06: "סיפור" ו"צו" באספקלריית "הרב"

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

"סיפור" ו"צו" באספקלריית "הרב" / הרב אהרן ליכטנשטיין

לדרכו של הגרי"ד סולובייצ'יק בלימוד המקרא והוראתו*

תנו רבנן: רבו שאמרו[1] - שלמדו חכמה ולא רבו שלמדו מקרא ומשנה דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: כל שרוב חכמתו הימנו; רבי יוסי אומר: אפילו האיר עיניו במשנה אחת - זהו רבו.

עבור הרבה אנשים היה "הרב" רב שהאיר עיניים בהרבה יותר ממשנה אחת. עבור תלמידיו, יודעי ח"ן שזכו לצקת מים על ידיו ולדלות ממעיינותיו תקופה ארוכה הוא היה מקור "רוב חכמתנו"; עבור חלק אחר הוא היה - במישרין או בעקיפין - בבחינת "רבו שלמדו חכמה" ולא מקרא ומשנה. שהרי ה"חכמה” בה מדובר הינה, כפירוש רש"י, "סברת טעמי המשנה ולהבין שלא יהיו סותרות זו את זו וטעמי איסור והיתר והחיוב והפטור והוא הנקרא גמרא".

ה"גמרא" שרש"י מזהה עם החכמה, היתה ה"בישרא דתורא" של הגרי"ד סולובייצ'יק. התחום המרכזי שבו - כלומד ומלמד - התרכז כל ימיו. ואעפ"כ, תרומתו להבנת מקרא והוראתו כשלעצמו היתה משמעותית ביותר. הן לחלק מן הציבור שנגישותו לעולם המורכב של גמרא היתה לעתים מוגבלת, תרומה זו - בבחינת "רבו שלמדו מקרא" - היתה אולי מכרעת יותר מעיסוקו של "הרב"ותרומתו להם במישור הוויות דאביי ורבא.

אמנם, "הרב" כמעט ולא עסק בהוראת המקרא עצמו. פה ושם, היו סדרות של שיעורים בחומש. לפרקים, חרש "הרב" בשדה המקרא עם פירושיהם של רש"י ושל הרמב"ן (שאותו כה העריץ). אך לא היתה זו התרכזות שוטפת, בליבון פסוקים ופרשיות בתור לימוד "לשמו", ליד ספרים פתוחים ובפני כתה צמאה. לא היתה כאן מקבילה לשיעורים שמסר לעדרים משך עשרות בשנים.

עם זאת, הגם שלא לימד את הטקסט המקראי בצורה ערוכה ומסודרת, "הרב" לימד - ובצורה מופלאה - את מה שהטקסט מלמד. את התוכן הגלום בספרים, את המסרים והתכנים. בתחום זה, בהערת והארת תוכן הפרשיות, תרם "הרב" תרומה גדולה והעשיר את עולמנו בצורה משמעותית ביותר.

באנו לנסות ולתאר את תרומת "הרב" לתחום זה של המקרא. מבט רחב על כתבי הקודש מגלה שתוכנם מתפרש על פני מיגוון של תחומים: חוק ומשפט, סיפורת, תוכחה, דרמה, ליריקה. עיקר התעניינותו של "הרב" היתה בשני מרכיבים: הסיפור והצו. אכן, היתה לו זיקה גם לתחומים נוספים כמו ספר תהלים ומגילת שיר השירים, אך בראש ובראשונה היו שני מרכיבים אלה - הסיפור והצו - כמו גם היחס שביניהם, במוקד ובמרכז.

דגש זה קשור בטבורו עם בחירת המרחב הטקסטואלי בו התמקד "הרב". אם תרצו - הוא נבע ממנו, ואם תרצו - הוא זה שעיצב אותו. את המילה "מקרא" בסוגיית בבא מציעא הנזכרת, מפרש רש"י כך: "מקרא - תורה, נביאים וכתובים". לעומת זאת, הגמרא בקידושין, בסוגיית חובת האב ללמד את בנו תורה, אומרת: "ואמר רבא: מקרא - זו תורה, למעוטי נביאים וכתובים".

"הרב" ז"ל למד והתעניין, כמובן, בכל שלושת המרחבים, אבל ללא ספק בעיסוקו במקרא בלט חוסר האיזון שבין תורה מצד אחד לבין נביאים וכתובים מצד שני. השוני שבין התחומים (וגם כאן קיימת חלוקה פנימית בין נביאים לכתובים) הוטבע לעומק בתודעתו, גם במישור ההלכתי הצרוף. מחד גיסא, מבחינה הלכתית נבואה איננה "תורה", וממילא "דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן", ו"אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". לא ניתן ללמוד מדברי נביאים מצוות או נורמות חדשות. גם אם פה ושם קיים פסוק בנביאים שמשתמעת הימנו הלכה שעד כה לא היתה מוכרת מן התורה, מיד באה הגמרא ושואלת: "ועד דאתא יחזקאל, דבר זה מנלן?". מאידך גיסא, "הרב" היה מדגיש שלא רק שנבואה אינה "תורה", אלא גם שתורה אינה "נבואה". ה"מנחת חינוך" הקשה מדוע לא נאמר שכל אדם שעובר על איסור מן התורה יהא חייב מיתה בידי שמיים שהרי עבר על דברי נביא - נבואתו של משה רבינו? ו"הרב" תירץ: "חפצא" של תורה שונה, מבחינה מהותית, מ"חפצא" של נבואה. אמנם הדברים הגיעו אלינו מפי הגבורה באמצעות נבואתו של משה, אך המהות היא שונה.

