07: פרשת דינה: שפיכת דם נקיים או ענישה מוצדקת?

  • שמאי ליבוביץ

מוקדש לזכרו של יצחק רבין ז"ל

איש אמיץ

פרשת דינה: שפיכת דם נקיים או ענישה מוצדקת? / שמאי ליבוביץ'

מבוא

פרשת דינה מגיעה לשיאה בטבח אכזרי אותו מבצעים שמעון ולוי באנשי העיר שכם. בתגובה לטבח מובאות שתי עמדות מנוגדות, זו של יעקב הטוען בכעס "עכרתם אותי", וזו של שמעון ולוי המשיבים: "הכזונה יעשה את אחותנו". נראה שהמספר מרגיש גם הוא כי אכזריות מקפיאת-דם שכזו אינה אופיינית לספר בראשית, ואולי משום כך נתן לשמעון ולוי את זכות ה"מילה האחרונה". דהיינו, כשם שבמשפט פלילי שמורה לנאשם הזכות לומר את המילה האחרונה לפני מתן גזר הדין, כך רומז לנו המספר המקראי שלפני שאנו, הקוראים, נגזור את דינם של שמעון ולוי, נשמע את אשר יש להם לומר להגנתם. רק לאחר ששמענו את הטיעון היחיד שהם מעלים לזכותם - "הכזונה יעשה את אחותנו" - נוכל לגשת ולשפוט את מעשיהם. יוצא, איפוא, שפסוק ל"א - הפסוק האחרון של הסיפור - אינו חתימת הסיפור אלא רק אות הוא כי נגמר שלב הטיעונים לעונש. עתה מוטל עלינו, הקוראים-הלומדים, להכריע סופית, לשפוט אותם על מעשיהם, ולגזור את דינם. כאשר אנו ניגשים למלאכה זו אסור לנו לשכוח שיש בידינו הוראות מוסריות ודתיות הפזורות ברחבי התורה, בסיפורי אבות, בפרשנויות, בהלכות בתורה שבעל פה, וכל אלו צריכים לשמש ככלים בתהליך גזירת הדין של שני רוצחים אלו.

המניע לרצח

נקמתם של שמעון ולוי באנשי שכם תוכננה במרמה ונעשתה לאחר תכנון מדוקדק וקפדני. לא היתה זו תגובה ספונטנית של אדם חם מזג שאיבד שליטה על עצמו כתוצאה מהתגרות או מקינטור[1]. הנקמה היתה אכזרית וטוטלית - הריגת כל הזכרים בעיר ולקיחה בשבי של הנשים, הילדים והבהמות ובזיזת השלל. במקרי רצח נוהגים חוקרי המשטרה לבחון, מיד עם הגיעם למקום הפשע - מהו המניע לרצח, ואף כאן עלינו לשאול את עצמנו: מה המניע לטבח האכזרי המבוצע על ידי בניו של יעקב?

לכאורה נראה כי שמעון ולוי פעלו בכדי להגן על כבודה של דינה. בהעדר תגובה של יעקב, אבי הנערה, הרגישו כי עליהם להגיב על הנבלה שנעשתה בבת יעקב. עוצמת כעסם מתוארת בכתוב:

ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד, כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב, וכן לא יעשה. (בראשית לא, ז)

מכאן ניתן ללמוד עד כמה היתה הפגיעה בכבוד המשפחה חמורה. לא זו בלבד ששכם לא הביע חרטה, אלא להיפך: אביו, נשיא הארץ, ניסה לשכנע את משפחת יעקב להסכים לתת את דינה לשכם לאישה. דומה שהכעס אינו רק כלפי עצם הפגיעה הפיסית בדינה, אלא אף כלפי הפגיעה בכבוד המשפחה - משפחת יעקב - אשר נחשבה למשפחה חשובה ומכובדת[2]. אין ספק כי בתוך מניע זה, אותו ניתן לכנות - "שמירה על כבוד המשפחה", מגולם הפחד והחשש שמא דינה תינשא לשכם הנוכרי, מעשה אשר ימיט קלון על משפחת יעקב. עד כמה נחשבה תופעה זו, קרי נישואין לבנות הכנעני, כשלילית, למדים אנו מהאזהרות הרבות שיש בספר בראשית מפני נשיאת כנענית לאישה[3]. נשאלת, איפוא, השאלה: כלום יעקב לא היה חרד ל"כבוד המשפחה"?

טענת הגנה ראשונה

על המעשה הזה היו ליעקב אבינו שתי תגובות, האחת בסמוך לאירוע - בפרשת וישלח והאחרת בפרשת ויחי. מיד לאחר הרצח מביע יעקב את הסתייגותו מהמעשה מהנימוק המעשי: אסור היה לעשות זאת מפני שמעשה זה העמיד את משפחת יעקב בסכנת נפשות:

עכרתם אֹתי להבאישני ביֹשב הארץ בכנעני ובפרזי, ואני מתי מספר ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי. (שם לד, ל)

על כך עונים לו שמעון ולוי בתמיהה:

הכזונה יעשה את אחותנו. (שם לא)

דומה שליעקב אין התנגדות מוסרית למעשה זה, שהרי השיקול היחיד שהוא מעלה הוא שיקול פרגמטי[4]. כנגד שיקול זה ניתן לטעון להגנתם של שמעון ולוי, שמשפחת יעקב המורחבת חזקה דיה בכדי להתמודד עם מעשי נקמה אפשריים מצד הערים השכנות. יתר על כן - ייתכן כי אהדתם של השכנים תהיה נתונה דווקא למשפחת יעקב, על שום האונס הברוטלי של דינה. אם אכן כך, הרי שעומדת לשמעון ולוי טענה משכנעת: וכי ניתן להבליג על נבלה שנעשתה לבת ישראל?!

מהעדר תגובה של יעקב דומה שיעקב משתכנע מטענתם, ומקבל את טענת "שמירה על כבוד המשפחה" כטענת הגנה לגיטימית.

