09: בעניין י"ג מידות בהן התורה נדרשת

  • הרב משה פינצ'וק

לעילוי נשמת

הרב הגאון אהרן חיים הלוי צימרמן[1]

"אללי עליך מרי, שהנחת כל הדור יתום"

בעניין י"ג מידות בהן התורה נדרשת / משה פינצ'וק

חז"ל בכמה מקומות הצביעו על כך שלכל אחד מהחומשים אופי ייחודי משלו. כך למשל בבראשית רבה קשרו חז"ל בין שמות הבארות שחפר יצחק לחמשה חומשי תורה:

'וישב יצחק ויחפור וגו'... ורבנן אמרי חמש כנגד חמשה ספרי תורה: 'ויקרא שם הבאר עשק' - כנגד ספר בראשית, שבו נתעסק הקב"ה וברא את העולם. 'ויקרא שמה שטנה' - כנגד ספר ואלה שמות על שם 'וימררו את חייהם בעבודה קשה'. 'וימצאו שם באר מים חיים' - כנגד ספר ויקרא, שהוא מלא הלכות רבות. 'ויקרא אותה שבעה' - כנגד ספר וידבר, שהוא משלים שבעה ספרי תורה, והלא ה' הן? אלא בן קפרא עביד וידבר תלתא ספרים מן 'וידבר' עד 'ויהי בנסוע הארון' ספר בפני עצמו, מן 'ויהי בנסוע' ודבתריה ספר בפני עצמו, ומן סיפיה דפסקא ועד סופיה דספרא ספר בפני עצמו. 'ויקרא שמה רחובות' - כנגד משנה תורה, על שם 'כי ירחיב, כי עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ'. (בראשית רבה פרשה סד/ח)

ספר ויקרא מאופין כמי שהוא "מלא הלכות רבות". הלכות רבות אלו נוצרו בעיקרן בעזרת י"ג מידות בהן התורה נדרשת. לא במקרה ברייתא דר' ישמעאל המונה ודנה בי"ג מידות מופיעה רק בתחילת הספרא - מדרש ההלכה על ויקרא!

ברצוני לעסוק במאמר זה בטיב ובאופי י"ג מידות בהן התורה נדרשת ואולי אף להבין את ייחודם של ספרי ויקרא ודברים על רקע זה.

תחום זה מוזנח בשני מובנים: ראשית, אלו דינים שאינם נוהגים. מתקופת האמוראים אין אנו דורשים הלכות בעזרת י"ג מידות. שנית, בניגוד להלכות קודשים, שאף הם לא נוהגים היום ובכל זאת מתעסקים בהלכותיהם, הרי שהעיסוק בדיני והלכות י"ג מידות אף הוא נדיר למדי בימינו.

השאלה הבסיסית והיסודית ביותר אודות י"ג מידות הוא להבין מה היחס בין הדין הנלמד באחת המידות לבין המילים שבתורה שבכתב, מהן נלמד דין זה?

ניתן לחשוב באחד משני כיוונים:

א. י"ג מידות הם כלי פרשני, בעזרתן אנחנו מפרשים ומבינים את כוונת המילים. י"ג המידות הן כלים של הארכיאולוג בעזרתם הוא חושף את מה שנמצא וקיים מתחת לפני השטח.

אמנם, הבנת י"ג מידות ככלי פרשני בלבד נתקלת בבעיה בסוגיא שבת (פז, ע"א):

דתניא שלשה דברים עשה משה מדעתו והסכים הקדוש ברוך הוא עמו: הוסיף יום אחד מדעתו ופירש מן האשה ושבר את הלוחות... ופירש מן האשה. מאי דריש? נשא קל וחומר בעצמו, אמר: ומה ישראל שלא דברה שכינה עמהן אלא שעה אחת וקבע להן זמן אמרה תורה והיו נכנים וגו' אל תגשו, אני, שכל שעה ושעה שכינה מדברת עמי ואינו קובע לי זמן, על אחת כמה וכמה. ומנלן דהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו? דכתיב: 'לך אמר להם שובו לכם לאהליכם' וכתיב בתריה: 'ואתה פה עמד עמדי' ואית דאמרי: 'פה אל פה אדבר בו'.

שואלים התוספות (ד"ה ומה ישראל) שאלה פשוטה:

וא"ת: מאי קאמר דהוסיף מדעתו?! - דאורייתא הוא, דק"ו ניתן לידרש? וי"ל: דלא הוי ק"ו גמור, דשאני התם משום עשרת הדברות.