היתה כאן איפוא תודעה שהבחינה מהותית, מצד זהות החומר בין "נבואה" ל"תורה" וראתה הבדל משמעותי בין שתיהן.

השוני בעומק זיקתו של "הרב" ז"ל לשני מרחבים אלה גלש הרבה אל מעבר לאפיקעם הלכתיים מובהקים. עובדה היא ש"הרב" עסק בפרשיות השבוע, משך עשרות בשנים, במסגרת שיעוריו השבועיים בבית הכנסת "מוריה" בניו יורק, ובצורה מרוכזת יותר בבוסטון, ואילו בנ"ך - לרבות ההפטרות - עסק "הרב" באקראי בלבד.

ההתחברות לכאן או לכאן נבעה בעיקר מתוך זיקה לתחומי התעניינות וקווי דמות של "הרב" ז"ל בכלל. כ"איש ההלכה" - הן כעוסק ב"שפיר ובשליא" שבתוכה, והן כתופשה מבחינה השקפתית-מחשבתית כלב-לבה של היהדות, היה זה רק טבעי ש"הרב" התחבר דווקא לתורה, ולאותו פן מרכזי שבה: "תורה", פשוטה כמשמעה, תורה מורת דרך, מחייבת ומצווה, "התורה והמצווה".

במקביל, התייחס "הרב" לחלק ה"סיפור" שבתורה. אף התייחסות זו, שזורה היתה בקווים מחשבתיים ואישיים המאפיינים את דרכו של "הרב" בעולם התורה.

ספרי הנביאים מגוללים לפנינו את קורות כנסת ישראל והשתלשלותה בעיקר בארץ ישראל (ורק בשוליים, בארצות הגולה); התבצורה הפוליטית-מדינית, עיובה הפנים-חברתי; יחסה לסביבתה ובעיקר - זיקתה, מחושמלת ומפותלת כאחד, לקדוש-ברוך- הוא.

ברם, בהתאם לנטיות אישיות והשקפתיות כאחד, עיקר עניינו של "הרב" ז"ל לא היה ב"ספר זכרונות הלאום", בהמשך דרכה ההיסטורית של כנסת ישראל, אלא בשני דברים: האחד, בעיצובו הרוחני של עם ישראל. לא כל כך במה קורה לעם ישראל בהמשך הדרך, אלא במה שקורה לו בהיותו "על האבניים", בהורתו ולידתו דרך שלבים קריטיים ומהפכניים, בעיקר דרך שרשרת בריתות עם האבות. ברית אבות אישית וקולקטיבית. שלושתם יחדיו, אך גם עם כל אחד בנפרד. ברית מצרים, ברית מעמד הר סיני, וברית ערבות מואב.

כאן, באותה שרשרת, נבנתה הדמות, נוצרה המהות, נוצקו התכנים. כאן קרמה כנסת ישראל עור וגידים. באותה מסגרת, באותה תקופה, באו לידי מימוש התוועדותה וייעודה של כנסת ישראל. המובטחים מקדמת דנא ביחס לקדוש-ברוך-הוא.

עיצוב זה של קהיליית הברית, The Covenantal Community, מתרחש בתורה. בנביאים מופיעים רק גלגולי המערכת וטלטוליה בשבילי ההיסטוריה.

מנקודת ראות מסויימת, היתה צריכה לגבור אותה תפישה שהיתה מבליטה אירועים מדיניים, גיאו-פוליטיים, ואחרים. תפישה שהיתה שמה א הדגש על האירועים שקרו בארץ, על מימוש ההבטחות, על התחלת הגשמת החלום והפיכתו למציאות.

אכן, מנקודת ראות רוחנית דווקא כריתת הברית, קביעת הזהות, מסיכת התכנים ויציקת קווי האופי, הם שעומדים במרכז.

"הרב" התאפיין, בכל לבבו, בכל נפשו ובכל מאדו; בכל מהותו ובכל נימי נשמתו, בראייה רוחנית: של אדם, של עולם ובוודאי של אומה. כאן מוקד התעניינות אחד, שהוביל את "הרב" להתמקד בתורה ולא בנביאים.