דחיית טענת הגנה ראשונה

אולם, תגובת יעקב בפרשת ויחי מלמדת שיעקב דוחה לחלוטין את ההצדקה לפיה היו מחויבים לעשות זאת בכדי להגן על כבודה של דינה. הפשע המוסרי שברציחת חפים מפשע כה גדול שגם מעשה הנבלה שעשה שכם אינו יכול להצדיקו. מתברר בעליל שלא השיקול הפרגמטי הוא הפוסל את מעשה שמעון ולוי אלא העוול המוסרי הטמון בו. בערוב ימיו, כאשר הוא אוסף את בניו מסביבו כדי לברכם, הוא לא שוכח לשמעון ולוי את הטבח אשר ביצעו באנשי שכם:

שמעון ולוי אחים, כלי חמס מכרתיהם. בסדם אל תבא נפשי בקהלם אל תחד כבדי כי באפם הרגו איש וברצנם עקרו שור ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל. (שם מט, ה)

עשרות שנים לאחר מעשיהם של שמעון ולוי, כאשר ניתן היה לחשוב שהזמן ירפא את הפצעים, לא מסתיר יעקב את הזעזוע שלו ממעשה הנקמה שלהם, ובמקום לברכם הוא מקללם בקללה חריפה שכדוגמתה לא מצאנו בכל התנ"ך כולו. גם כאשר התברר למפרע שהשיקול הפרגמטי היה שיקול מוטעה, שהרי בסופו של דבר לא תקפו הכנעני והפריזי את יעקב ובניו[5], הרי שהנימוק המוסרי הוא אשר מכריע את דינם של שמעון ולוי. בקללה נחרצת זו קובע יעקב, שהטיעון לעונש, אותו העלו שמעון ולוי כסנגוריה על מעשיהם אינו מקובל עליו והוא דוחה אותו מכל וכל. עדיין מהדהדת באוזניו ההצדקה שלהם "הכזונה יעשה את אחותנו", אך כאב, כמחנך, וכמורה את הדרך לדורות הבאים הוא מעביר מסר חד משמעי: לא תישמע טענה כזו בכדי להצדיק טבח חפים מפשע[6].

טענת הגנה שניה

אך הנצי"ב בפירושו "העמק דבר" מסביר כי היה מניע אחר, נוסף על זה שהוזכר לעיל, אשר הדריך את מבצעי הרצח:

ובא ללמדנו שהיו שנים, היינו ששונים היו בדעת המבעיר את האש הזה: אחד בא בדעת אנושי המקנא לכבוד בית אביו - אש כזה הוא אש זרה כידוע, ואחד בא בדעת קנאת ה' בלי שום פניה ורצון, היא אש שלהבתיה, ומ"מ מאש כזה יש להזהר הרבה לכוין המקום והזמן, ובלי זה היא מקלקלת הרבה.

לדעת הנצי"ב רק אחד מהם פעל מתוך המניע של "שמירה על כבוד המשפחה", ואילו השני לא פעל מתוך נקמה אלא פעל מתוך תחושת שליחות דתית שכך צריך לקנא לה'. דווקא כנגד זה אשר פעל כשהוא נושא שם שמים בפיו עולה השאלה הקשה: האם זוהי אכן יראת שמים או שמא התגלתה כאן יראת שמים מסולפת.

נבחן את טענת ההגנה הזו לעומקה ונראה אם אכן יש בה הגנה מאחריות פלילית, ואם לאו - שמא יש בה כדי להוות שיקול לקולא לעניין גזירת העונש.

הרמב"ן על אתר מנסה את כוחו כסנגור לשמעון ולוי ומעלה טיעון דומה להגנתם. הוא בוחן את דעתו של הרמב"ם (הלכות מלכים ט, יד), לפיה היו כל אנשי שכם חייבים מיתה משום שלא שפטו את שכם על מעשהו ובכך עברו על אחת משבע מצוות בני נח. הניסיון שעושה הרמב"ן (ואשר בסוף דבריו הוא דוחה אותו) להצדיק את מעשה שמעון ולוי, כלומר לטעון כאילו נעשה על פי ההלכה, עולה בקנה אחד עם דברי הנצי"ב שהובאו לעיל. אך גם הרמב"ן וגם הנצי"ב דוחים את הטענה זו, ומסקנתם היא שמי שמנסה להצדיק הרג ללא אבחנה בשם ההלכה, חוטא בסילוף חמור של ההלכה. בסילוף שכזה נלחם יעקב כאשר הוא מוקיע את שמעון ולוי ומנדה אותם לדורות.

גם שבתי בן יום טוב, בעל "המקרא כפשוטו"[7], הולך בדרך דומה. בפירושו על הפסוק "אשר טמא את דינה אחֹתם" הוא מבאר:

נותן טעם למה דברו במרמה, כלומר הורו היתר לעצמם לפי ששכם עשה נבלה, וכמו כן פירש רש"י, אלא שהוא מדבר לשון נקיה משום כבודם של בני יעקב.

כוונת הדברים ברורה: שמעון ולוי היו מודעים לאיסור לשפוך דם נקיים, אלא שהורו לעצמם היתר ומצאו צידוק לדבר, בשל רצונם לנקום את הנבלה שעשה שכם. כמו הרמב"ן והנצי"ב, אין הוא מוכן להסביר את מעשה הטבח בטענה הפשטנית "שמעון ולוי היו ברברים". אדרבא, הם היו אנשים משכילים, רגישים ובעלי תודעה מוסרית אך גם אנשים מעין אלו עלולים, באמצעות תירוצים והיתרים, להידרדר למצב שבו מסוגלים הם לרצוח עיר שלמה, מבלי להרגיש כי ביצעו פשע מוסרי מהגרועים ביותר[8].

פרשן נוסף מפנה אותנו ללשון המרמה שבה נוקטת התורה - "ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וידברו" (שם לד, יג). בעוד שהעורמה במקרא מאפיינת אדם שהשקר הוא מתכונותיו או חלק מהשקפת עולמו, הרי שהמרמה היא נטיית לב שהאדם נתפס לה באופן חד פעמי, כדי לצאת ממצב בלתי נעים אליו נקלע בלכתו בדרך הישרה. האדם המרמה רואה בסטייה זו מן האמת הכרח בל יגונה ומוצא לו הצדקה לשקר, ובמקרה דנן - לפי מספר פירושים - הצדקה הלכתית. דווקא משום כך רואה המקרא ביתר חומרה את האדם המרמה המבקש להצדיק את מעשהו החד-פעמי.

מסביר זאת ד"ר ניסן אררט בספרו "אמת וחסד במקרא"[9]:

דווקא משום חד-פעמיות המעשה וההצדקה שהאדם המרמה מוצא למעשהו, יוצא המקרא חוצץ נגד תופעת המרמה ביתר חריפות מאשר נגד העורמה. בהיות מעשה המרמה עבירה שאדם דש בעקביו, כדרך נוחה יותר לפתור בעיות בלתי נעימות מאשר להתייצב אל מול האמת; ומשום שהשימוש החוזר ונשנה ב"שקר הלבן", עשוי להפוך את ההכרח הלא יגונה לדרך המלך, מצא המקרא לנכון להילחם בתופעה זו בעודה באיבה.

