מצוקתו של ה"אחר".

נכון, התלמוד הוא חשוב. חשוב מאד. גם ה"שולחן ערוך", ה"קצות" ו"חידושי ר' חיים הלוי". השגת דין אמת לאמתו הוא שאיפתו ומטרתו של כל יושב על מדין בישראל. אכן, לא די בהם. לצדם קיימים אנשים. אנשים חיים ונושמים. אנשים בעלי חושים. אנשי בעלי רגשות. אנשים בעלי דמעות.

דמעה אחת שנושרת על לחיה של אישה עלובה, פגועה, כואבת, חשובה לעתים לא פחות – לפעמים אולי יותר – מכל אותה דבקות בתורה, יראת שמים ו"פרומקייט" מדומה.

מעשה רב רחומי מלמד אותנו פעם נוספת ששערי דמעה לא ננעלו. שערי דמעה פתוחים תמיד. עשרים וארבע שעות ביממה. שלוש מאות שישים וחמישה ימים בשנה.

דמעה אחת קטנטנה של אישה עגונה קורעת שערי שמים, חוצה את השערים כולם, מגיעה עד כסא הכבוד. כי ה', "א-ל מלא רחמים" הוא. חנון ורחום. שומע קול בכיות. הקב"ה שומע שוועת עניים, מקשיב ומאזין לצעקת הדל. מציל עני מחזק ממנו, עני ואביון מגוזלו.

תורתו, "תורת חיים" היא. לא חיים של כאב וסבל, של בדידות וגלמודות, של צער וחלישות הדעת, אלא חיים של ברכה, חיים של עושר וכבוד. חוסר שיש בהם לא רק יראת שמים אלא גם ראייה בצערם של אחרים. אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לשמוע קול בכיו של תינוק.

"ומילתא דתליא בסברא - אין לדיין אלא מה שעיניו רואות"

מעמקיה הלוהטים של בבל בשלהי דקייטא, הבה ונמשיך את מסעינו להריה הגבוהים והצוננים של ספרד. המדובר הוא בדבריו המאלפים של הרשב"ץ [31], רבי שמעון בן צמח דוראן (1444-1361), מגדולי חכמי ספרד וצפון אפריקה ומעמודי התווך של המשפט העברי. עיקרה של השאלה נסב על כפיית אדם ליתן גט לאשתו [32], בשל התעללותו בה. חשיבותם של דברים אלה היא לא רק בתוכנם, החשוב ביותר כשלעצמו, אלא ברטוריקה הנדירה שמלווה אותה. רטוריקה, ש"חורגת" משגרת לשון השו"ת, בעוצמתה ובתכניה, יוצאת מן השיח המשפטי הצרוף, וגולשת לעבר הנמקות שניצבות, לכאורה, "חוץ מן הדין" [33].

בעולם ההלכה והמשפט, כמו בעולם השירה, הטון עושה את המוזיקה [34]. לפיכך, יש ליתן את הדעת לא רק לתווים שכתב הרשב"ץ אלא גם למוזיקה שעולה מהם:

עוד שאלת: אישה שבעלה מצער אותה הרבה, עד שמרוב הצער היא מואסת אותו [35].

והכל יודעים בו שהוא אדם קשה הרבה [36].

והיא אינה יכולה לסבול אותו לרוב הקטטות והמריבות.

וגם שהוא מרעיבה עד שהיא שנאה את החיים.

והיא אינה יכולה לבוא לבית דין.

מפני שאחד מבעלי ההוראה [37] הפחידה שאם תשאל כתובתה בבית דין שתפסיד אותה. הודיענו מה הדין בזה?

ברובד הגלוי עניינה של תשובה זו בריב שבין האיש ואשתו והאפשרות, אם בכלל, להתרת קשר הנישואין ביניהם, בטענת "מאיס עלי". לכאורה, "עוד" שאלה בדיני אישות, אחת מני אלפי תשובות, שאין בה כל יחוד. ברובד ה"סמוי" מסתתרים כאן מאבקים שונים: אם נרצה, יש כאן ביטוי לרצון ליצור הגמוניה גברית, של איש המבקש להיות "שורר" בביתו; יש כאן הד להגמוניה של "בעלי הוראה", אנונימיים כביכול, שמזהירים את האישה ומפחידים אותה: "לא כדאי לך להתעסק אתו, את עלולה להפסיד גם את כתובתך". יש כאן הד למאבק על מקומו של הרשב"ץ בין אותם "בעלי הוראה", האם יתייצב לימינם או שמא יעמוד מנגד. ניסוח השאלה מגלה בעליל אמפתיה לסבלה של האישה. ניכר בו שהוא מציג את עמדתה שלה - בין אם מפיה או מפי גורם מתערב אחר - ולא את עמדת הבעל.

לעצם הסוגיה: סוגית "מאיס עלי" והשלכותיה עוררה כידוע מחלוקת רבתי בין הפוסקים. לפי שיטת הרמב"ם (אישות יד, ח), בניסוחו המפורסם:

אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להיבעל לו מדעתי - כופין אותו לגרשה, לפי שאינה כשבויה שתיבעל לשנוי לה.

במאמר מוסגר נציין כי הנמקה זו של הרמב"ם, "שאינה כשבויה", היא חידוש שלו ואינה מופיעה בתלמוד. ברבות הימים היא הפכה ל"חי הנושא את עצמו", ונעשה בה שימוש - בניגוד לעמדתו המקורית של הרמב"ם - לא כעילה לכפיית גט אלא רק לשם יצירת חיץ והפרדה בין בני הזוג ולאיסור קיום יחסי אישות בכפיה [38].

לעומת גישת הרמב"ם, לשיטת חלק מבעלי התוספות הצרפתיים [39], רבנו תם ור"י, לא רק שאין לכפות גט במקרה זה, אלא שכפיה כאמור מעוררת חשש כבד של "גט מעושה" ויצירת ממזרים. וכך סיכם הרא"ש את הדברים:

כיון דאיכא פלוגתא דרבוותא, למה נכניס ראשנו בין ההרים הגדולים, ולעשות גט מעושה שלא כדין, ולהתיר אשת איש[=תוך חשש ממזרות!]?

והרא"ש מוסיף ומעיד עדות ממקור ראשון:

ומיום בואי לארץ הזאת [40], מנעתים בכל ארץ קשטיליא שלא לכוף שום אדם לגרש במאמר האישה שאינה חפצה בו [41].

הנימוק שעומד בבסיס עמדתו של הרא"ש משקף גישה פורמליסטית לעילא ולעילא:

ומה נתינת טעם לכוף האיש לגרש, ולהתיר אשת איש?

לא תיבעל לו, ותוצרר אלמנות חיות כל ימי חייה, הלוא אינה מצווה על פריה ורביה?