על תשובת תוס' מקשה ר' אלחנן וסרמן (קונטרס דברי סופרים סימן א אות טז): "וקשה דאם כן הדרא קושית הגמ' לדוכתא - מאי דרש, כיוון דבאמת אין זה ק"ו?". ר' אלחנן מציע שם הסבר שאינו מעניינינו כרגע. הנחת התוספות ור' אלחנן היא, שי"ג מידות רק חושפים את כוונת הכתובים. להבנה זו קושיית תוספות אכן חזקה. ברם יש להציע הבנה שונה באופי י"ג מידות, אשר לפיה הבעיה תיפתר מאליה:

ב. י"ג מידות אינן כלי פרשני, אין הן מגלות את מה שכבר קיים אלא הן כלים יצירתיים: תורה שבעל פה הוא חומר הגלם וי"ג מידות הן הכלים בעזרתם יוצרים הלכות מתוך חומר גלם זה. י"ג מידות הן האיזמל והפטיש בעזרתם יוצר הפסל.

להבנה זו התשובה פשוטה - הק"ו שדרש משה רבינו אכן היה קל וחומר גמור, ואף על פי כן זה נחשב שמשה עשה כן מדעתו ולא רק חשף וגילה את כוונת הקב"ה.

לא במקרה בחרתי במשל של ארכיאולוג ופסל. שניהם חושפים את מה שקיים מתחת לפני השטח. אך ברור מה רב ההבדל - אצל הארכיאולוג מה שנחשף קיים בפועל, אין כאן מימד של יצירה. אצל הפסל מה שנחשף קיים בכוח אך פעולת החשיפה יוצרת בו זמנית את מה שנחשף.

נראה שבשאלה זו נחלקו האמוראים. הגמרא גטין (ס, ע"ב) אומרת:

א"ר אלעזר: תורה רוב בכתב ומיעוט על פה שנאמר אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו ור' יוחנן אמר רוב על פה ומיעוט בכתב שנאמר כי על פי הדברים האלה ואידך - נמי הכתיב 'אכתוב לו רובי תורתי'? - ההוא אתמוהי קא מתמה: 'אכתוב לו רובי תורתי הלא כמו זר נחשבו?!' ואידך - נמי הכתיב 'כי על פי הדברים האלה'? - ההוא משום דתקיפי למיגמרינהו".

מחלוקת זו תמוהה:

ראשית, ניתי ספר וניחזי ומה מקום יש למחלוקת בשאלה כמותית ומציאותית זו. שנית, כל בר בי רב יודע שר' יוחנן צודק! תורה שבכתב מצטמצמת לחמישה חומשי תורה וכל השאר הריהו תורה שבעל פה, ומה המקום לוויכוח?!

רש"י מוסר לנו המפתח להבנת יסוד מחלוקתם:

'רוב בכתב' - רוב התורה תלויה במדרש שכתובה למידרש בכלל ופרט וגזירה שוה ושאר מדות שהתורה נדרשת בהן. 'ומיעוטה על פה' - שאין רמז ללמוד לה בתורה אלא למשה נאמר על פה.

מחלוקת ר' אלעזר ור' יוחנן נסובה סביב השאלה, כיצד להגדיר ולסווג הדינים הנלמדים בי"ג מידות. לדעת ר' אלעזר מה שנלמד בי"ג מידות נחשב תורה שבכתב ורק מה שנאמר הלכה למשה מסיני נחשב כתורה שבעל פה. על כן, לדעתו, רוב בכתב ומיעוט על פה. ר' יוחנן חולק וסבור שגם מה שנלמד בי"ג מידות נחשב תורה שבעל פה ומילא המצב מתהפך - רוב על פה ומיעוט בכתב.