השוואת ברכת יעקב לראובן עם קללתו את שמעון ולוי מדגימה עד כמה פסולה היא דרך המרמה של שמעון ולוי. יעקב אמנם מזכיר לראובן את חטאו - כאשר שכב עם בלהה פילגש יעקב (בראשית לה, כב), אך אין הוא מקללו (אין שימוש בלשון 'ארור') ואינו מנדהו לדורות. זאת משום שראובן לא ניסה להצדיק את חטאו ומעשהו לא היה אלא תוצאה של התפרצות יצרית שלא הצליח להתגבר עליה. אך שמעון ולוי, לאחר שביצעו את הטבח, הצדיקו את מעשיהם. דווקא בשל הצדקה זו מוצא יעקב לנכון לקללם בקללה נמרצת ולהדגיש דרכה את סלידתו לא רק מהמעשה עצמו אלא גם מההצדקה שלאחר מעשה.

בקללתו את שמעון ולוי רוצה יעקב להעביר מסר ברור לכל בניו: אין להעניש חפים מפשע על מעשה שעשה אחד מבני עירם, חמור ככל שיהיה. על פי פירושי הרמב"ן, הנצי"ב ו"המקרא כפשוטו", טענתו של יעקב הינה חריפה ועמוקה יותר: לא רק שאין מקום בעם ישראל לעונש קולקטיבי שכזה, אלא מי שעושה זאת, כביכול בכדי לקנא לשם ה', מתוך אמונה כי ההלכה מתירה לו לנהוג כך - עליו ייאמר: 'כלי חמס מכרותיו'[10].

ענישה קולקטיבית

ענישה קולקטיבית יכולה להוות ענישה יעילה - היא זורעת פחד באוכלוסיה ומעבירה מסר הרתעתי לכלל האוכלוסיה. היא שימושית במיוחד במקומות בהם אין יודעים מי הוא הפושע. האם יש בטענות אלו בכדי להצדיק ענישה מסוג זה? שמא צריכים היו שמעון ולוי להעלות טענות אלו כטענות הגנה[11]?

ענישת חפים מפשע אינה סוגיה חדשה העולה לראשונה על הבמה המקראית בפרשת דינה. אם נשוב כמה פרשיות אחורה אל תקופתו של אברהם, נראה שפסילת הענישה הקולקטיבית כענישה בלתי מוסרית בעליל, הינה רעיון מרכזי המגולם בספר בראשית. בויכוח המפורסם של אברהם עם ה' על הצדק שבהפיכת סדום ועמורה, טוען אברהם:

חלִלה לך מעשֹת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חלִלה לך השפט כל הארץ לא יעשה משפט. (בראשית יח, כה)

אברהם מציג כאן לכאורה טענה מוזרה במקצת: ענישה קולקטיבית שאינה מבחינה בין הפושע לבין החף מפשע עומדת בסתירה ל"עקרונות משפטיים מקובלים". השאלה הנשאלת היא לאלו עקרונות משפטיים מתכוון אברהם, והלוא באותו הזמן עדיין לא התגבשה היהדות לשיטה משפטית, ואם כן, לאיזו שיטת משפט מכוון אברהם כאשר הוא מקשה "השׂפט כל הארץ לא יעשה משפט"?

סתירה לעקרונות המשפט הטבעי

מסתבר שאברהם איננו מתייחס לשיטת משפט של חברה מסוימת אלא למשפט הטבעי. ה"משפט הטבעי" (jus naturale) הוא משפט המורכב ממערכת עקרונות אוניברסליים של טוב ורע, האמורים להנחות כל אדם בעולם והנגזרים מעצם טבעו כיצור תבוני שנברא בצלם אלהים. עקרונות אלה אינם נגזרים מעובדות ואינם בני הוכחה, אלא הם ביטוי לאידיאלים אנושיים נשגבים ונכונותם היא self evident truth. עקרונות אלו, כך סוברים הוגי תורה זו, על האדם לגזור בעצמו, ללא צורך בהסתמכות על הוכחות לוגיות, והם מבטאים אמיתות המעוגנות בטבע האדם באשר הוא אדם. מכאן אף שמה של שיטת משפט זו[12].

כבר במשפט הרומי נעשה שימוש בביטוי זה ונציגה הבולט של אסכולה זו הוא הפילוסוף תומאס אקווינס, בן המאה ה- 13. אכן, כפי שראינו, קדם לו בכמה אלפי שנים אברהם העברי, אשר טען לפני ה' שקיים משפט טבעי, אשר אחת מהאקסיומות שלו היא שאין להעניש את הצדיק על פשעי הרשע. מכאן ניתן לראות באיסור הענישה הקולקטיבית אקסיומה שנכונותה טבועה בה בתוכה. מהוויכוח של אברהם עם הקב"ה בסדום עולה בבירור המסקנה כי הענישה הקולקטיבית נוגדת את כללי הצדק הטבעי.

מסקנה זו מקבלת חיזוק מאירוע אחר בחייו של אברהם, שם מעלה את טענת הצדק הטבעי דווקא יריבו של אברהם. כאשר מגיע אברהם לגרר ואבימלך לוקח את שרה, בהסתמכו על הצהרת אברהם - "אחֹתי היא", נגלה אליו ה' בחלום הלילה ומאיים עליו: "הנך מת על האשה אשר לקחת" (בראשית כ, ג). מיד מקשה אבימלך:

אדוני, הגוי גם צדיק תהרֹג.

טענה זו מוסבת כלפי הענישה הקולקטיבית, שלכאורה נוקט בה הקב"ה, וכפי שמסביר רש"י על אתר:

אף אם הוא צדיק תהרגנו? שמא כך דרכך לאבד האומות חינם? כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה, אף אני אומר שהרגתם על לא דבר, כשם שאתה אומר להרגני.