הצליל שעולה מדברים אלה (ויש להדגיש, אין בכוונתנו לומר שהוא משקף את כוונתו של הרא"ש באמירתם) קשה ביותר: מבחינה פורמלית אין האישה מצווה על פריה ורבייה [42] ולכן "אין זה כל כך נורא" שתיוותר עם בעלה גם אם סבלה וכאבה רבים מנשוא [43].

א' גרוסמן כבר הצביע על כך שגישתו המחמירה של הרא"ש קנתה לה שביתה וכמעט שהייתה לנחלת הכלל: [44] "בראשית המאה הי"ד חלה נסיגה במעמדה של האשה היהודיה בספרד, או לפחות ברבות מן הקהילות בקסטיליה. יכולתה להתגרש על פי רצונה נצטמצמה עד מאד. טענת 'מאוס עלי' שבדורות עברו עשתה רושם של ממש, הפכה עתה כמעט לכלי ריק מתוכן".

סביר להניח - ויש אף עדים לכך במקומות אחרים - שהרשב"ץ הכיר היטב את שתי הדעות, הן האוסרת והן המתירה. לו היה יושב כדיין בהליך רגיל של בית דין, קרוב לוודאי שהיה צריך להתמודד עם טענת הבעל, שאפשר והיה טוען "קים לי" כדעת רוב גדולי ישראל, שלא ניתן לכפות גט. במקרה זה, היה הרשב"ץ אנוס להידחק ולהסביר מה טעם מבקש הוא לסטות מהלכה שנתפשטה בכל קהילות ישראל, לרבות צפון אפריקה.

בשיח הלכתי "רגיל", היינו מצפים כאן לפחות להתייחסות למעמד הרשב"ץ כגדול - או, לפחות, שווה - "בחכמה ובמניין" לבית דינם של רבנו תם והרא"ש שאסרו באיסור חמור על כפיית גט במקרה זה, מעמד שמאפשר לו לחלוק עליהם.

למצער, היינו מצפים לכך שהרשב"ץ יביא את החומר ההלכתי, יפרשו, יסייגו, ורק לאחר מכן יציע את עמדתו. אכן, לא כך הם פני הדברים בתשובת הרשב"ץ כפי שהגיעה לידינו [45].

מה עונה הרשב"ץ על השאלה שהופנתה אליו? בראש תשובתו מנהל הרשב"ץ את השיח ההלכתי הרגיל, "על מי מנוחות":

קרוב הדבר [46] בזה שיוציא ויתן כתובה, דקיימא לן [=שקיים לנו] "לחיים ניתנה ולא לצער ניתנה", דנפקא לן מקרא [=ומקור הדין מהפסוק] "כי היא היתה אם כל חי" בפרק אף-על-פי [=כתובות סא, ע"א] [47].

ואפילו במדיר את אשתו [=אוסר על אשתו שלא תיהנה ממנו] בדברים שאין לה צער כל כך, אמרינן [=אומרים אנו] "יוציא ויתן כתובה"... כל שכן בצער תדיר, שיש לנו לומר "יוציא ויתן כתובה", לפי שאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת [48].

המשא והמתן ההלכתי הצרוף ממשיך כדרכו:

ואף על גב דבאומר "איני זן ואיני מפרנס" פסק הרי"ף ז"ל [49] שלא יוציא ויתן כתובה, התם היינו טעמא [=שם הנימוק הוא] משום שאפשר בתקנה: עד שיכפוהו לגרש, יכפוהו לזון.

אבל הכא [=כאן], "מעוות לא יוכל לתקוֹן" [50] הוא, ומקרא מלא דיבר הכתוב "טוב פת חרבה ושלווה בה, מבית מלא זבחי ריב" (משלי יז, א). ועוד כתוב: "טוב ארוחת ירק ואהבה שם, משור אבוס ושנאה בו" (משלי טו, יז). הרי שיותר קשה היא מריבה מחסרון מזונות. ואיזו טובה יש לאשה שבעלה מצערה במריבה בכל יום ויום.

אכן, מפסיקה שלפיה "קרוב הדבר שיוציא ויתן כתובה" אנו עולים רמה אחת למישור ה"כפיה":

ואפילו לכוף [=לכפות] אותו להוציא, יש לדון [51] מקל וחומר דבעל פוליפוס [52] [=מי שיוצא ריח רע מאפו, אחד מבעלי המומין שנזכרו במשנה כעילה לכפיית גט], דהשתא [=שעכשיו] מפני ריח הפה כופין, מפני צער תדיר שהוא מר ממוות [53], לא כל שכן?

וכיוצא בזה הקל וחומר הזכירו בירושלמי [54] [כתובות פרק ה, הלכה ז] על "איני זן ואיני מפרנס", וגם יש פוסקים [55] באומר "איני זן ואיני מפרנס כופין אותו להוציא", ואם זה מרעיב אותה - הרי הוא בכלל זה.

וההפרש שיש בין "יוציא ויתן כתובה" ובין "כופין אותו להוציא" הוא שכשאמרו במשנה "יוציא ויתן כתובה", אין כופין אותו לגרש אלא מגבין [=גובים עבורה] אותה כתובתה, ואם גירש מעצמו - מוטב, ואם לאו - קרינא ליה עבריינא [=מכנים אותו עבריין], וכשאמרו "כופין", עושין בו כפייה, ואפילו בשוטין, הכי [=כך] מוכח בירושלמי, וכן כתבו המפרשים ז"ל. זהו הנראה בעיני [56].

הניסוח "זהו הנראה בעיני" יותר ממרמז על כך שכאן הוא סוף התשובה. ולו היינו מפסיקים כאן, היינו יוצאים ותשובה ברורה לשאלה שנשאלה בידינו.

אכן, לפתע משתנה נימת התשובה. המוזיקה שנשמעה עד כה, הסימפוניה השישית, הפסטורלית, מפנה את מקומה לסימפוניה שונה לחלוטין, לסימפוניה החמישית, וקולה של זו הולך וגובר:

ואף על פי שיש בתשובת גדולי האחרונים ז"ל [57] שאין כופים בזה כלל, אנן [58] לאו קטלי קני באגמא אנן [=אנחנו, איננו קוטלי קנים באגם [59]],

ומילתא דתליא בסברא [=ודבר התלוי בסברה] - אין לדיין אלא מה שעיניו רואות [60].

אם כנים הדברים, לשם מה הביא את כל ההקדמה שנתמכת בראיות על גבי ראיות? וכי לא יכול היה הרשב"ץ להסתפק ולקרוא בלשון קדמונים: "למה לי קרא? סברא הוא!" [61], ותו לא מידי!