שנית, לאור הדגשתו את חשיבות הפרט, היחיד, האדם הבודד ויעודו, התעניין "הרב" ז"ל באותם "ספרים נפתחים" של יחידים. ספרים שהם-הם האישים עצמם.

מרגלא בפומיה ד"הרב": 'זה ספר תולדות אדם' - you have to study a man like a book. צריך "ללמוד" אדם כפי שלומדים ספר. בספר הספרים, בו מתועדים קורות הגיבורים אנשי השם, עיקר התיעוד נמצא, כמובן, בחומש. כאן נמצאת הבמה שעליה ניצבות הדמויות המרכזיות והמרתקות ביותר: האבות, משה ואהרן. מצד אחד, אותם שעיצבו את האומה, ומצד שני - דמויות שכל אחת מהן מעמידה סיפור ומרתק כשלעצמו.

ארשה לעצמי לומר: "הרב" לא הסתפק בהתעניינות ברמה הרוחנית, אפילו אוניברסלית, של זיקת האדם לעולם הרוח וחיזורו אחר הקדוש-ברוך-הוא. הדבר השפיע לא רק על יחסו וזיקתו הייחודית לתורה לעומת נביאים וכתובים, אלא שנטיותיו אלה אף השפיעו על בחירת הדגשים בתוך סיפורי התורה עצמם.

בחומר שהותיר בכתובים קיימת הבלטה דיס-פרופורציונלית בין מה שחז"ל כינו "ספר הישר", הלוא הוא ספר בראשית. ספר, שכינויו בא לו - כהסבר הנצי"ב בהקדמה לפירושו "העמק דבר" - על שם אותם יחידי סגולה "ישרים", אישים יחידים בולטים המתוארים בו.

המאפיין ספר זה, הוא שבניגוד לארבעת הספרים האחרים העוסקים רבות בפן הלאומי, ספר בראשית מתמקד בתולדות אישים: אדם ונח - במישור האוניברסלי, האבות ובניהם - במיגזר הייחודי. המעבר בין ספר בראשית לספר שמות בולט לעין בפסוק הראשון של ספר שמות: "ואלה שמות בני ישראל". כבר הראשונים היקשו: מה טעם יש במניין בני ישראל מחדש, והלא נמנו כבר בפרשת ויגש שבספר בראשית? התשובה הברורה היא: בספר בראשית נמנו האנשים אחד לאחד, עד שהגיעו למניין "שבעים נפש". אותו "ישראל" הנזכר שם אינו עם ישראל אלא ישראל האדם - "ויתחזק ישראל וישב עכל המטה". ואילו בספר שמות - "ואלה שמות בני ישראל" אנו עוסקים כבר באומה, ולכן רק השבטים מוזכרים ולא הנכדים.

בספר בראשית מזדקרת לעינינו גלריה של גיבורים יחידים, ומכאן הדגשה כפולה ומכופלת של זיקת "הרב" ז"ל למתרחש בתוכו.

העניין המיוחד בפן הסיפורי (שלא לדבר על עניין המצווה) בספרי התורה לעומת ספרי הנביאים, יש בו כדי למקם במידה מסויימת את זיקת "הרב" לפן הסיפורי שבמקרא, לעומת מה שבוודאי מאפיין בחוגים מסויימים - כולל אנשי שלומנו כאן בארץ.

"הרב" ז"ל היה, במידה מסויימת, חלק שותף להתעוררות של עניין בתנ"ך, שהחל לקרום עור וגידים בעולם הישיבות הליטאיות בתחילתה של מאה זו, לאחר תקופה ארוכה ביותר של הזנחה משוועת, לעתים כמעט התעלמות מוחלטת.

ביחד עם כמה מבני דורו - מו"ר הרב הוטנר ז"ל, ר' יעקב קמינצקי ז"ל ואחרים - שעסקו רבות בתנ"ך - נטל "הרב" חלק בהחייאת הלימוד והמודעות לתחום זה. אבל הדגשת פן זה אצלו ואצלם שונה למדי מהגישה הרווחת כאן בארץ.

כאן מתייחסים לפן הסיפורי שבמקרא בעיקר בהקשר לתקומת ישראל ותחייתו, שיבת ציון וכדומה. מכאן נובעת גם הבלטת ספרי הנביאים. לעומת זאת, אצל "הרב" ז"ל הפן הרוחני היה הפן הדומיננטי, ועיקר עניינו היה במוקדים הרוחניים הצרופים. כמובן, ואינני רוצה להותיר רושם מוטעה, ודאי שהיתה התייחסות לא רק לפועלם ולדמותם של יחידים אלא לפן הציבורי ולשם כך היינו צריכים אולי לעמוד על נקודה יותר כללית במחשבת "הרב" והיא האיזון שבין פן ה"יחיד" וההתייחסות אליו ולעיצוב דמותו ודרכו הרוחנית, לבין הפן הלאומי הכללי. ברור שהיתה התייחסות לשני המישורים. עם זאת, ברור גם שאם נבוא להשוות את דרכו של "הרב" לזו של הרב קוק, הרי שהאיזון שונה למדי.