התשובה שמשיב ה' לאבימלך בפסוקים הבאים מוכיחה כי הוא דוחה בתוקף את ההאשמות המוטחות כלפיו כאילו הוא נוקט או מצדד בענישה שאינה מבחינה בין האשם לזכאי, בין הפושע לבין החף מפשע. הנה כי כן רואים אנו כיצד למרות היריבות השוררת בין אברהם ואבימלך, שניהם מאוחדים במלחמתם נגד רעיון הענישה הקולקטיבית. שניהם כאחד משוכנעים שענישה כזו אינה אפשרית משום שהיא סותרת מושכלות יסוד של המוסר האנושי, ושניהם כאחד 'דורשים' מה' להתאים את מעשיו למושכלות יסוד אלו. כאן המקום להדגיש: הדרישה מוצגת כדרישה אנושית המופנית כלפי מעלה. לא מדובר בצו המונחת על האדם מלמעלה ומחייבו לנהוג בהתאם לכללי הצדק האלהי, אלא ההיפך הוא הנכון: זהו צו המצפון האנושי הבוקע מן האדם ומוצג כדרישה מאלהים לנהוג על פיו. כביכול אמרו אברהם ואבימלך: גם שופט כל הארץ חייב לקבל את משפטם (הטבעי) של בני הארץ[13].

לאור האמור לעיל, נפלה, איפוא, גם טענת ההגנה השלישית של שמעון ולוי.

שמא תאמרו: דברים אלו יפים ונכונים הם רק לפני מתן תורה, אולם כאשר ניתן לעם ישראל קודקס התנהגות ממילא הוא הקובע את הנורמות המוסריות שלהם. האם גם אז עומדים בתוקפם כללי הצדק הטבעי? דומני שהתשובה חיובית, והוכחה אחת לכך באה ממשה רבנו, אדון הנביאים, אשר משתמש בנימוק הצדק הטבעי בוויכוח עם הקב"ה. בפרשת קרח, כאשר רוצה ה' לכלות את עם ישראל, הוא אומר למשה ולאהרן:

הבדלו מתוך העדה הזאת ואכלה אתם כרגע. (במדבר טז, כא)

כנגד זה הולך משה אל המשפט הטבעי וטוען את הטענה הבאה:

אל אלהי הרוחֹת לכל בשר האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצֹף. (שם כב)

כשם שעשו אברהם, אבימלך ויעקב לפניו, מעלה משה את הטיעון הבסיסי שאין מקום לעונש קולקטיבי במשפט המבוסס על כללי הצדק הטבעי. נשים לב שהוא אינו מביא פסוקים בכדי להוכיח את טענתו וגם אינו משתמש בנימוק של מה יאמרו הגויים. משה 'מציב אולטימטום' מוסרי לה'. לא לחינם פונה משה אל הקב"ה בביטוי "אל אלהי הרוחֹת לכל בשר", ביטוי הבא לציין שאלהים הוא מקור הרוח לכל אדם ולפיכך מחוייב הוא עצמו להתנהג לפי אמות מידה מוסריות[14]. משה 'דורש' מאלהים 'להתנהג' לפי כללי הצדק הטבעי ואין הוא מוכן לקבל תשובה שכך הוא רצון האלהים. בפסוק הבא, כשה' 'חוזר בו' מתוכניתו ומחליט להטיל את העונש על קורח ועדתו בלבד, מקבל הסטנדרט המוסרי האנושי אישור מגבוה. כך אכן מבין זאת רש"י, המפרש: "אמר הקב"ה: יפה אמרתם, אני יודע ומודיע מי חטא ומי לא חטא".

לאחר שדחינו את כל טענות ההגנה שהעלו (או יכלו להעלות) שמעון ולוי, ולאחר שעמדנו על החשיבות הרעיונית שיש לדחיית כל הצידוקים והטיעונים לקולא, נותרנו למעשה עם המסר המרכזי הבוקע ועולה מתוך הסיפור, והוא שישנה מערכת ערכים עצמאית שמקורה אינו בצו האל, כי אם באדם! המהלך המחשבתי, אשר שזור כחוט השני לאורך הסיפורים שסקרנו, הוא נועז ומפתיע: התנהגות אלהית => התנגשות עם ערך אנושי => התערבות האדם = > ביטול התנהגות האל.

כאן המקום להדגיש: גם אילו יכלו שמעון ולוי להצביע על התנהגות אלהית כלשהי ממנה עולה כאילו מעשה הטבח שלהם מותר, הרי שלפי המהלך המחשבתי שזה עתה ראינו, היה עליהם לסרב בתוקף להרוג חפים מפשע, מהטעם שהתנהגות כזו סותרת ערך מוסרי אנושי בסיסי. הנחת היסוד היא שהתנהגות כזו יש לבטלה לאלתר, וחזקה שבסופו של דבר, מסכים האל עם ביטול ההתנהגות הזו. זהו מה שלימדונו אברהם, אבימלך, יעקב ומשה.

דיון בסוגיה מהבחינה הפילוסופית, כפי שהיא משתקפת בדברי חלק מקדמונינו, חושף את ההנחה שקיימות נורמות מוסריות בלתי תלויות בצו אלהים. כך סבור, למשל, רבנו סעדיה גאון (אמונות ודעות, המאמר השלישי, קכ), אשר אף הרחיק לכת וטען שלא רק שיש מערכת ערכים שהיא בלתי תלויה באל, אלא שצו האל אינו יכול לנגוד אותה.

אם נשליך זאת לסוגיה בה אנו דנים, נאמר, שכשם שהאל לא יצווה לגנוב ולגזול, כך לא ייתכן שהאל יצווה להעניש עונש קולקטיבי ולפגוע בחפים מפשע. המשותף לאברהם ולמשה הוא דרישתם החד משמעית מאלהים כי מעשיו חייבים לעלות בקנה אחד עם ערכים מוסריים, כשהקובע את הערכים המוסריים הללו הוא האדם[15].

נורמה מחייבת

איסור ענישת חפים מפשע הפך בספר דברים לנורמה משפטית מחייבת:

לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומתו. (דברים כד, טז)

אך נורמה זו, בהיותה חלק מהמשפט הטבעי, שייכת לאותן הנורמות אשר גם אם אלהים ציווה עליהן, הרי שטעם הציווי הוא עצם העיקרון המוסרי שהן משקפות. לדעת הרב חיים הירשנזון[16] צו האל ממלא במקרים אלו תפקיד הכרתי בלבד - חשיפת הנורמה הנכונה[17]. במלים אחרות, האיסור בספר דברים אינו קובע את תוקפה של הנורמה, אלא הוא מגלה לאדם את הנורמה שתוקפה הוא ברציונליות שלה.