למרות זאת, הרשב"ץ ממשיך ואומר:

ואפשר שלא אמרו כן [=האוסרים והמחמירים] על כיוצא בזה הצער הגדול. וכל שכן אם מרעיב אותה.

ואילו הות דידהו לא הוו אמרי הכי [=אילו האשה, הנדונה, היתה שלהם - בתם של אותם פוסקים - לא היו אומרים כך להחמיר].

והרשב"א ז"ל כתב בתשובה כדברינו [62].

ומכל מקום, אם היא מרוב שיחה וכעסה הולכת לבית דין ותובעת כתובתה - לא הפסידה כלום, ורחמנא ליצלן [=והקב"ה יצילנו] מעלבון העלובות.

וכי כך עונין אל המעיקות? וכמו שכתוב בבראשית רבה על יעקב.

וראוי לבית דין לגעור בו ולקרוא עליו המקרא הזה: "הרצחת וגם ירשת?", שזה יותר קשה ממות הוא, שדומה לארי שדורס ואוכל [63], כמו שאמרו בפרק "אלו עוברין" (פסחים מט ע"ב).

ורבי ישמעאל קראו עליו כשמת "בנות ישראל, אל רבי ישמעאל בכינה", מפני שהיה מחזר אחר זכותן, ומאהבן לבעליהן, כדאיתא [=כמו שכתוב] במסכת נדרים (סו, ע"א).

והדיין [="אחד מבעלי ההוראה"?] הכופה לחזור לבעלה אם מרדה, כדין הישמעאלים [64], מנדין אותו. ושלום.

והטוב והישר בזה שיעשו דרך בקשה [65].

סוף דבר: בניגוד לדין הרווח בימיו ובמקומו – מתיר ואפילו מחייב הרשב"ץ לכפות את האיש לגרש את אשתו, על אף שנסיבות העניין הספציפי שהובאו לפניו אינן מגלות עילה מן העילות שנזכרו במשנה, בתלמוד ובדברי הפוסקים שקדמו לו [66] ומאפשרות כפיית גט במקרה זה.

אלא שכאן יש מקום להרהר: מהי הסיבה האמיתית להיתרו של הרשב"ץ? האמנם ניתן הוא על סמך דיון הלכתי שגרתי, ורק על בסיס משא-ומתן בדברי התלמוד? ואם כך הוא, הכיצד זה הגיע הרשב"ץ לבדו למסקנה זו ולא עשו כן שאר הפוסקים שנשאו ונתנו באותם מקורות בדיוק?

ושמא ניתן היתרו של הרשב"ץ גם מכוח אוזנו שהייתה כרויה לשמוע זעקת אותה עלובה, ועיקרה נתבסס על מה שנוהגים לכנות היום בעולם המשפט "חוש המומחיות של המשפטן", מעין "תחושת לב" שמודרכת ומונחית על ידי "שכל ישר" ו"מילתא דתליא בסברא", וזעקת "וכי כך עונים את המעיקות"? ושמא כל הדיון המפולפל שקדם לה אינו אלא תמונת רקע ובן לוויה לנימוק האמיתי שבוקע ועולה מתוך הרטוריקה החריפה שבסוף התשובה?

מידי ספק לא יצאנו. אכן, קריאה מדוקדקת של ה"סמוי" לצד ה"גלוי", מגלה בפנינו עולם שלם של הנמקות "חוץ משפטיות". "מילתא דתליא בסברא", "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות". "אילו הוות דידהו". "עלבון העלובות". "וכי כך עונין את המעיקות?". הנמקות שאינן תלויות זמן ונסיבות ספציפיות, אלא ניתן לשולפן, בעת הראויה, מארגז הכלים של חכם ההלכה ולעשות בהן שימוש שיביא לפתרון ראוי. הנמקות שמתחשבות לא רק במקרה הספציפי שבא לפני חכם ההלכה, אלא גם בהשלכות רחבות יותר שתהיה לתוצאה משפטית, שתשית על האישה מאסר עולם בחברת בעל שמענה ומרעיב אותה, עד שהיא "שונאת את החיים", אם בכלל ניתן לקרוא לחיים מעין אלה "חיים".

"וכי כך עונין אל המעיקות"?

בתשובתו מבליע הרשב"ץ משפט שבמבט ראשון נראה תמים למראה:

וכי כך עונין אל המעיקות? וכמו שכתוב בבראשית רבה [67] על יעקב.

לומד שאינו מיומן דולג דרך כלל במהירות על משפט כגון זה. ברם, עיון בגוף דברי המדרש מעלה זעקה העולה ובוקעת שערי שמים.

עיקרו של מדרש מכוון כנגד זעקתה של אמנו רחל לאבינו יעקב (בראשית ל, א-ב):

ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב. ותקנא רחל באחתה, ותאמר אל יעקב: הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי. ויחר אף יעקב ברחל ויאמר: התחת אלקים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן?

לכאורה, ובמבט פשטני, טיעונו של יעקב אבינו מוצדק. והראיה: לו יש ארבעה בנים מרעייתו לאה, ואם כן ברחל האשם ולא בו. היא עקרה, ולא הוא.

אכן, אלמלא מדרש כתוב, מה שאין הפה יכול להגיד ולא האוזן יכולה לשמוע, לא היה ניתן לומר את הדברים. בגדלותם, וכדרכם בקודש לגבי שאר גדולי עולם אבות האומה, מתחו חז"ל ביקורת נוקבת וחריפה על יעקב אבינו. לא כל כך על תוכן דבריו, אלא בעיקר על צורתם – חרון האף שבו נאמרו – ועל תוצאתם.

זעקתה של רחל, "הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי", צריכים לעורר בעל לב רגיש למצוקתה של העקרה, שמייחלת לפרי בטן עד כדי כך שבלעדיו "שונאת היא את החיים" ואינה מוצאת בהם עוד טעם. "ואם אין מתה אנכי".

ומהי תגובתו של יעקב אבינו לנוכח שוועה זו?

ויחר אף יעקב ברחל ויאמר: התחת אלקים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן?

לאמור: לא בי האשם, ולא בי הפתרון. רק בקב"ה תלוי הדבר. אכן, לאישה המעונה בצרות ליבה, אין זו תשובה כלל ועיקר, וכך אמרו חז"ל במדרש, תוך השוואת יחסם השונה של האבות לנשותיהם. אלמלא מדרש כתוב, לא היינו מעזים להעלותו על דל שפתנו:

רבנן דדרומא [=חכמי הדרום] בשם רבי אלכסנדרי בשם רבי יוחנן: "החכם יענה דעת רוח" - זה אברהם, "וישמע אברהם לקול שרי" [68]; "וימלא קדים בטנו" - זה יעקב, "ויחר אף יעקב ברחל" וגו'.