מכאן, שלא רק הדגשת הפן הרוחני אלא הבלטת נימת היחיד היתה אופיינית ביותר אצל "הרב" וזו כיוונה אותו להתייחס לחלקים מסויימים של סיפורי התנ"ך לעומת חלקים אחרים.

אם נשאל את עצמנו כיצד ניגש "הרב" ז"ל להבנת הסיפור והצו, וכיצד ראה את היחס שביניהם?

ראשית, יש להדגיש - אם כי הדברים מובנים מאליהם - ש"הרב" בוודאי לא ראה ערך - לצד זה או זה - כמותנה בתרומו לשני. ללא ספק, ודאי מבחינה אמונית והשקפתית הבליט בתודעתו וכלפי אחרים את הערך העצמאי של ה"סיפור" וה"צו" כאחד, וראה בכל אחד מהם, בכל מילה, בכל פסוק, את "דבר ה' ".

"הרב" היה יכול להזדהות, מצד אחד, עם דברי רש"י בתחילת ספר בראשית שבעצם יכולה היתה תורה להתחיל ב"החודש הזה לכם", כשהההנחה הגלומה בהצעה זו היא שהתורה היא, בראש ובראשונה, ספר חוקים ומשפטיים, מצוות והלכה.

מצד שני, יכול היה "הרב" לאמץ ללא כל קושי אל חיקו את דברי חז"ל ביחס לפרשת אליעזר עב אברהם, ולפיהם "יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים". הא ראיה: פרשת אליעזר נכפלה במקרא, ואילו הרבה גופי תורה נכתתבו רק ברמז קל.

כל מרכיב כשלעצמו, ערכו בל ישוער בהיותו חלק מן התורה. אכן, אם באנו לבחון מה מידת היחס בין שני התחומים; באיזו מידה האחד שופך אור על חבירו; ה"סיפור" על ה"צו" או להיפך, יש מקום לעיין בדבר.

בבואנו להשוות את דרכו של "הרב" בעולם ההלכה מצד אחד ובעיסוק בכתבי הקודש מצד שני, מזדקר שוני אחד לעין. בעיסוקיו בהוויות דאביי ורבא צעד "הרב" לבטח, בשביל שסללו קודמיו, ר' חיים ור' משה, במרחב שהיה נחלת סביבתו הלימודית הקרובה: חוג המשפחה, חוג תלמידיו הבולטים של ר' חיים. תורה שהתפשטה בעולם הישיבות.

לעומת זאת, בהילוכו בארחות כתבי הקודש, בשבילי מאורעות ואישים שבמקרא, הפגין "הרב" מידה רבה של עצמאות. לא מרד, אבל עצמאות. למיטב ידיעתי, לא הגיע לידינו הרבה מתורתם של ר' חיים ור' משה על החומש, ומהמעט שהגיע - נראה כי גישתם עולה בקנה אחד עם תורתו של הגרי"ז, ר' ולול'ה, על התורה. המאפיין דברים אלה הוא הנטיה לראות את סיפורי התורה והמאורעות המתוארים בה, ולפרש את הדמויות ואת פועלם, דרך אספקלריה הלכתית צרופה, ותוך כדי יישום מאד ממוקד וברור של פרטי דינים כדי להסביר תופעות ומהלכים.

גישה זו בנוייה כמובן על הנחות השקפתיות ועובדתיות ברורות, ויש לה שורשים ודוגמאות בחז"ל. כך, לדוגמא, סוגיית זבחים עוסקת באירועים שלאחר מות נדב ואביהוא, ומנסה להסביר את הדו-שיח שבין משה ואהרן על השאלה האם מותר לאהרן לאכול בו ביום; מהו מעמדו של אונן בהקרבה ובאכילה. דוגמא נוספת ניתן להביא מהסוגייה בסנהדרין שדנה בשאלה האם קרבן הפסח בימי יאשיהו בא בטומאה ומה דינו. יש איפוא שורשים ודוגמאות לגישה זו. ועם זאת, במרוצת הדורות - לא כל כך בתקופת הראשונים אלא בעיקר בתקופת האחרונים, ובאסכולה מסויימת - הפכה גישה זו ממכשיר להסבר אירועים מסויימים לקו מנחה בבחינת ועיצוב המסכת כולה. כך היה, ככלל, בסביבתוהקרובה של "הרב", במסגרת שבה עוצב וממנה ינק את רובי תורתו.