דברים אלו עולים בקנה אחד עם דברי ר' יעקב אנטולי[18] הטוען כי הסברה מהווה את הבסיס העיקרי לרוב הנורמות ההלכתיות. לדעתו, אי אפשר לה לחברה אנושית להתקיים ללא נורמות בסיסיות שבני אדם קובעים אותם בהתאם להכרתם. ברור, אם כן, שנורמות המשקפות את הצרכים והנתונים האנושיים, אינן יכולות להיות מכוונות רק לעבודת האל, אלא הן אף מסדירות את עצם הקיום האנושי.

ביטוי מובהק לכך ניתן לראות בסיפור על שמעון בן שטח (ירושלמי, בבא מציעא, פ"ב, הלכה ה), שתלמידיו קנו לו חמור מידי נוכרי, וכאשר גילו על גבי החמור מרגלית יקרה ביקשו לתיתה לו. שמעון בן שטח סרב לקבלה. תהו תלמידיו: אפילו למאן דאמר גזילו של גוי - אסור, כולי עלמא מודי שאבידתו - מותרת. ענה להם שמעון בן שטח: "מה אתון סברין - שמעון בן שטח ברברון הוה?!"

לא נימוק הלכתי ולא גזירת הכתוב עמדו ביסוד התנהגותו של שמעון בן שטח אלא ההכרה המוסרית הבסיסית ביותר שאי החזרת המרגלית לגוי זוהי ברבריות![19]

באופן דומה, איסור ענישת חפים מפשע המופיע בתורה חושף את ההכרה הפנימית בתוככי האדם כי הקיום האנושי, על היבטיו החברתיים והפסיכולוגיים, יכול להתבסס רק בהקפדה על הצו המוסרי של "איש בעונו ימות", שאלמלא כן - כחבורת "ברברון" דמי[20].

אף ממקורות תלמודיים נוספים אנו למדים על ההימנעות מהריגת חפים מפשע. נושא זה עולה לדיון בסוגיית עיר הנידחת, שם מתבקשת לכאורה הריגתם של חפים מפשע. עצם הרעיון שייהרגו תושבי עיר שלמה מקומם מאד את התנאים והאמוראים, ולכן, למרות הפלפול התלמודי הרב בסוגיה זו, דוחה הגמרא כל אפשרות ליישום מעשי של הלכות עיר הנידחת, שכן לדבריה:

עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות, ולמה נכתבה? דרוש וקבל שכר! (סנהדרין עא, ע"א)

מעניין הדבר שגם בדיון הבתר-תלמודי בסוגיה זו, מוצאים אנו ביטוי לרעיון שלא ייתכן שהאל יצווה לעשות מעשי רשע. כך באיגרת שכתב הרמ"ה (ר' מאיר הלוי אבולעפיה) לחכמי לוניל על פסקי הרמב"ם, השייכים למסכת סנהדרין, בה הוא מבקר את פסק הרמב"ם כי מצוות הריגת אנשי עיר הנידחת כוללת הריגת הטף[21].

ותו דקאמר: מכּין את כל הטף, וחלילה לאל מרשע, וכי היכן מצינו קטן חייב שזהו חייב?[22]

ואמנם, אחד מחכמי לוניל - ר' אהרן ב"ר משולם - ענה לרמ"ה והשיב לו כי מצאנו בכמה מקומות בתנ"ך שנהרגו ילדים (למשל, בעדת קרח[23] ובסיפור אנשי יבש גלעד[24]) והסיבה לכך היא, לטענתו, החומרה הגדולה הטמונה בעבירות אלו (בעבירות שיש בהן חילול ה' ועבודה זרה), כזו המצדיקה להחרים ולהשמיד הכל, למען יראו וייראו. מכאן, לדעת ר' אהרן, ההצדקה להריגת ילדי עיר הנדחת.

אך הרמ"ה, בתשובתו לר' אהרן ב"ר משולם, דוחה בתקיפות את הנסיון לגזור גזירה שווה ממקרים אלו, ומסביר כי חלילה לנו ללמוד מאותם מקרים של עדת קרח ושל יבש גלעד, אשר היו תופעות חריגות מאד, בבחינת הוראות שעה, ולפיכך אסור ללמוד מהם לדורות[25]. וכך הוא המשך דבריו שם:

והא ודאי תמיהא טובא! דאטו מעשה דקורח ומעשה דיבש גלעד לדורות כתיבי? הוראת שעה היתה! וליכא למילף מינה לדורות! וכל שכן דמעדת קורח ליכא למילף כלל דמיתה בידי שמים שאני!

הדוגמאות בתנ"ך, שלכאורה סותרות את מסקנתו, אינן מהוות פירכא לשיטתו משום שאלו אירועים בודדים וחריגים שנעשו בידי שמים, מסיבה שאין אנו יכולים לדעת. רואים אנו מעל לכל ספק כי הרמ"ה מתנגד בכל תוקף לרעיון שההלכה תתיר הריגת ילדים חפים מפשע, אף כהיתר תאורטי בלבד, ונימוקו העיקרי הוא ש"חלילה לאל מרשע", כלומר אין ההלכה יכולה להכיל בתוכה ציווי לעשות מעשה נפשע מבחינה מוסרית. מה שקובע לדורות הוא הרגש המוסרי שאינו מאפשר הריגת חפים מפשע.

מקרה זה אינו היחיד בו פרשנות ההלכה נעשית מטעמים מוסריים מובהקים. דוגמאות מעין אלה מצויות למכביר בספרות התלמודית והבתר-תלמודית, כששיקול הדעת המוסרי משמש בהן כטיעון פרשני מכריע בשאלות ההלכתיות[26].

האיסור המופיע בספר דברים, אותו הזכרנו למעלה, הוא מהאיסורים הבודדים בתורה שמסופר לנו על קיומם גם בנביאים. במלכים ב' מסופר על אמציהו מלך יהודה, אשר גם בעת טיהור הקנים המהפכניים אשר קשרו קשר על אביו, הקפיד שלא להפר את איסור הענישה הקולקטיבית:

ויהי כאשר חזקה הממלכה בידו ויך את עבדיו המכים את המלך אביו. ואת בני המכים לא המית, ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' לאמר: לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, כי אם איש בחטאו יומת. (מלכים ב', יד, ה)

יחזקאל הנביא אף הוא חוזר ומדגיש עיקרון זה:

הנפש החטאת היא תמות, בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה, ורשעת הרשע עליו תהיה. (יחזקאל יח, כ)

סיפור עכן - הפרת הנורמה?