אמר לו הקדוש-ברוך-הוא: כך עונים את המעיקות?

חז"ל אינם מהססים לבקר את התנהגותו של יעקב אבינו. אולי לא כל כך על תוכן התשובה, אבל בוודאי על סגנונה. "ויחר אף יעקב ברחל". האם זו תשובה ראויה לאישה עקרה שאינה רואה תכלית לחייה בהיותה עקרה?

הקריאה-זעקה הרטורית, "וכי כך עונין את המעיקות?" מהדהדת בחלל, ונותרת – במכוון יש להניח – חסרת תשובה.

קריאתו הגדולה של התשב"ץ עולה אפוא ובוקעת מבין שורות תשובתו: האמנם כל אותם "פתרונות" שנשמעים תדיר בבתי הדין בימינו, דוגמת "אין מה לעשות. אנו חוששים לגט מעושה. תשב אפוא האשה בעגינותה עד אשר הבעל ישתכנע לתת לה גט" או "תוותר על כל רכושה למען קבלת הגט" - תשובה ראויה היא למועקת האשה? וכי כך עונין את המעיקות?

זאת ועוד: הרשב"ץ ממשיך וקורא בקול גדול: "ומילתא דתליא בסברא - אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות". כל דיין אשר "סברא" - common sense, "שכל ישר" - בקודקדו, יראה בעיניו ולבבו יבין כי אין בכוחם של הפתרונות המוצעים כיום כדבר שבשגרה להביא מזור לעלבונן וצערן של כל אותן נשים עגונות, וכי יש לבחון - גם אם לא בהכרח לאמץ - אף דרכים אחרות, שאפשר ויהא בהן כדי למצוא פתרון ממשי לבעייתן.

נטייה רווחת היא בעולם ההלכה בדורנו, לדחות, מראש ומלכתחילה, כל דרך פתרון חדשה, בחינת "חדש - אסור מן התורה". בגישה זו יש חוסר יושר אינטלקטואלי, מנוגדת היא לדרכה של תורה וזרה לעולמו של המשפט העברי. "מילתא דתליא בסברא [69] - אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות".

זאת ועוד: הרשב"ץ מעיר, למעלה מן הצורך, "ואילו הות דידהו לא הוו אמרי הכי" - אילו היתה האשה הזועקת "שלהם", בשר מבשרם של בעלי ההוראה, לא היו אומרים מה שאמרו והיו מוצאים לה פיתרון.

דברים חמורים אלה, אלמלא פה קדוש אמרם, ואילו היו נשמעים בדורנו - אפשר שהיו מזכים בעליהם בחרם ובנידוי, אם לא למעלה מזה. אבל יש בהם ומהם "מודעא רבה לאורייתא", ודי לחכימא ברמיזא.

אכן, סוגיית התרת העגונה טרדה וטורדת את מנוחתם של חכמי ההלכה בכל הדורות. למן ימים קדמונים ועד ימינו-אנו, עושים הם לילות כימים בניסיון למצוא מזור לאותן נשים שנותרו בעגינותן, פעם בכה ופעם בכה.

עיון בספרות ההלכה מלמד שברובם המכריע של המקרים שעלו עד לשנים האחרונות על שולחנם של חכמי ההלכה - אם כי לא בכולם - נמצא הפתרון ההלכתי שאִפְשֵר לעגונה להינשא ולהשתחרר מכבלי עגינותה. מציאות ימינו, שבה נותרות מאות ואלפי נשים עגונות ו"מעוכבות גט" מהווה אפוא חריג וסטייה מהנורמה שהייתה בקהילות ישראל בכל הדורות. עובדה זו כשלעצמה, החריגה מן הנורמה, צריכה הייתה לעורר את חכמי ישראל שבדורנו לעשות מעשה ולטכס עצה כדי שיימצא לכל אותן עגונות פתרון של ממש, במסגרת ההלכה. למרבה הצער, אין הדבר כך, והדבר אומר: דרשני!

מציאות מעין זו, של עשרות, מאות ואולי אלפי נשים "עגונות" ו"מעוכבות גט" ברחבי העולם היהודי, ככל שהיא נובעת ונסמכת על שיקולים שבהלכה - מנוגדת להיגיון ול"שכל הישר", הרואה בתורת ישראל "תורת חיים", ומעלה על נס את העיקרון שחיי הנישואין של האשה - "לחיים ניתנו ולא לצער ניתנו". על כולנו מוטלת המשימה לעשות לפתרונה, בכל האמצעים שקיימים – בכוח ההלכה ובתוך עולם ההלכה – כדי להביא מזור לכל אותן עלובות שדמעתן מגעת עד כסא הכבוד וקול שוועתן-זעקתן מבקיע שערי שמים.

ר' חיים מבריסק: תעודת הרב - להציל עשוק מיד עושקו

לא למותר לסיים קריאה זו בדבריו המרגשים והמאלפים של "איש ההלכה" הגדול, ר' חיים איש בריסק, כפי שהובאו במסתו המופלאה של נכדו, הרי"ד סולובייצ'יק [70]:

סיפר לי דודי, הרב מאיר ברלין, כי פעם שאל את ר' חיים, איש בריסק, מה היא תעודת הרב.

ענה ר' חיים ואמר: "לתבוע עלבונם של גלמודים ועזובים, להגן על כבוד עניים ולהציל עשוק מיד עושקו".

לא ההוראה, לא ההנהגה הפוליטית, אלא התגשמות אידיאלי הצדק הינה עמוד האש של רב ומורה הוראה בישראל.

התגשמות אידיאלי הצדק היא מילוי תעודת יצירה שהוטלה על האדם, תיקון העולם במלכות ההלכה [71] וחידוש פני הבריאה.

אין פולחן דתי מועיל כלום אם דיני הצדק ועקרונותיו מתחללים ונדרסים ברגל גאוה. "מצוה הבאה בעבירה" - אינה כלום. "אני ה'... שונא גזל בעולה". עושק מעכב תפילותיו של אדם מלהתקבל במרומים.

צער עניים וחלישות דעתם של אביונים, שפלי רוח, שקולים כנגד כמה מצוות.

"לשמוע אל המעיקות", "לתבוע עלבונם של גלמודים ועזובים, להציל עשוק מיד עושקו" - זו כל התורה כולה, ואידך - אך פירושא הוא.

דומה שהקורא את הדברים שלהלן מתוך נקודת מוצא זו, יגלה בסוגיה כולה פנים חדשות. באמצעותם, אפשר ויישמע קולן של כל אותן עגונות ומעוכבות גט, שזעקתן ודמעותיהן עולות אלינו מן האדמה, מצפון ומנגב, ממזרח ומים, ואין להן מושיע.