הדברים מפורשים בדברי ה"באר שבע" (הוריות ד, ע"א ד"ה אבל):

ומיהו איכא למידק: היאך חולקין ר' יוחנן ורבי אלעזר בדבר שהוא מחלוקת במציאות, שזה הוא דבר שיכולין לעמוד עליו אם רוב בכתב או לא ממה שנכתב ממנה במשנה וגמרא וספרא וספרי ותוספתא יתבאר שרובה הוא ע"פ? ונראה לי שרש"י הרגיש בקושיא זו ומפני כך הוכרח לפרש לסברת רבי אלעזר שאמר 'רובה בכתב' שהוא מה שתלוי במדרש י"ג מידות, כי כל זה נכלל בכלל תושב"כ לסברת רבי אלעזר, ואינו נכלל בתושב"פ, לסברת ר' אלעזר, אלא מה שאין לו רמז כלל בתורה אלא למשה נאמרו בע"פ שהם הלכות שנאמרו למשה מסיני. וסברת ר' יוחנן שאמר רובה ע"פ כי כל מה שנדרש ע"י י"ג מדות ושאר דברים שיש להם סמך בכתוב ונמסרו ע"פ בסיני כולם בכלל תושב"פ הם לדעת ר"י וא"כ אין מחלוקת תלוי במציאות אלא אם מה שנדרש על ידי י"ג מדות אם הוא תורה שבכתב או תורה שבעל פה כן נראה לי"[2].

מה עומד ביסוד מחלוקת ר' אלעזר ור' יוחנן? מדוע ר' אלעזר מחשיב י"ג מידות כתורה שבכתב ור' יוחנן מחשיב י"ג מידות כתורה שבעל פה? ביסוד מחלוקתם עומדת שאלת אופי וטיב י"ג מידות: לדעת ר' אלעזר י"ג מידות הן כלי פרשני החושף מה כתוב במילים, ועל כן מה שנלמד מי"ג מידות הרי הוא תורה שבכתב. לדעת ר' יוחנן י"ג מידות הן כלי יצירה בעזרתם יוצרים הלכות חדשות מתוך חומר הגלם של תורה שבכתב, ועל כן לדעתו, יש להחשיב יצירות חדשות אלה כתורה שבעל פה.

ביטוי יותר חריף וקיצוני לשאלה זו נוכל למצוא במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בשורש השני בספר המצוות: הרמב"ם סבור שהנלמד מי"ג מידות הוא מדרבנן. הרמב"ן וכל שאר הראשונים חולקים וסבורים שמה שנלמד מי"ג מידות הוא מדאורייתא.

אם י"ג מידות הן כלי פרשני החושף בפנינו את כוונת הכתובים, הלוא ברור ששאר הראשונים צודקים - הדין כתוב בתורה במפורש! אם י"ג מידות הן כלי יצירתי, בעזרתו יוצרים הלכות מתוך חומר הגלם של תורה שבכתב, אז יש מקום לדון האם הלכות אלו שנחצבו מתוך תורה שבכתב הם דאורייתא או דרבנן. הרמב"ם סבור שהם רק מדרבנן.

הרמב"ן עצמו מבין שזה שורש המחלוקת ביניהם:

ואולי יסבור (הרמב"ם) שהדין הנדרש במדה מן המדות עם היותו אמת אבל אין לו רמז בכתוב ולא נכתב המקרא אלא לפשוטו לא להוציא ממנו הדין ההוא והרי הוא נקרא מדרבנן... ואנו לא מצינו דעת חכמים בזה, שהמדות כולן אצלם כדבר מפורש בתורה. (ספר המצוות עמ' לב [מהדורת שעוועל])

אפשר ששתי התפיסות נכונות - לפעמים י"ג מידות פועלות ככלי פרשני ואז הדין הנלמד הוא מדאורייתא ותורה שבכתב. לפעמים י"ג מידות פועלות ככלי יצירה ואז הדין הנלמד הוא תורה שבעל פה או מדרבנן. אפשר שהרמב"ם התכוון להבחנה זו:

השרש השני: שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן או מריבוי... הנה לא כל מה שנמצא לחכמים שהוציאו בהקש משלש עשרה מדות נאמר שהוא למשה בסיני, ולא גם כן נאמר בכל מה שימצא בתלמוד שיסמכוהו אל אחת משלש עשרה מדות שהוא דרבנן, כי פעמים יהיה הפירוש ההוא מקובל ממשה בסיני לפי' הראוי בזה. שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדוהו באחת משלש עשרה מדות אם בארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא הנה ראוי למנותו אחר שהמקובלים ממנו אמרו שהוא דאורייתא. ואם לא יבארו זה ולא דברו בו הנה הוא דרבנן שאין שם כתוב יורה עליו. (ספר המצוות עמ' כט-מ [מהדורת שעוועל])

הדיון עד כה התייחס אל הי"ג מידות כמקשה אחת. ברם, אין לשלול אפשרות ששאלה זו חוצה את הי"ג מידות לשתי קבוצות - יש מידות הפועלות ככלי פרשני ויש מידות הפועלות ככלי יצירה.