לכאורה, עיקרון זה של "איש בעונו ימות" הופר בפרשת עכן (יהושע, פרק ז). עכן - האיש אשר מעל בחרם של יריחו ולקח לעצמו אדרת שנער ולשון זהב - הוצא להורג, אלא שלכאורה ישנו רמז כי יחד איתו הוצאו להורג גם בניו ובנותיו. ברם, עיון מדוקדק בפסוקים המתארים את העונש מעלה ספק באשר לכך:

ויקח יהושע את עכן בן זרח ואת הכסף ואת האדרת ואת לשון הזהב ואת בניו ואת בנתיו ואת שורו ואת חמרו ואת צאנו ואת אהלו ואת כל אשר לו, וכל ישראל עמו, ויעלו אֹתם עמק עכור. ויאמר יהושע: מה עכרתנו, יעכרך ה’ ביום הזה. וירגמו אֹתו כל ישראל אבן, וישרפו אתם באש, ויסקלו אתם באבנים. ויקימו עליו גל אבנים גדול עד היום הזה, וישב ה' מחרון אפו, על כן קרא שם המקום ההוא עמק עכור עד היום הזה.

הלשון בה נוקט הנביא יכולה להתפרש לשתי פנים. מחד - 'וירגמו אֹתו', 'ויקימו עליו', ומאידך - 'וישרפו אתם', 'ויסקלו אותם'. מבין שני הפירושים האפשריים - האחד כי רק עכן הוצא להורג והשני כי גם בניו ובנותיו הומתו, עלינו לבחור את הפירוש המתיישב, מבחינה עניינית, עם הקשר הדברים והמתיישב, מבחינה מוסרית, עם הידוע לנו על הנורמות המוסריות של התורה. התיאור הארוך והמפורט של תהליך העלאת שמו של עכן בגורל מצביע על רצון מופגן להעניש את החוטא ואותו בלבד. תחילה נלכד שבט יהודה בגורל, אח"כ נלכדה משפחת זרחי, אח"כ נלכד זבדי מבין הגברים, ולבסוף - נלכד מבצע העבירה בעצמו: עכן בן כרמי בן זבדי (ראה פסוקים יז, יח). בכך גילה דעתו הנביא כי בכוונתו להעניש אך ורק את המועל ולא את בני ביתו. מכאן שיש לפרש את פסוקי העונש כחלים על עכן לבדו.

זאת ועוד - לדעת הרלב"ג לא זו בלבד שלא היה כאן כירסום בעיקרון "איש בחטאו יומת" אלא, היפוכו של דבר - העיקרון ביסס את עצמו, קיבל אישוש וחיזוק מהנביא, והמצבה הוקמה על מנת להדגיש עיקרון זה:

שלא הובאו שם בניו ובנותיו להמיתם אבל (= אלא) לראות המשפט כדי שיוסרו, שכמו זה הפועל המגונה לא יעשו...'ויקימו עליו גל אבנים' - להורות שלא מת שם אדם זולתו, ומה שאמר וישרפו אותם באש ויסקלו אותם באבנים שב אל הבעלי חיים שהם שורו וחמורו וצאנו.

לשון הרבים מתייחסת, לשיטתו, לרכוש ולבהמות בלבד, ונמצינו למדים שהיתה כאן הקפדה על עקרון "איש בעונו ימות".

בתקופה המודרנית

סדנא דארעא חד הוא. אותן סוגיות שבהן התלבטו קדמונינו, נדרשו להן חכמי המשפט ומלומדים רבים בתקופתנו. כך, למשל, התלבטו שופטי בית המשפט העליון, לא אחת, בשאלה האם ענישה קולקטיבית מותרת בנסיבות מסוימות. בבג"צ 2722/92 מצטט השופט מ. חשין את הפסוקים שהזכרנו מהתורה ומהנביאים ומסיק מהם שאין סמכות למפקד הצבאי להטיל סנקציה קולקטיבית. בפסק דין זה הוא אף מתייחס לשאלה האם ניתן להטיל עונש על מבצעי פשע כאשר יהיה בעונש משום פגיעה קשה גם בבני משפחתו של הפושע:

נטעתי עצמי בעקרון יסוד במשפט, וממנו - כך אמרתי - לא אנוע לא הימין ולא השמאל. ואותו עקרון יסוד כולנו ידענוהו מילדות: איש בעוונו ישא, ואיש בחטאו ימות.

בפרשה אחרת, בה הואשם אלוף משנה כי נתן הוראה, בזמן האינתיפאדה, לכבול ולהכות ערבים חפים מפשע בכל חלקי גופם, אמר בית המשפט העליון דברים נוכחים ונוקבים:

האם ניתן לדבר כלל על "אי-בהירות" ו"עירפול" כאשר מדובר בהוראה להוציא אנשים מביתם, לכבול ידיהם ולחסום פיהם, להכות בהם באלות כדי לשבור ידיהם ורגליהם? איזו אי-בהירות יכולה להיות קיימת כלפי פקודה בלתי חוקית בעליל מסוג כזה, אשר כדברי הפצ"ר "דגל שחור מתנוסס עליה" ואף חובה שלא לציית לה? מעשים מסוג זה מקוממים כל בן-תרבות ושום ערפל או אי-בהירות אינם יכולים לחפות עליהם, ובודאי לא כאשר פקודה כזו ניתנת על ידי מפקד בכיר, שחייב להיות מודע כי רמתו המוסרית של צה"ל אוסרת במפגיע התנהגות כזו[27].

עד כמה עיקרון זה הינו אוניברסלי ניתן ללמוד מאימוצו כסעיף מפורש באמנת האג ובאמנת ג'נבה. סעיף 33 לאמנת ג'נבה קובע כי:

No protected person may be punished for an offense he or she has not personally committed. Collective penalties and likewise all measures of intimidation and terrorism are prohibited.

סעיף זה מעניק הגנה נרחבת מפני ענישה קולקטיבית, כאשר האיסור להטיל עונשים קיבוציים, העולה מתוכו (כמו גם איסור ההפחדה), מוחלט וללא חריגים.

השופט אהרן ברק עמד על העיקרון החשוב שגם בעת מלחמה עקרונות היסוד של המשפט ממשיכים לפעול, ויצרי המלחמה והנקם אינם יוצרים חלל שבו "לית דין ולית דיין", וכדבריו:

גם כאשר התותחים רועמים והמוזות שותקות, המשפט ממשיך ופועל, קובע מותר ואסור, חוקי ובלתי חוקי. (דנג"צ 2161/96).