אכן, למיטב ידיעתי, לא ניתן למצוא כאן אותן הפלגות מעין אלה המצויות בחיבורים של גדולי עולם, דוגמת "פרשת דרכים" לבעל ה"משנה למלך" או "יערות דבש", לר' יהונתן אייבשיץ בעל ה"תומים". לא הקצינו עדכדי כך. עד כמה שאדמה ואנסה לתאר את ר' משה [סולובייצ'יק], אינני רואה אותו מציע - כדוגמת ה"פרשת דרכים" - ששאלת מעמדם של בני ישראל לפני מתן תורה, האם כבני נח נחשבו אם לאו (נושא שנדון כשלעצמו כבר על ידי הרמב"ן בפירושו לתורה) עמדה במוקד הויכוח בין משה רבינו לבין פרעה.

אכן, הכיוון הכללי של פירוש מאורעות התנ"ך לאורך הדרך ובצורה נרחבת על פי קטיגוריות הלכתיות מובהקות ומפורטות איפין את בית המדרש שבתוכו צמח "הרב". כך, לדוגמא, בחידושי הגרי"ז על התורה, נמצא דיון לגבי עלה התאנה שנטלו אדם וחוה לכיסוי ערוותם תוך התייחסות לסוגיית ברכות שעניינה בדין ערום לגבי קריאת שמע ותפילה, האם מחשב כ"עומד לפני המלך" וצריך לכסות את לבו, או שמא די בכיסוי מקום הערווה. זו דוגמא אחת מני רבות.

כאמור, זה היה הקןו הנחה בבית גידולו של "הרב". תפישה זו לא היתה זרה לו לחלוטין, ולעתים היה מצטטה ומיישמה, אם כי בעירבון מוגבל. ככלל, "הרב" התייחס לסיפור מתוך ניסיון להבין את המאורעות ואת האישים. מתוך הקבלת קטיגוריות אחרות - מהן אוניברסאליות ומהן ספיציפיות - השאובות מירידה להבנת עומק נפש האדם, מבנים חברתיים, דינמיקה היסטורית, ביקש "הרב" להבין את המאורעות. זה היה הבסיס, וממנו פנה למישור היישום והפקת הלקחים. גם כאן היה לו רקע מסויים, ועורף משפחתי. אם הזכרתי לפני כן את הגרי"ז כדוגמא לגישה אחת, הרי שסבו - בעל "בית הלוי" הלך בדרך אחרת.

לדוגמא אביא קטע ש"הרב" אהב לצטט: ההתייחסות לפרשת ראובן - "וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו". על פי חז"ל ראובן "בילבל את יצועי אביו", אבל ר' יוסי-בר בעל "בית הלוי" היה בכך גם ביטוי לערעור סמכותו של יעקב אבינו בביתו. "הרב" המשיך קו זה - תוך ציטוט מ"בית הלוי" - ופיתחו בהרחבה.

לצד זה ניתן להביא את הנצי"ב, אף הוא בן משפחה, שלעתים לא היסס, ובתעוזה רבה, להפעיל את תבונתו האנושית והפסיכולוגית כדי לנסות לדמיין ולשחזר את הרקע והתוכן למאורעות המתוארים. כך, לדוגמא,הוא מתאר את מסכת היחסים בין האבות: היכן היה יותר שיתוף מבחינת מבנה הבית ומסכת היחסים והיכן פחות. ללא ספק "הרב" ינק גם מגישה זו.

כשבאים לדון בדרכו של "הרב" ז"ל ביחס לחומש, קשה איפוא להפריז ולהגזים בחשיבות מרכיב אחד והוא: פירושו של הרמב"ן לתורה, על העומק, המקוריות, התעוזה והמעוף שבו. גם בפירוש זה קיימת, כמובן, התייחסות ל"סיפור" ול"צו" כאחד, ושניהם הולכים יחדיו וניצבים לפנינו בד בבד.

ברמה אחת, הרמב"ן דן בנפרד הן ב"צו" ובתכניו ההלכתיים, והן ב"סיפור" כשהוא לעצמו. אין בפירושו תחושה של צורך לדחוס את כל המאורעות כולם למסגרות וקטיגוריות הלכתיות מובהקות. ועם זאת, יש כאן גם פן מקביל, לא הפוך: לא צורך לראות את ה"צו" כמסביר את ה"סיפור", אלא יכולת לראות את ה"סיפור" כקובע את גבולותיו של ה"צו". אין כאן רק "סיפור", כשלעצמו, שהרי התורה אינה משתעשעת אך ורק בביוגראפיה או בהיסטוריה (נקודה ש"הרב" הדגיש והבהיר לאורקך הדרך). לא מדובר רק במאורעות או בדמויות אלא בתכנים ובערכים שמשתקפים בסיפורים השנים.