הגמרא סוכה (לא, ע"א) אומרת:

תנא: יבש פסול, רבי יהודה מכשיר. אמר רבא: מחלוקת בלולב - דרבנן סברי מקשינן לולב לאתרוג: מה אתרוג בעי הדר אף לולב בעי הדר. ור' יהודה סבר: לא מקשינן לולב לאתרוג אבל באתרוג דברי הכל הדר בעינן.

מסביר רש"י (ד"ה לא מקשינן):

לא הוקשו ללמוד זה מזה ולא ניתן לדרוש מעצמו מכל י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן אלא ק"ו.

נחלק עליו תוס' (ד"ה ור"י סבר) והציע:

אלא כל המדות אדם דן מעצמו חוץ מגזירה שוה דאין דן אלא אם כן למדה מרבו.

רש"י ותוס' מודים שניהם שקיימות שתי קבוצות: מידות שאדם דן מעצמו ומידות שאין אדם דן מעצמו. המחלוקת ביניהם היא רק היכן הקו עובר.

בהסבר ההבדל בין שתי הקבוצות יש להציע: אם מדובר בכלל פרשני אז פירוש יש רק אחד - מה שנקבע בסיני ועובר בקבלה איש מפי רבו עד משה רבינו ואין אדם דן מעצמו. ברם אם מדובר בכלל יצירתי אז אין לדבר על קביעה מראש, שהלוא לכך הוא נועד שכל אחד יעשה בו שימוש!

לדעת רש"י ק"ו הוא כלי יצירתי, שאר המידות הן כלי פרשני. לדעת תוס' גזרה שווה הוא כלי פרשני, שאר המידות הן כלי יצירתי.

אפשר ששאלה זו חוצה לא רק בין המידות אלא אף תוך המידות. כל מידה פועלת בשני מסלולים - ככלי פרשני וככלי יצירה. ההבדל הבולט בין שני מסלולים אלה הוא בהגבלות פורמליות המצמצמים את יכולת הפעלת המידה. אם מדובר בכלי פרשני קשה להבין שיהיו לגביו הגבלות פורמליות - הרי זה פירוש המילה וכוונת הכתוב! אם מדובר בכלי יצירה, שהוא כשלעצמו פורמלי, קל יותר להבין שיש הגבלות פורמליות בשימוש וביישום.

קל וחומר

1. הגמרא פסחים (מא, ע"א) אומרת:

תנו רבנן במים אין לי אלא במים שאר משקין מניין אמרת קל וחומר ומה מים שאין מפיגין טעמן אסורין שאר משקין שמפיגין טעמן לא כל שכן רבי אומר במים אין לי אלא מים שאר משקין מניין תלמוד לומר ובשל מבשל מכל מקום.

הקשו תוס' (ד"ה איכא בינייהו):

וא"ת והיכי יליף שאר משקין מק"ו והא אין מזהירין מן הדין ויש לומר דהאי קל וחומר אינו אלא מגלה דבישול דקרא איירי אף בשאר משקין.

מדברי תוס' עולה שקיימים שני סוגי קל וחומר: יש קל וחומר הפועל ככלי פרשני: "אינו אלא מגלה דבישול דקרא איירי אף בשאר משקין" לגבי קל וחומר כזה אין הגבלה של "אין מזהירין מן הדין". לעומת זאת, יש קל וחומר מסוג אחר שאינו מגלה מה פירוש המילה אלא פועל ככלי יצירה פורמלי והשימוש בו מוגבל: "אין מזהירין מן הדין".

כאמור, בסוגיא רבי חולק ואינו לומד מקל וחומר אלא מפסוק אחר. אפשר שרבי נחלק בדיוק בנקודה זו - לדעתו קל וחומר פועל רק ככלי יצירה ועל כן השימוש בו תמיד מוגבל "אין מזהירין מן הדין" ולכן הוא לא יכול להפעיל כאן קל וחומר.

2. הגמרא קידושין (י, ע"ב) אומרת:

שלח יוחנן בן בג בג אצל רבי יהודה בן בתירה לנציבין שמעתי עליך שאתה אומר ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה שלח לו ואתה אי אתה אומר כן מוחזקני בך שאתה בקי בחדרי תורה לדרוש בקל וחומר אי אתה יודע ומה שפחה כנענית שאין ביאתה מאכילתה בתרומה כספה מאכילתה בתרומה זו שביאתה מאכילתה בתרומה אינו דין שכספה מאכילתה בתרומה.