 


* פרק מעובד מתוך הספר The Tears of the Oppressed, על סוגיית העגונה ודרכים לפתרונה, שהופיע בימים אלה בהוצאת Ktav, ניו יורק.

[1]. כפי שיבואר להלן, מספרן של אלה שנוי במחלוקת בשל ההגדרות השונות שניתנו למונחים אלה של "עגונה", "מעוכבת גט" ו"מסורבת גט". במערכת בתי הדין הרבניים בישראל נוטים לצמצם מספר זה למינימום, וכוללים בו רק נשים שהן עגונות ומעוכבות גט מבחינה הלכתית-פורמלית, היינו: כאשר ניתן צו חיוב בגט או כפייה נגד הבעל והוא מתמיד בסירובו, או כאשר האישה מוכנה להתגרש "בכל מחיר"והמונע היחיד לכך הוא סירובו של האיש לתת גט בידה. לעומת זאת, ארגונים שונים שפעילים למען עגונות ומסורבות גט, מתייחסים בסוגיה זו – ולעניות דעתנו, במידה רבה של צדק – גם לאלפי נשים שמבחינה פורמלית עשויות לקבל גט (או שקיבלו אותו לאחר שהבעל סחט אותן תמורתו), אלא שקבלתו תלויה במתן "דמי שחרור" לאיש בסך עשרות אלפי דולר, ויתור על זכויותיהן בדירת המגורים או על משמורת הילדים וכיוצא באלה. רבות מנשים אלה נכנעות בטרם "קרב", ואינן מגיעות כלל לבית הדין אלא לאחר ששילמו מחיר שאין לו כל הצדקה, לא הלכתית ולא מוסרית. יש לראות חלק ניכר מהן, שמסרבות להיכנע לסחטנותו הבלתי ראויה של הבעל, כמעוכבות גט הגם שפורמלית יכולות הן לקנות בממון רב את חירותן.

[2]. ראו לדוגמא: מ' אלון, המשפט העברי 689-710; הרב ש' ריסקין, יד לאשה (אפרת תשס"ד); הנ"ל, "הפקעת קידושין – פתרון לעגונות", תחומין כב (תשס"ב), עמ' 191; וראה הרז"נ גולדברג, "הפקעת קידושין אינה פתרון לעגינות", תחומין כג (תשס"ג) 158; ב' ליפשיץ, "אפקעינהו רבנן לקידושין מיניהו", מפירות הכרם (ישיבת כרם ביבנה, תשס"ד), עמ' 317; הרב ד' בס, "התרת נישואין בטענת מקח טעות", תחומין כד (תשס"ד), 194. לאחרונה נסקרו פתרונות אלה בפסק דינו המאלף של שופט בית המשפט העליון, א' רובינשטיין, בבג"צ 6751/04 מישל סבג נ' בית הדין הרבני הגדול לערעורים ואח' (טרם פורסם. פסק הדין ניתן ביום ט"ז בכסלו תשס"ה (29.11.04).

[3]. ביטוי לכך ניתן למצוא במספרם העולה של מקרי הגירושין בחברה היהודית בישראל (כ-30% מכלל הזוגות הנישאים), שמשקף תופעה כלל עולמית. בדומה לכך, חל גידול עצום במספר ה"משפחות הבלתי שגרתיות", שבהן שני בני הזוג אינם נשואים בנישואין דתיים רגילים. לפי נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, בשנת 2003 נישאו בחו"ל 4,400 זוגות של אזרחים ישראלים. בתוך ארבע שנים בלבד עלה מספרם ב-88%. יש לציין כי במקביל משנת 1971 ועד שנת 2001 היה גידול של 4% בלבד במספר בני הזוג המוגדרים כיהודים שנישאים בישראל בעוד שהאוכלוסייה היהודית במדינת ישראל בתקופה זו כמעט והכפילה את עצמה!. לפי נתונים שונים, חלק חיים ללא נישואין כלל. חלק נישאו בקפריסין. [17.6.04]

[4]. רי"י וינברג, בעניין קידושי מומר, נועם א, עמ' מח.

[5]. שו"ת הב"ח החדשות, סימן סד.. מאמר נרחב על מקור הביטוי והשתלשלותו, של י' לוין, אמור להופיע בכרך הקרוב של "דיני ישראל".

[6]. ראו לעניין זה בהרחבה: נ' גוטל, השתנות הטבעים בהלכה (ירושלים תשנ"ה).

[7]. נימוק זה היה הגורם המרכזי בהיתרו הנודע של ה"נודע ביהודה" בעניין "מים שאין להם סוף" בעת החדשה, שחלחל מני אז לספרות ההלכה.

[8]. במקרה זה ניתן להתגבר על הבעיה לעתים באמצעות "גט על ידי שליח".

[9]. וברי, לצד שני, שאין לומר שכל "חדש" - יהא מותר מן התורה. השינוי במציאות צריך להיבחן בפרמטרים של עולם ההלכה, ורק לאחר שיקול דעת מעמיק יש לבחון האם יש לו השפעה על התוצאה ההלכתית.

[10]. עם אלה שהכירו – הלכה למעשה - בשינוי האפשרי שחל באותה "מעין חזקה" של "טב למיתב טן דו", ניתן למנות את ר' משה פיינשטיין. נציין, כי אחד המתנגדים החריפים להכרה בשינוי המציאותי כבסיס לביטול או לשינוי "מעין חזקה" זו היה הגרי"ד סולובייצ'יק ז"ל, שראה ב"טב למיתב טן דו" מעין חזקה חלוטה, עניין מטאפיזי, שאינו תלוי כלל ועיקר בשינויי העתים ובחליפות הזמנים. ראו דבריו החריפים שנאמרו על פה והועלו על הכתב לאחר פטירתו: זה סיני (ירושלים, תש"ס). לדיון נרחב בדעות החולקות, ראו:R. Halperin-Kaddari, Tav Lemeitav Tan Du Mi-Lemeitav Armlu: An Analysis of the Presumption, Edah Journal 4.1 (Iyar 5764) . המאמר מופיע באתר האינטרנט www.edah.org/backend/JournalArricle/4-1-kaddari.pdf .

[11]. דוגמת הפקעת קידושין, הסכם קדם-נישואין, קידושין על תנאי, מקח טעות. לכל אחד מפתרונות אלה יתרונות וחסרונות, מעלות ובעיות. בחלקם דנתי בחיבורי הנזכר בראש מאמר זה.