"הרב" ראה בסיפורים רמות שונות שמהוות את הבסיס ל"צו", ומשמשות לו כמקור נורמטיבי. בשיעור אחד, דיבר "הרב" על ספרי הנביאים כמעין "שולחן ערוך" לדברים סתומים וחתומים. יש מצווה של "והלכת בדרכיו", שחז"ל הסבירו אותה בחובת ההידמות לקב"ה - imitatio dei - "מה הוא חנון אף אתה חנון", אבל שאלת תירגומם המעשי של הדברים עומדת לנגד עינינו. אין לנו כאן לא ש"ך ולא ט"ז, לא "מגן אברהם" ולא "בית שמואל", שיפרטו ויתרגמו לנו לשפת המעשה מה עלינו לעשות באופן ספציפי. עלינו לחקות, אם נרצה, את הקב"ה תוך כדי בחינה ובדיקה כביכול, של דרכיו ופועלו. אך כיצד נדע מה פועלו ומהן, כביכולף, תכונותיו???

כאן, אמר "הרב" ז"ל, יש לראות בתורה ובנביאים מעין "שולחן ערוך", שמתוך בחינת האמור בהם ובדיקתו, תוך ניסיון להקביל בין הסיטואציה המתארת במקרא לבין זו שלנו, נוכל לדעת מה עלינו לעשות וכיצד עלינו להתייחס.

זהו פן אחד של ה"סיפור" שמכתיב את ה"צו". פן שני רואה בעיון במקראות, בצד ה"סיפורי", כר נוח - תוך הפעלת מחשבה ומצפון - לדליית מסרים מסויימים. ברמה אחת, יש כאן ביטוי לאותה אמירה של "מעשה אבות - סימן לבנים". גישה, הרואה במאורעות המקרא (וכבר הרמב"ן התחבט בסוגייה זו) מעין פרה-פיגורציה, "מה אמור להיות", מעין רמז לעתיד וראיית הנולד. לצד זה, ראיית המאורעות כסלילת דרך והכוונה: לא מה אמור לקרות ל"בנים", אלא למה אמורים הם לשאוף ולעשות.

הדברים נכונים לא רק ביחס לספר בראשית. "הרב" גילה עניין רב ביותר במגילת אסתר. בחלקה, נבעה התעניינות זו מ"יד המקרה": רעייתו נפטרה בי"א באדר ובמשך מספר שנים נהג "הרב" לומר שיעורים בסמוך למועד זה, ומדרך הטבע התנקזו הדברים ללב הסיפור של מגילת אסתר. אך ללא כל קשר, הסיפור כשלעצמו "תפס" את "הרב" והוא ראה בו מקור בלתי נדלה להפקת לקחים אודות הקורה בחברה מסויימת הן מבחינה המבנה הרוחני והחברתי שלה פנימה, והן מבחינת זיקתם של יהודים "שנהנו מסעודתו של אותו רשע" למסגרת האופפת אותם. גם כאן, הפך ה"סיפור", סתמי ככל שיהיה, מקור להפקת לקחים נורמטיביים.

"הרב" הדגיש את הלקחים שניתן להפיק, מבחינה נורמטיבית, מהתנהגותם של גדולי עולם. בעיקר אמורים הדברים לגבי אותן דמויות שאליהן הוא נמשך. בבחינת דרכם והתנהגותם ביקש "הרב" להבין את הכוונות והמצבים הנפשיים שאותן דמויות משקפות.

כאן, כמובן, מתעוררת השאלה שמרידה אף את בעלי המדרש: מתי, ועד כמה, ניתן לראות את המסופר והמתואר כמודל?

במדרשים מופיעה לעתים ביקורת נוקבת אפילו על גדולי עולם, ביקורת שבוודאי לא היינו מרשים לעצמנו לומר. ועם זאת, בבחינת "והיו עיניך רואות את מוריך", אם עלינו להתוות דפוסי התנהגות עלינו להעיף מבט "אל ההרים", אל ההורים, ולראות כיצד התנהגו גדולי עולם.

מכאן נובע פן נורמטיבי נוסף של הנימה הסיפורית. אני חוזר ומדגיש: התייחסות זו של "הרב" לדמותם ולדרכם של גדולי עולם לא היתה בראש ובראשונה במישור הפרשני-היסטורי כדי לדעת בדיוק מה פשר אותו אירוע מבחינה עובדתית-היסטורית. המסר שניתן היה לדלות מהבנה מויימת של פרשה, היה פן אחד של אותה אישיות או מאורע, שממנו ובו היה ניתן להפיק לקחים ומסרים נוספים.

למרות העובדה שרש"י במסכת כתובות קובע שלגבי דברים עובדתיים לא ניתן לומר "אלו ואלו דברי אלקים חיים" (דבר שניתן להיאמר על הגדרות משפטיות-הלכתיות), הרי שלבי הבנת המקרא, המאורעות והדמויות, היה "הרב" ז"ל נוקט לא אחת במידת "אלו ואלו".