שאלו תוס' (ד"ה ומה שפחה): "וא"ת ונימא יבמה תוכיח שביאתה מאכילתה ואין כספה מאכילתה אף אני אביא ארוסה ויש לומר דהאי ק"ו אינו כ"א גלוי מלתא בעלמא דארוסה מקרי קנין כספו כמו שפחה הלכך לא שייך למיפרך יוכיח".

מדברי תוס' עולה, שוב, שישנם שני סוגי קל וחומר: יש קל וחומר פרשני: "גלוי מלתא בעלמא דארוסה מקרי קנין כספו", ועליו לא שייך למיפרך יוכיח. ישנו אף קל וחומר אחר, שאינו פועל כגילוי מלתא, ועליו ניתן למיפרך יוכיח.

שאלו תוס' (ד"ה זו): "וא"ת ונימא דיו אסוף דינא כלומר מאיזה כוח אתה בא ללמוד כסף מכל ביאה דיו כביאה ולא יאכיל אלא אחר חפה... ורבינו שמשון מקוצי תירץ דלא אמרינן דיו אלא היכא דבעי למימר דין חדש כגון התם דאמר קרן בר"ה חצי נזק ואתה בא ללמוד נ"ש מק"ו דשן ורגל אבל הכא דרחמנא אמר קנין כסף אוכל ואין אנו באין ללמוד מן הק"ו אלא מהו קנין כסף".

תוס' מבחין בצורה ברורה בין ק"ו היוצר דין חדש ומוגבל על ידי "דיו" לפירוש המילים שאינו מוגבל על ידי "דיו".

אבוהון דכולהו היא הסוגיא בסנהדרין (עו, ע"א):

בתו מאנוסתו מנין האמר אביי על בת בתו ענוש על בתו לא כל שכן וכי עונשין מן הדין גלויי מילתא בעלמא הוא.

סוגיא זו מבחינה להדיא בין ק"ו הכפוף להגבלה "אין עונשין מן הדין" ובין גילוי מילתא בעלמא שאינו כפוף למגבלה זו.

גזירה שווה

הרמב"ן בהשגות לשורש השני בספר המצוות (עמ' לז במהדורת שעוועל) מבחין בין שני דרכים בהם הגזירה שווה פועל:

הרי הג"ש כתורה שוה ולא לענין פירש מה שכתוב בתורה בלבד אלא אף להביא דבר מחודש שאינו כתוב בתורה.

כתב הר"ש מקינון בתי מידות, בית שני אות י:

חזינא ג"ש להוכיח במאי איירי קרא ולא דמי לשאר ג"ש דבכל דוכתין ידענו במאי איירי בלא ג"ש אבל גמרינן דבר דלא ידעינן אי לאו ג"ש אבל בהאי ג"ש מגלי לן במאי מיירי קרא.

יש גזרה שווה ככלי פרשני: "מגלי לן במאי מיירי קרא" ויש ג"ש ככלי יצירה.

הגמרא ריש קידושין לומדת קידושי כסף בגזירה שווה מאברהם, אלא שהדבר מופיע בניסוחים שונים:

קידושין ד, ע"ב: "ותנא מייתי לה מהכא דתניא כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה וגו' אין קיחה אלא בכסף וכן הוא אומר נתתי כסף השדה קח ממני". מלשון זה נראה שהמגמה היא לפרש את המילה קיחה - גזירה שווה ככלי פרשני.

קידושין ב, ע"א: "וכסף מנ"ל גמר קיחה קיחה משדה עפרון כתיב הכא כי יקח איש אשה וכתיב התם נתתי כסף השדה קח ממני וקיחה איקרי קנין דכתיב השדה אשר קנה אברהם". כאן הניסוח נשמע פורמלי, לפירוש המילה קיחה יש צורך בפסוק נוסף.

הבדל בין החומשים

יש מקום להציע שי"ג מידות פועלות בצורות שונות בחומשים השונים.