[12]. תופעה זו, של "עשוק" ההופך להיות, עם שחרורו, "עושק" אחרים, מוכרת היטב בעולם הפסיכולוגיה, ויש לה ביטוי נרחב גם במקורותינו. ראו, למשל, דברי הרמב"ן על הפסוק בשמות כב, כ, "וגר לא תונה ולא תלחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצרים": פירש רש"י כי הוא [=כי גרים הייתם] טעם ללא תונו אותו, יזהיר שלא תונה אותו בהונאת דברים, שאם הוניתו אף הוא יכול להונותך ולומר לך אף אתה מגרים באת, מום שבך אל תאמר לחברך. ורבי אברהם אמר זכור כי גרים הייתם כמוהו. ואין בכל זה טעם בעיקר. והנכון בעיני כי יאמר, לא תונה גר ולא תלחצנו ותחשבו שאין לו מציל מידך, כי אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אתכם ועשיתי בהם נקמה, כי אני רואה דמעת העשוקים אשר אין להם מנחם ומיד עושקיהם כח, ואני מציל כל אדם מיד חזק ממנו. וכן האלמנה והיתום לא תענו כי אשמע צעקתם, שכל אלה אינם בוטחים בנפשם, ועלי יבטחו. ובפסוק האחר הוסיף טעם ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים (להלן כג, ט). כלומר, ידעתם כי כל גר נפשו שפלה עליו והוא נאנח וצועק ועיניו תמיד אל ה' וירחם עליו כאשר רחם עליכם, כמו שכתוב (לעיל ב, כג) ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויצעקו ותעל שועתם אל האלהים מן העבודה. כלומר לא בזכותם רק שרחם עליהם מן העבודה.

[13]. כפי שהעיר מ' זר כבוד בהערות לפירוש "דעת מקרא" על אתר, ה"עושק" המקראי בא לרוב בהקשר לעולם המשפט, ככינוי למי שלא זכה למשפט צדק, או שלא זכה למשפט כלל: "עשוק אפרים רצוץ משפט" (הושע ה, יא); "עשקו בלא משפט" (יחזקאל כב, כט), "וה' עושה משפט לעשוקים" (תהלים קג, ו; קמו, ד). ה"מצודת ציון", גזר את פתרון ה"עושק" מתחום דיני הגזל, על משקל צמד הביטויים שבפרשת התוכחה (דברים כח) "והיית אך עשוק וגזול".

[14]. ראו אבן עזרא על אתר: "שיעשקנו שר או שופט, לוקח שוחד או גנב".

[15]. ראו: א' הכהן, "והתמכרתם שם לעבדים ולשפחות" – על איסור הסחר בבני אדם והשלכותיו, משרד המשפטים, דף פרשת השבוע 179, אלול תשס"ד [=הנ"ל, במעגלי צדק 4 (תשס"ה), 9-12].

[16]. למותר לומר שגם כאן, כמו במקראות רבים, הפרשנות משקפת פעמים הרבה את עולמו של הפרשן שאותו הוא משלב בטקסט שלפניו, ולאו דווקא את משמעו המקורי של הכתוב.

[17]. בניגוד לבכי, למשל, שפעמים קולו הולך ונשמע למרחקים. ראו בראשית מה, ב: "וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי וַיִּשְׁמְעוּ מִצְרַיִם וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה", או הפסוק שאמור אצל הגר, שמלווה בנשיאת קול: "ותשא את קלה ותבך". ראו להלן.

[18]. על הזעקה הגדולה שבשתיקה, שביטויה החריף הוא ב"וידם אהרן", ראו לפי שעה: א' הכהן, "בקול אחד", הארץ 22.4.01.

[19]. ויושם אל לב, שאף כאן, "דמעה" ביחיד ולא ברבים.

[20]. ולא לחינם נקבעה דווקא פרשה זו להיקרא ביום הדין, ראש השנה, שבו "כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון".

[21]. ראו: בראשית כט, יז: "וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה", ודברי המדרש (בראשית רבה, פרשה ע, טז, על אתר: "ועיני לאה רכות... ומהו רכות? רכות מבכיה, שהיו אומרים כך היו התְנָאִים: הגדולה לגדול והקטנה לקטן, והייתה בוכה ואומרת יהי רצון שלא אפול בגורלו של רשע.

[22]. כפי שהעיר אלון (להלן, הערה 23), התלמוד עושה כאן שימוש במונח רב המשמעות "ביתיה", שמשמעו הן בית פיזי, הן אישה ("ביתו – זו אשתו"). נוכל לתת דעתנו גם למשמעות הכפולה הנרמזת כאן, של בא אֶל-עַל ביתו.

[23]. על חלקן עמד א' אלון, במסתו היפה "עלמא די", שדמות קיד (תש"ן), פג-פה.

[24]. אמורא בשם זה מופיע בכמה מקומות בתלמוד.

[25]. ועל שמו מכונה התלמוד כולו "הוויות דאביי ורבא". ראו, למשל, סוכה כח, ע"א.

[26]. לא למותר להזכיר שעיר זו נודעה בתושביה העשירים והמפונקים. ראו, למשל, שבת קט, ע"א ורש"י שם.

[27]. נקל לשער שבעלה ה"כוללניק" אינו מרוויח די מחייתו ודי מחיית ביתו.

[28]. כפי שציין אלון (לעיל, הערה 23), חבוי כאן יותר משמץ סרקאזם. והלא אחד מעינויי יום כיפור הוא איסור תשמיש המיטה והקרבה אל אישה...

[29]. שורש ר.ח.מ. מבטא בארמית אהבה. ואף כאן ביטוי סרקסטי וציני לפער שבין שמו של האיש ותדמיתו, לבין מעשיו בפועל.

[30]. כפי שציין אלון, עולה מכאן מסר ברור לאותן עבירות ש"בין אדם לחברו" שעליהן גם יום הכיפורים אינו מכפר.

[31]. שו"ת התשב"ץ, חלק ב, סימן ח.

[32]. על סוגיית כפיית גט ובעיית "גט מעושה" השלובה ושזורה בה נכתבה ספרות ענפה. ראו לדוגמא: ז' ורהפטיג, "כפיית גט להלכה ולמעשה", שנתון המשפט העברי ג-ד (תשל"ו-תשל"ז), 153-216, ופסק דינו הנ"ל (לעיל, הערה 2), של השופט רובינשטיין.

[33]. על מערכת ענפה זו של הנמקות "לבר משפטיות", ראו בהרחבה מאמרי, "על שיקולים מטא-הלכתיים בפסיקת ההלכה – מתווה ראשוני", שעתיד להופיע בדברי הכנס הראשון למחשבת ההלכה (א' רביצקי, א' רוזנק עורכים), ירושלים תשס"ה.

[34]. על הזיקה שבין עולם הנורמות והעולם המוסיקלי, ראו מאמרי: "שירת המשפט", דף פרשת השבוע מס' 13, משרד המשפטים, תשס"א.