כך, לדוגמא, בתיאורו של יוסף, שבהזדמנות אחת הוצג כ"חסיד המעולה" (לעומת יהודה הנאבק עם עצמו - "יהודה מטרף בני עלית"), אך בהזדמנויות אחרות הצטייר בתמונה שונה לחלוטין: יוסף הנאבק והמתמודד עם מצרים, עם בית פרעה, עם הסביבה, עם עצמו, עם עברו, עם בית אביו ועם כל המיטען הרוחני והפסיכולוגי שקשור בכך: "כי נשני אלקים את בית אבי".

לא היתה בזה סתירה. לו היינו מבקשים לעמוד על הפן ההיסטורי, הרי שייתכן כי יוסף גילם דמות אחת בלבד. אבל כמקור להפקת לקחים ודרכי התנהגות מהתורה ומסיפוריה, ניתן להבין את יוסף בפנים שונות.

ניתן איפוא לדבר לא על הצורך בהבנת הסיפור רק על פי ה"צו", אלא ניתן היה להבין את ה"צו" במסגרותיו-שלו, בקטיגוריות ההלכתיות, ואת ה"סיפור" להבין, במקביל, בקטיגוריות שלו. וניתן היה להבין את ה"סיפור" כמקור ל"צו".

דומני שניתן להוסיף נקודה אחת ליחס זה שבין ה"סיפור" לבין ה"צו". בתפישתו של "הרב", היו לשני עולמות אלה מכנה משותף: ראייה דרמטית שהיתה מוטבעת בעומק נשמתו וזהותו. במישור הספרותי, הראיה דרמטית - לעומת זו הלירית או האפית - היא ראיה שעיקרה עימות והתמודדות. לא זרימה חופשית, חד מדית וחד גונית, אלא התגוששות ומפגש.

במונחים הלכתיים צרופים יש משהו דרמטי בדרכו של ר' חיים בהבנת "שני דינים" לעומת "דין אחד", ובוודאי שבהשקפת "הרב" ניתן היה לראות פן דרמטי לאו דווקא בתכנים של ההלכה אלא ביישומה וביצועה. חיי ההלכה כפי ש"הרב" תפש אותם מבחינה מחשבתית הם חיים שנימה של דרמה - התמודדות של אדם עם עצמו, עם סבלו, עם הקב"ה, של חיזור וחיפוש, של איזון ויצירה - מרכזית בתוכה. "הרב" מעולם לא דימיין חיים פשוטים, קלים, נוחים או תמימים. הוא העריך את התמימות, אך היא לא משכה אותו, והוא לא ראה בה מאפיין לחיים של עבודת ה' וקיום הצו האלוקי.

מבחינת הגשמתו בחיי האדם ובחיי האומה, נתפש אצלו ה"צו" דרך משקפיים דרמטיות. דרמה גדולה זו, שבתה את לבו גם במישור ה"סיפור". הזכרתי קודם לכן את מערכת היחסים של הקב"ה עם בני ישראל בעיצוב הברית, שיש בה דרמה מתמשכת, עם עליות ומורדות.

גם כשדובר על אישים, נתפש "הרב" לאותן דמויות שנימת הדרמה וההתמודדות הפנימית איפיינה אותם.

כך, לדוגמא, אברהם אבינו. "הרב" לא היה קרוב כל כך אצל דמות "אברהם" של הראב"ד, שהכיר את בוראו בן ג' שנים, אלא אצל "אברהם" של הרמב"ם, שהתמודד עם עצמו, חיפש וחיזר אחר "בעל הבירה" בכל קצווי תבל ובעמקי לבו. ולמעלה מכך, חש "הרב" זיקה ל"אברהם" של הרמב"ן. בניגוד לדמות, כפי שנצטיירה על ידי הרמב"ם, של "אברהם" המגיע לארץ במסע ניצחון, וגורר אחריו אלפים ורבבות, הרי ש"אברהם" של הרמב"ן מגיע לארץ ישראל תוהה ובוהה. "עדיין לא ידע כי על הארץ ההיא נצטווה, אלא שאחז צדיק דרכו דרך ארץ כנען כי כן היה בדעתו ובדעת אביו גם מתחילה בצאתו מאור כשדים ומפני זה אמר "ויהי כאשר התעו אתי אלקים מבית אבי", כי היה כשה אובד. הרי לפנינו "אברהם" בודד, שה אובד, מחפש ותוהה.

כך גם אדם הראשון, כפי שנצטייר אצל "הרב" (והושמעה כלפיו ביקורת ל תיאור הדמות באור זה). לעומת "אדם הראשון" של בעלי המוסר, שקולו הולך מסוף העולם ועד קצהו, גובהו חמש מאות אמה, אלא אדם ראשון מבוהל ומפוחד, המחפש את דרכו בעולם שזה עתה מתהו ובהו, והוא עודנו נתון בו.