ייחודו של ספר ויקרא

מדרש הלכה קיים על ארבעה חומשים: מכילתא לשמות; ספרא לויקרא וספרי לבמדבר דברים. בכולם נעשה שימוש נרחב בי"ג מידות. אף על פי כן, הברייתא דר' ישמעאל המונה, דנה ומסבירה את הי"ג מידות מופיע דווקא בתחילת ויקרא. הראב"ד בפירושו לברייתא דרבי ישמעאל מסביר:

מפני כי הספר הזה ויקרא מלא מצות וחוקים והמדרש שדרשו בו נמשכין עליו כמה קלין וחמורין וכמה כללות ופרטות וכמה גזירות שוות לפיכך קבע בתחלתו המדרש הזה שהוא פתח לכל ויסוד לכל המצות.

הראב"ד נותן נימוק כמותי לנוכחות ברייתא דר' ישמעאל דוקא בריש ויקרא. יתכן שיש נימוק יותר מהותי. לשם כך צריך לעמוד על אופיו של ספר ויקרא:

המדרש שצוטט לפני כן מאפיין את ספר ויקרא כ"מלא הלכות רבות". מה פשר ביטוי זה? אפשר, בעקבות הראב"ד, להבין, שמבחינה כמותית ספר ויקרא יש בו הלכות רבות יחסית לשאר החומשים. אפשר להעמיק הבנה זו:

ביטוי דומה ל"הלכות רבות" מוצאים אנו בדברי הרמב"ם ביחס לרבו מובהק:

וכשימות רבו קורע כל בגדיו עד שהוא מגלה את לבו ואינו מאחה לעולם, במה דברים אמורים ברבו מובהק שלמד ממנו רוב חכמתו, אבל אם לא למד ממנו רוב חכמתו הרי זה תלמיד חבר ואינו חייב בכבודו בכל אלו הדברים. (הלכות תלמוד תורה ה, ט)

על משמעות הביטוי "רוב חכמתו" עמד הגרי"ד ז"ל:

ונראה דודאי מסתבר כי אין לפרש רוב חכמתו במשמעות כמותית גרידא, הנמדדת על פי מספר דפי גמרא שלמד מרבו. ומבשרי אחזה. היה לי רק רב מובהק אחד וזהו אבא מרי ז"ל. אין לי ספק כי ממנו למדתי רוב חכמתי וכי אני חייב בכבודו בין בתורת אב ובין בתורת רבי המובהק. ברם אם אחשב את כמות התורה שלמדתי ממנו ושלמדתי בעצמי אגיע לידי מסקנה, כי בעצמי למדתי יותר ממה שלמדנו יחד. עם זאת, אין לי, כאמור, צל של ספק שאמנם קבלתי ממנו רוב חכמתי. לדעתי, יש לפרש רוב חכמתו במובן עיקר חכמתו. אבא מרי ז"ל העמידני על רגלי, נתן בידי את המפתח ללומדות ולתורה שבעל פה; הורה לי את הדרך והעניק לי את השיטה איך להבין ולהשכיל ללמוד וללמד... פירוש המונח רוב חכמתו הוא מה שאנו קוראים לומדות - כיצד לשאת ולתת בהלכה לדון בדברי חז"ל וראשונים, וללקוט מהם פנינים ומרגליות". (שיעורים לזכר אבא מרי ח"ב, עמ' טו)

להבנת הגרי"ד ז"ל, הביטוי "רוב" מתפרש לא במובן הסטטי - "רוב ומיעוט" אלא במובן דינמי "פרו ורבו". לא "הרבה" אלא "מתרבה". הרב המובהק הוא זה שמעניק לתלמידו את הכלים בעזרתם יוכל התלמיד ליצור תורה משלו - להרבות תורה.

דומני, שכך צריך להבין גם את הביטוי שבמדרש: "שהוא מלא הלכות רבות". ספר ויקרא יש בו הכלים בעזרתם ניתן ליצור, לחדש ולהרבות תורה - רבות מלשון מתְרַבּות.

לאור דברים אלה, יש לשער כי י"ג מידות בכל התורה כולה פועלות רק ככלי פרשני - הלכות נחשפות ומתגלות בעזרת י"ג מידות. ברם בספר ויקרא י"ג מידות פועלות גם ככלי יצירה - ההלכות לא נחשפות ומתגלות אלא נוצרות, יש כאן תופעה של "הלכות רבות" - הלכות מתרבות!