ברוח דברים אלו התבטא גם השופט בייסקי אשר אמר:

דווקא במסגרת צבאית, ואף בזמנים קשים, ידע צה"ל לשמור על טוהר הנשק והקפיד על החובות המוטלות על מדינת ישראל על פי משפט העמים, ושמירה על שלומה של האוכלוסיה המקומית בשטחים מוחזקים והשלטת הסדר בהם הם מערכי יסוד של שלטון החוק והאינטרס הציבורי[28].

אנו רואים בעליל כי העיקרון עתיק היומין, הגורס כי "איש בחטאו יומת", אינו רק מכללי הצדק הטבעי אלא אף מגולם במשפט היהודי, הישראלי והבינלאומי.

סיכומו של דבר, עיקרון זה עליו עמדנו באמצעות פרשת דינה בשכם, הוא אידיאה מוסרית בעלת חשיבות עליונה, שהתורה, כדרכה, מעבירה לנו ע"י סיפור עלילתי. מוצגות לפנינו עובדות המקרה, הנפשות הפועלות והטענות שהועלו מייד בתום המקרה. אך כל זה אינו אלא הקדמה למשפט שאנו, הלומדים את התורה, צריכים וחייבים לעשות לשמעון ולוי, לאור הרגש המוסרי הפועם בקרבנו, לאור סיפורי האבות בתורה, לאור דברי אברהם, יעקב ומשה לקב"ה ולאור דברי הפרשנים השונים. דא עקא, שלא די בכך שאנו נשפוט את שמעון ולוי, שהינם חלק מההיסטוריה של התנ"ך, אלא עלינו לשפוט היום, בכל עת ובכל שעה, את אלו אשר מתנהגים כמוהם! לא די בכך שהעיקרון יהיה חרות עלי ספר, אלא חייב הוא לצאת מן הכח אל הפועל, ולבוא לידי ביטוי מעשי בפועלה של חברה.

אחרית דבר

המציאות העגומה סביבנו מלמדת, כי אנשים מסוימים מצדיקים ענישת חפים מפשע. ראינו כיצד בתקופתנו קמו מקבילות של שמעון ולוי בדמותם של רוצחי המחתרת היהודית, הרוצח אלן גודמן, הרוצח גולדשטיין, הרוצח עמיר, ואדם שניסה, אך לא הצליח לרצוח - נעם פרידמן. נוכח רשימה זו אנו עומדים ומשתאים: האם המסר של יעקב אבינו חילחל? האם צעקתו של אברהם "והיה כצדיק כרשע?" נשמעה בחברתנו?

ציפינו לשמוע אחרי הטבח במערת המכפלה, מכל הרבנים ומכל הזרמים, "ברוך גולדשטיין כלי חמס מכרותיו...בסודו אל תבא נפשנו...ארור אפו כי עז...", אך במקום זאת - שקט ודממה. מעטים מאד הם הרבנים שהשמיעו קולם. כלום ייתכן שזוהי תגובת מנהיגיו הרוחניים של הציבור הדתי-לאומי אחרי טבח של עשרות חפים מפשע??

לא הייתי מאריך בכך אלמלא קברו של אותו רוצח הפך לאתר עליה לרגל ומאמרי שבח נכתבו עליו. לא הייתי מאריך בכך אלמלא יצא "רב" עם קונטרס שבו כתוב שהריגת גוי מותרת. לא הייתי מאריך בכך אלמלא יצאו "רבנים" ידועים והכריזו שליצחק רבין ז"ל מגיע דין מוות. "ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים" (יומא כג). מה שהיה הוא שיהיה, ואין כל חדש תחת השמש.

חובה דתית מוטלת על החברה היהודית להוקיע מתוכה את ה"שמעונים" וה"לוויים", ולנדות את כל מצדיקיהם ומשבחיהם אל מחוץ למחנה[29]. כללי הצדק הטבעי, אותם אימצה היהדות אל חיקה, גורסים: איש בעוונו ישא, ולא נעניש את פלוני בגלל מעשהו של אלמוני, תהא חומרת מעשהו אשר תהא. על פי עיקרון זה, בו טמון הצדק הטבעי, אנו נמשיך לנהוג.

ואתה תבער הדם הנקי מקרבך, כי תעשה הישר בעיני ה'. (דברים כא, ט)

לתגובתו של הרב זאב וייטמן - עלון שבות בוגרים יג

לתגובתו של הרב ד"ר איתמר ורהפטיג - עלון שבות בוגרים יג

 


 

[1]. מעשה רצח שנעשה בתגובה מיידית להתגרות ובאופן ספונטני מכונה, במשפט הישראלי, הריגה, והעונש במקרה זה הוא 20 שנות מאסר (להבדיל מרצח בכוונה תחילה, שדינו מאסר עולם).

[2]. ראו דברי הנצי"ב: "שאפילו היה הדבר מצוי לאנוס בתולה, מכל מקום לא היה הדיוט תופס בת מלכים ושרים, מפני יראת המעלה והעונש... מכל מקום היה לו לירא מפני המעלה וקדושת יעקב".

[3]. בראשית כד, ג; כז, מו; כח, ו; וכן ראו לגבי פרשת יהודה ותמר, בראשית רבה פ"ה, ג: "ירידה היא לו שנשא לנוכרית".

[4]. גם ההתנגדות הפרגמטית של יעקב מובעת בצורה חריפה ביותר. "עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ" - יעקב בוחר במלה "להבאיש", שהשימוש בה נדיר למדי בתנ"ך, ומעיד על תחושת זעם ותדהמה. ראו והשוו: "אשר הבאשתם את ריחנו" (שמות ה, כא), "כי נבאשת את אביך" (ש"ב טז, כא).

[5]. "ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב" (שם לה, ה)

[6]. על רגש האחווה הפסולה עומד הרשב"ם אשר מפרש: "שמעון ולוי אחים היו לרעה, כלי חמס היתה אחוותם". לדעתו, הסולידריות כלפי הסבל של דינה היתה אחווה לרעה, אחווה המשולה לחמס, וזהו כנראה אותו רגש אחווה המבטל כל שיקול מוסרי והדוחף את האדם למעשים פסולים.

[7]. פרשן מתחילת המאה ה- 20.

[8]. הפילוסוף ל.ל. פולר עמד על כך שגם אנשים המבצעים פשעים לא יודו בכך אלא יתכסו באיצטלא חוקית:

“Let us suppose a judge bent on realizing through his decisions an objective that most ordinary citizens would regard as mistaken or evil. Wouldn’t he be more likely to take refuge behind the maxim that “law is law” and explain his decision in such a way that it would appear to be demanded by the law itself?” (Lon L. Fuller, “Positivism and Fidelity to Law”, 71 Harvard Law Review (1958) p. 636).