[35]. חבויה כאן כמובן התייחסות לטענת "מאיס עלי". לגלגוליה של הלכה זו, ראו למשל הרב ש' ריסקין, יד לאישה (אפרת תשס"ד).

[36]. יש כאן עדות מרתקת על ההתחשבות בשיקול האובייקטיבי ("הכל יודעים") לצד השיקול הסובייקטיבי ("והיא אינה יכולה לסבול אותו") כנימוק להתרת קשר הנישואין, ואכמ"ל.

[37]. כדרכן של תשובות, הרשב"ץ אינו מפרש לנו מיהו אותו "בעל הוראה" אנונימי. אכן, המונח "בעל הוראה" אינו שכיח, ואפשר להניח שהכוונה לאחד יחיד ומיוחד, שהריב"ש נמנע מלגלות שמו כדי לא לפגוע בו או מטעמים אחרים. יש להעיר, שהריב"ש, עמיתו של הרשב"ץ, דן בסוגיה זו בהרחבה (שו"ת הריב"ש, סימן קד), מאריך בהבאת השיטות השונות, ומסיים: "הרי מבואר שאין כופין אף על פי שמאוס לה... וכבר ראית מה שכתב בזה הרב בעל ספר מגיד משנה והאריך בזה לומר שאם כפו לגרש ונשאת בגט שניתן על יד כפיה זו - תצא... ולכן אל תחוש בזה למנהג תלמסאן וזולתו כי לא נניח תלמוד ערוך שבידינו והסכמת גדולי עולם ונקל בערווה החמורה מפני מנהגם [=להקל בה]".

[38]. ראו לדוגמא שו"ת הרא"ם, סימן כח. וראו בהרחבה אצל ריסקין (לעיל, הערה 35).

[39]. תוד"ה כתובות סד, ב ד"ה אבל אמרה בסוף הדיבור. לגבי עמדת רש"י קיימת מחלוקת בין פרשניו: מהר"ם מרוטנבורג פראג תתקמו: רש"י כתב שיגרשנה בעל כרחה. וכך בסמ"ג.

[40]. על שינוי עמדותיו של הרא"ש בתחומים שונים, בשל הגעתו לספרד, ראו: א' וסטרייך, "הכרעות שיפוטיות של הרא"ש בספרד", בתוך: מחקרים בהלכה ובמחשבת ישראל (מ' בר עורך, רמת גן תשנ"ד), 182-157; הנ"ל, תמורות במעמד האישה במשפט העברי – מסע בין מסורות (ירושלים תשס"ב).

[41]. וראו, בהרחבה, א' גרוסמן, חסידות ומורדות (מהדורה שניה, ירושלים תשס"ג), 428.

[42]. ראו, למשל, ספר החינוך, מצווה א ו"מנחת חינוך" שם.

[43]. אכן, בהמשך מעלה הרא"ש את הנימוק הקלאסי שמופיע בהלכה במקרים אלה, ויסודו בחשש הרמיה, היינו: שמא הנימוק האמיתי לתביעת האישה להתגרש הוא מפני ש"נתנה עיניה באחר": "וכי בשביל שהיא הולכת אחרי שרירות לבה, ונתנה עיניה באחר, וחפצה בו יותר מבעל נעוריה, נשלים תאוותה ונכוף האיש שהוא אוהב אשת נעוריו שיגרשנה?".

[44]. חסידות ומורדות (לעיל, הערה 41), עמ' 429.

[45]. ייתכן, כמובן, שכמו בהרבה מקרים אחרים בספרות השאלות ותשובות, גם כאן לא נמצא לפנינו נוסחה המקורי של השאלה, אלא רק קיצור שלה. ועדיין, למרות מגבלה קשה זו, יש ליתן את הדעת שהשואלים אינם מזכירים כלל את סוגיית כפיית הגט אלא את סוגיית אובדן דמי הכתובה.

[46]. ויש ליתן את הדעת ללשון המתונה והלא החלטית ("קרוב הדבר", אך לא ודאי) שבה נוקט הרשב"ץ.

[47]. מדרש שמות זה מ"אם כל חי" מאלף כשלעצמו. בהיעדר מקורות אחרים, גזרו משמה של חוה הלכות גדולות בדיני אישות. ויש כאן עדות נוספת לעירוב התחומין שבין אגדה והלכה. ואכמ"ל.

[48]. כתובות עב, ע"א. גם ביטוי אגדי מובהק זה, שימש לימים יסוד מוסד לכמה הלכתא גבראתא בתחום דיני האישות. וכיוצא בו פסוקי החכמה שבספר משלי הבאים לאחריו.

[49]. כתובות לו, ע"א בדפי הרי"ף.

[50]. קהלת א, טו. גם ביטוי זה שנאמר בהקשר בלתי נורמטיבי בעליל, הפך לימים להיות שיקול בעולמה של הלכה.

[51]. גם כאן יש ליתן את הדעת לניסוח שאינו חד משמעי: "יש לדון", אבל לא בוודאי.

[52]. כתובות עז, ע"א.

[53]. יש לתת את הדעת להיקש ההגיוני ("מקל וחומר") שעושה הרשב"ץ ועולה בקנה אחד עם ה"מילתא דתליא בסברא" שהוא מביא בהמשך. גם עצם הקל וחומר, הוא חידוש גדול ואינו פשוט כלל ועיקר. ממנו עולה שאלימות נפשית ("צער תדיר") חמור לא פחות, אולי אפילו יותר, מאלימות פיזית. בית המשפט העליון בישראל - ובעקבותיו המחוקק הישראלי – הגיעו לתובנה זו בשלב מאוחר ביותר, שש מאות שנה ויותר לאחר שהגיע אליה הרשב"ץ!

[54]. אבל, הוא נמנע מלהזכיר את הירושלמי בשלושה מקומות (כתובות יא, ז; יבמות ט, ד; גיטין ט, ט) שקובע - בניגוד לבבלי - שבכל הנך דיוציא אין כופין, ואמר שמואל: "אין מעשין אלא לפסולות".

[55]. הרא"ש בתשובה (מב, א) כבר פוסק שכופין נכפה לגרש מפני חיי נפש, תוך הסתמכות על הירושלמי. "מוכה שחין" שבמשנה - לאו דווקא. וראו הערת מהדירי שו"ת התשב"ץ, מכון ירושלים, על אתר.

[56]. יש לתת את הדעת לכך שבתשובתו נמנע הרשב"ץ מלהזכיר את עמדתו המקלה של הרמב"ם!