הוא הדין ליוסף. לא דמות של מצליחן אלא "יוסף" הבוכה, בודד ומתבודד, "יוסף" טראגי. כך קרא גם את שיר השירים. "הרב" לא קרא אותו - כדברי המדרשים או רש"י - כסאגה המתארת את דרכה של כנסת ישראל מיציאת מצרים ועד הכניסה לארץ אלא, כדברי הרמב"ם, "כל שיר השירים משל לחיזוק הנפש הכמהה והצמאה למלכות שמים ודבקות בקב"ה.

ראיה דרמטית זו היתה המכנה המשותף שבין ראיית פן ה"צו" ומקומו בחיינו ופן ה"סיפור" על רבדיו השונים. לכל אלה נתווספה אותה נימה שעל פי עדות "הרב" תפשה אותו עוד בהיותו ילד קטן: נימת ההשגחה כפי שהיא מתבטאת בכתובים. לא פעם סיפר כיצד בהיותו ילד קטן חש כי אברהם אבינו הולך ממקום למקום ובכל מקום שכינה עמו. שוב, אותה דרמה של השגחה המכוונת כל צעד ואופפת אותו. כך לגבי אברהם, וכך - בהמשך הדרך - לגבי כנסת ישראל. כאן, כאמור, אין הזנה ישירה מ"סיפור" ל"צו" ולהיפך, אלא מקור משותף שמזין את שני התחומים גם יחד.

את כל אלה, בחינת ה"סיפור", ה"צו" והיחס שביניהם; הדגשת והבלטת תכנים מסויימים והארת עינינו כיצד לגשת למקראות, את כל אלה היקנה והעביר לנו "הרב" ז"ל. ומתוך כך, למרות שבמרכז הווייתו נראה בעינינו כ"רבו שלמדו חכמה", העשיר ובישם אותנו גם כ"רבו שלמדו מקרא".

יש מקום לציין כאן את התרומה הייחודית שרבים קיבלו דווקא מן העןובדה שלא מצאנו את עצמנו בפני מציאות תורנית מפוצלת, שבה נלמדת מרב אחד ה"חכמה" כמקצוע, כביכול, ומקצוע ה"מקרא" נלמד מרב אחר, אלא דווקא זוכים לעמוד על מה שכה איפיין את עולמו של "הרב" - וצריך לאפיין את עולמנו - האחדות והתמימות של שני העולמות גם יחד. לנקודה זו חשיבות מכרעת מבחינת האמונות והדעות, והיא אבן הפינה של כל השקפת עולמנו. יש בה גם משמעות מכרעת ואישית בתחום הפרסונלי.

את המשנה באבות "עשה לך רב", מאירה הברייתא באבות דרבי נתן (ח, א-ב):

"כיצד? מלמד שיעשה לו את רבו קבע, וילמד ממנו מקרא ומשנה, מדרש הלכות ואגדות. טעם שהניח לו במקרא, סוף שיאמרו לו במשנה; טעם שהניח לו במשנה - סוף שיאמרו לו במדרש; טעם שהניח לו במדרש - סוף שיאמרו לו בהלכות; טעם שהניח לו בהלכות - סוף שיאמרו לו באגדה.

נמצא אדם ההוא ושב במקומו ומלא טוב וברכה.

היה רבי מאיר אומר: הלומד תורה מרב אחד למה הוא דומה? לאחד שהיה לו שדה אחת, וזרע מקצתה חטים ומקצתה שעורים ונוטע מקצתה זיתים ומקצתה אילנות ונמצא אדם ההוא מלא תורה וברכה; ובזמן שלומד משניים או שלושה דומה למי שיש הרבה, אחת זרע חטים ואחת זרע שעורים, ונטע אחד זיתים ואחד אילנות, ונמצא אדם ההוא מפוזר בין הארצות ללא טוב וברכה".

לא מדובר כאן רק על כך שמה שאדם הפסיד במקרא - יוכל להשלים במשנה וכיו"ב. מדובר כאן על הפריה והזנה הדדים לאורך הדרך, כשהתחום האחד מפרה ומעשיר את משנהו. לשם כך צריך אדם לבחור לו רב שמלא וגדוש הוא במקרא ומשנה, בחכמה על כל כל רבדיה וגווניה,, וממנו יוכל לקבל כמיטב יכולתו מתוך שאיפה להיות מלא טוב וברכה.


* דברים על פה שנאמרו ביום ירושלים תשנ"ז. כתב וערך: אביעד הכהן. הדברים נאמרו במסגרת כנס "תורה בצהרי היום" שאורגן על ידי ארגון בוגרי "ישיבה-אוניברסיטה" בישראל. תודתנו נתונה לרב מיכאל שטריק ויוסף פרידמן ולצוות המשרד של "ישיבה-אוניברסיטה" בירושלים על סיועם.

[1] אותו רב שעליו אמרו במשנה ש"אבדתו קודמת לשל אביו", לפי שאביו הביאו לעולם הזה ואילו רבו שלמדו חכמה - הביאו לחיי העולם הבא.