[9]. ד"ר ניסן אררט, אמת וחסד במקרא, ירושלים 1993, עמ' 19.

[10]. עד כמה מסוכן הרגש הדתי אנו רואים כבר ברצח הראשון בתנ"ך, שלדעת מפרשים מסויימים בוצע על רקע מחלוקת "לשם שמיים":

"ר' יהושע דסכנין אמר: שניהם נטלו את הקרקעות, ושניהם נטלו את המטלטלין. ועל מה היו מדיינין? אלא זה אומר: בתחומי בית המקדש יבנה, וזה אומר - בתחומי בית המקדש יבנה. ומתוך כך 'ויקם קין את הבל אחיו ויהרגהו" (בראשית רבה, פרשה כב).

מעין זה אנו אף מוצאים בפרשת הרצח בתוך בית המקדש עצמו כתוצאה מריב בין הכוהנים מי יתרום את הדשן (יומא כג, ע"א):

"מעשה בשני כוהנים שהיו שניהן שוין ורצין ועולין בכבש, קדם אחד מהן לתוך ארבע אמות של חבירו, נטל סכין ותקע לו בלבו ... ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים". ראה גם הקדמת הנצי"ב לספר בראשית.

[11]. מלשון הפסוקים ברור למדי שידעו היטב מי הוא הפושע ולכן לא יכלו לטעון להגנתם שרצחו את כל תושבי העיר משום שלא ידעו מי פגע בדינה. אולם, למרות זאת, נדון בטענה תאורטית זו ובלגיטימיות שלה.

[12]. להבהרת המושג self-evident truth ראה, למשל, את הפסקה המפורסמת מהכרזת העצמאות האמריקאית, 4 ביולי 1776:

“We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights, that among these are Life, Liberty and the Pursuit of Happiness...”

[13]. ועיין בפירוש הנצי"ב על אתר, המדגיש שגם כלפי אומות העולם חייב אלהים לנהוג על פי כללי הצדק הטבעי: "וכי הגוי, מי שאינו שומר תורת העברים, גם צדיק תהרוג? שהרי לא נצטוו על זה לשמור תורת אברהם, וא"כ וכי רק בשביל שאינו מאוהביך, אפילו שהוא צדיק, תהרוג?"

[14]. ועיין בדברי רש"י על אתר: "יודע מחשבות אין מדתך כמדת בשר ודם: מלך בשר ודם שסרחה עליו מקצת מדינה אינו יודע מי החוטא, לפיכך כשהוא כועס נפרע מכולם, אבל אתה לפניך גלויות כל המחשבות ויודע אתה מי החוטא".

[15]. בהקשר זה ראוי לציין את מושג "הפקודה הבלתי-חוקית בעליל". כאשר נדרש חייל, או כל אדם, לבצע מעשה כה נפשע, הדוקר את העין ומקומם את הלב, אין אף חוק בעולם שיכול להתירו. ראו, למשל, הפקודה של שאול לשרים שלו להרוג את כוהני נוב, והסרוב ההחלטי שלהם (ש"א כב, יז). וראו בהרחבה פסק הדין בפרשת הטבח בכפר-קאסם, ביד"צ 157/56 תובע צבאי נ' מלינקי, פסקים מחוזיים יז 212-215.

[16]. מלכי בקודש ח"ד, דברי הרב חרל"פ ותגובות הרב הירשנזון.

[17]. לעומתו טוען ר' יחיאל אפשטיין (מאה 20) כי על היהודי לפעול רק מתוך קבלת עול מלכות שמים ולא מתוך הכרה בתוקפן העצמי של המצוות השכליות: "דהנה האיש הישראלי מחויב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל אלא מפני ציווי הקב"ה" (ערוך השולחן, הלכות חובל בחבירו, סי' תכז, י).

[18]. המאה ה- 13, דרום צרפת, מלמד התלמידים, פרשת משפטים.

[19]. השוו לדברי הרמב"ם, אשר רואה בהחזרת אבידה לגוי קידוש השם (הלכות גזילה ואבידה יא, ג).

[20]. השוו לדברי פרופ' ג'וליוס סטון:

“Killing, maiming, torturing and humiliating innocent people are acts condemned by the value-judgements of all civilised men, and punishable by every civilised municipal legal system” (J. Stone, “Legal Controls of International Conflict”, (1959) p. 369)

[21]. הלכות עבודה זרה ד, ו.

[22]. סנהדרי גדולה למסכת סנהדרין, הוצאת מכון הרי פישל, עמ' קפ"ו.

[23]. במדבר טז, לב.

[24]. שופטים כ, מח.

[25]. אין כלל ראיה שמקרים אלו סותרים את עקרון שלילת ענישת חפים מפשע. ההיפך הוא הנכון. מפשט הפסוקים משמע שבפרשת קרח רק האנשים הרשעים מתו, והיתה הקפדה גמורה שלא ימות אף אחד שהוא חף מפשע: "סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה... פן תִספו בכל חטאתם". וההוכחה הניצחת היא שאכן "ובני קרח לא מתו" (במדבר כו, יב) - משום שהם לא חטאו!

[26]. ראו ד. סטטמן וא. שגיא, "תלותו של המוסר בדת במסורת היהודית", בין דת למוסר, רמת גן (1993).

[27]. בג"צ 425/89 ג'אבל מחמוד נ' הפרקליט הצבאי הראשי, פ"ד מג(4) 731.

[28]. בג"צ מחמוד, לעיל, עמ' 737.

[29]. וכמה יפים ונוקבים לעניין זה דבריו של הנצי"ב בפרשת עגלה ערופה המסביר מדוע על הכהנים והלוויים לעשות את כל הטקס הזה: "דכל ריב... וכל נגע... הוא על פיהם שלא השגיחו להסירו על ידי פיוס בני אדם וע"י תפילה, ודומה כאילו על פיהם נעשה הריב והנגע כיוון שעליו הוא מוטל לדאוג על זה - והוא התרפה, וזהו דברי שלמה במשלי: 'דברי נרגן כמתלהמים, והם ירדו חדרי בטן. גם מתרפה במלאכתו, אח הוא לבעל משחית'. פירוש: האיש שמלאכתו להסיר דברי נרגן והוא התרפה - אח הוא להנרגן המשחית".