[57]. כרגיל בספרות הראשונים, ומכיוון שהוא בא לחלוק עליהם אין הרשב"ץ נוקב בשמם. ושמא כיוון לדעת המגיד משנה או לדעת עמיתו-בר פלוגתיה הריב"ש. ראו לעיל, הערה 37, והערת מהדירי שו"ת התשב"ץ, מהדורת מכון ירושלים, על אתר. (למותר לומר שאין ללמוד דבר מציון ברכת המתים (ז"ל), שכרגיל בספרות התשובות הוספה מאוחר יותר על ידי מעתיקים ומדפיסים.

[58]. שורה זו מקפלת בכנפיה עולם שלם, של סמכות האחרונים לחלוק על הראשונים. ראו, למשל, את דברי הרא"ש בסנהדרין, פרק ד, סימן ו: "כי כל הדברים שאינם מבוארים בש"ס [=אבל כאן הדברים מבוארים בש"ס!] שסידר רב אשי ורבינא אדם יכול לסתור ולבנות, אפילו לחלוק על דברי הגאונים". ואפשר שיש כאן הד ובת קול לדברי הריב"ש בשו"ת, סימן שעז: "וכי הרב אלפסי והר"ם ז"ל [=הרמב"ם], קטלי קני באגמא נינהו? הלוא הם גאוני עולם, ועמודי התורה, ומי יתיר לשוק אשה שהיא ערווה לדעתם? חלילה!". במקום אחר כותב התשב"ץ עצמו (שו"ת א, פד): "ואנא לא חילק ידענא, ולא בילק ידענא, דברים הנכתבים בספרים ידענא. וטורח אני לישבם על פי היוצא מהתלמוד כי היכי דלא ליהוו כקטלי קני באגמא, ושלא נהיה חכמים בעינינו בפירוש התלמוד יותר מהם [=מהראשונים], כי לא דבר ריק הוא פירושם, ואם רק - ממנו [=מאתנו] הוא".

[59]. היינו: גם אנחנו איננו "סתם" אנשים פשוטים.מקור הביטוי בתלמוד (סנהדרין לג, ע"א) בסוגיה של דיין שטעה בדינו(!), שלפיה "אם טעה בדבר משנה - חוזר. טעה בשיקול הדעת - אינו חוזר. אמר ליה רבינא לרב אשי: אפילו טעה ברב חייא ורב אושעיא? אמר ליה: אין. אפילו בדרב ושמואל? אמר ליה: אין. אפילו בדידי ודידך? אמר ליה: אטו אנן קטלי קני באגמא אנן?". הווי אומר: הרשב"ץ רואה דבריו כ"דבר משנה", משל היה רב אשי ורבינא!

[60]. הנמקה זו באה בתלמוד כהערת אגב, כהוראה כללית, ולא כהנמקה ספציפית להכרעת דין מסוים (ראו, למשל, בבא בתרא קל, ע"ב: אמר להם רבא לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע: כאשר יבוא פסק דיני לפניכם ותראו בו פירכא, אל תקרעוהו עד שתבואו לפני. אם יש לי טעם - אומר לכם, ואם לא - אחזור בו. לאחר מיתתי, אל תקרעוהו ואל תלמדו הימנו. אל תקרעוהו, שמא אם הייתי קיים - הייתי אומר לכם טעמו, ואל תלמדו ממנו - שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות." ולכן: כשאינו משוכנע בצדקת פסק הדין שלפניו, הגיונו של הדיין גובר על פסק הדין הקיים. וכך כותב הרמב"ם (סנהדרין כג, ט), על בסיס דברי הגמרא (סנהדרין ו, ע"ב): כל דיין שאינו דן דין אמת לאמתו, גורם לשכינה שתסתלק מישראל. וכל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת, כאילו תיקן את כל העולם כולו וגורם לשכינה שתשרה בישראל. [בנוסח התלמוד שלפנינו הוסף: כי לא לאדם תשפטו, כי אם לה']. ושמא יאמר הדיין מה לי ולצרה הזאת? תלמוד לומר: "ועמכם בדבר משפט" - אין לדיין אלא מה שעיניו רואות". יש לציין כי ברבות הימים הפכה הנמקה זו, של "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות", לחי הנושא את עצמו המשמש כהנמקה עיקרית להכרעת הדין בהרבה תשובות.

[61]. ראה: בבא קמא מו, ע"ב. על מקומה החשוב של הסברה בקביעת גופי הלכות במשפט העברי, ראו: מ' אלון, המשפט העברי (ירושלים תשמ"ח), עמ' 828-805.

[62]. התשב"ץ אינו מפרט לאיזו תשובה של הרשב"א כיוון בדבריו. ואפשר שכיוון לשו"ת הרשב"א, חלק א, סימן תרצג.

[63]. פסחים מט, ע"ב: "תניא היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני ארי, מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים - אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים".

[64]. יש ליתן את הדעת לתעוזתו הגדולה של הרשב"ץ בהעברת ביקורת חריפה על המשפט המוסלמי שנהג במקומו ובזמנו. לעניין זה ראו גם דבריו בחלק א, סוף סימן קכד, ד"ה ולא מצינו (וציינו אליו מהדירי שו"ת התשב"ץ על אתר).

[65]. גישה זו אופיינית לעולם ההלכה, המעדיפה תמיד את דרך הפשרה, והבאת שלום בין אדם לחברו ובין איש לאשתו, ומבכרת אותה על פני דרך ההכרעה המשפטית החותכת והגיליוטינית.

[66]. למעט דעות יחיד, שאינן מובאות על ידי הרשב"ץ ואין ודאות שהכירן בימיו, כדוגמת עמדתו של ר' שמחה משפיירא.

[67]. בראשית רבה עא, ז.

[68]. וכמין הד סותר עולים באוזנינו דברי הביקורת של חז"ל על מנוח, ש"הלך" – ולא רק "שמע" - אחרי אשתו, וזכה לגינויים, ולעומתו אחרים, דוגמת אלקנה ואלישע שזכו לשבח על ששמעו בקול נשותיהם. ראו ברכות סא, ע"א.

[69]. למען הסר ספק, ולמען דעת כל עמי הארץ, יובהר כאן ויודגש כי אף הרשב"ץ ידע אל נכון שעניין כפיית גט אינו תלוי רק ב"סברא" אלא מדובר בעניין הלכתי מובהק, ואף על פי כן אמר מה שאמר. והדברים אומרים: דרשני!

[70]. הרב י"ד סולובייצ'יק, איש ההלכה (ירושלים תשנ"ב), עמ' 80.

[71]. מקורו של הביטוי בתפילת "עלינו לשבח", שם מדובר על "תיקון עולם במלכות ש-די"(!!!). בשינוי המשמעותי, ממלכות הקב"ה למלכות ה"הלכה" יש ביטוי מאלף וחריף לתורת בריסק ותולדותיה, ואכמ"ל.