ייחודו של ספר דברים

הגמרא יבמות (ד, ע"א) אומרת:

ואמר רבי אלעזר: "סמוכים" מן התורה מניין? שנאמר: סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר. ואמר רב ששת אמר ר' אלעזר משום רבי אלעזר בן עזריה מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה שנאמר לא תחסום שור בדישו וסמיך ליה כי ישבו אחים יחדיו ואמר רב יוסף אפילו למאן דלא דריש סמוכים בעלמא במשנה תורה דריש דהא ר' יהודה בעלמא לא דריש ובמשנה תורה דריש.

לדעת ר' יהודה יש הבדל בין ספר דברים לשאר חומשי תורה לענין הפעלת "דרשינן סמוכים". בשאר חומשים לא מפעילים "סמוכים" ובדברים כן מפעילים "סמוכים". הגרי"ד ז"ל עמד פעם בהרחבה על הבדל זה והציע שהוא נעוץ באופיו הייחודי של ספר דברים: ספר דברים כשמו כן הוא: "משנה תורה", כלומר כאן יש נקודת המגע בין תורה שבעל פה לתורה שבכתב. שאר הספרים נכתבו על ידי משה רבינו "כסופר המעתיק מספר קדמון"[3]. במשנה תורה משה רבינו עדיין מסור לנו מפי הגבורה, אך כאן ניתן לו חופש מסויים בניסוח וסידור הדברים - בתוך תורה שבכתב יש מימד של תורה שבעל פה. רעיון זה בתורתו הגולמית נמצא כבר בדברי הראב"ן (סי' לד):

דאפילו מאן דלא דריש סמוכין בכה"ת במשנה תורה דריש וטעמא דמילתא משום דכל התורה מפי הגבורה נאמרה ואין מוקדם ומאוחר בתורה אבל משה שסידר משנה תורה פרשה אחר פרשה לא סידר אלא להדרש.

הבדל זה בין ספר דברים לשאר הספרים לענין דרשינן סמוכים מעלה שאלה לגבי כל הי"ג מידות - אולי פעולתם בספר דברים שנוה מפעולתם בשאר ספרים. כאן שוב הייתי מציע כי בשאר ספרים הם פועלים רק ככלי פרשני. ברם בספר דברים קיים מימד של תורה שבעל פה - זה בא לידי ביטוי בכך שי"ג מידות בו פועלים לא רק ככלי פרשני אלא גם ככלי יצירה. הבדל זה בא לידי ביטוי כבר בדרשינן סמוכים:

נחלקו ר' יהודה ור' שמעון (חגיגה י, ע"א ועוד) האם מלאכה שאינה צריכה לגופה בשבת פטור או חייב. אפשר שזה תלוי בדין מלאכת מחשבת אסרה תורה. דין מלאכת מחשבת אסרה תורה נלמד לפי רש"י (חגיגה י, ע"ב ד"ה מלאכת מחשבת) מסמיכות פרשת שבת למשכן בפרשת ויקהל: "וזהו רמז מועט דאילו מלאכת מחשבת בשבת לא כתיבא אלא במשכן הוא דכתיב ולפי שסמך בפרשת ויקהל פרשת שבת לפרשת משכן אנו למדין מלאכת מחשבת לשבת".

אפשר שר' יהודה לשיטתו ביבמות שבעלמא לא דורש "סמוכין" וע"כ לית ליה מלאכת מחשבת אסרה תורה וממילא משאצל"ג בשבת חייב. כשהצעתי הדברים בפני הרב אמר לי שאף הוא הציע כן פעם, אך יש הבדל בין ה"סמוכים" (ההסבר כאן לפי המינוח שלי): בפרשת ויקהל ה"סמוכים" פועל ככלי פרשני לפרש את המילה "מלאכה" - מלאכת דשבת היא מלאכה דמשכן דהיינו מלאכת מחשבת. ל"סמוכין" ככלל פרשני גם ר' יהודה מודה בשאר ספרים. ביבמות נידון "סמוכים" ככלי יצירתי ובזה נחלק ר' יהודה וסבור שככלי יצירתי הוא פועל רק בדברים.

עמדנו על ייחודם של ויקרא ודברים לעומת שאר החומשים. צריך לעמוד על ייחודם של ויקרא ודברים זה מול זה. שאלה זו מתחדדת בדברי המדרש (בראשית רבה, פרשה ג/ה):

א"ר סימון ה' פעמים כתיב כאן אורה, כנגד חמשה חומשי תורה, 'ויאמר א-להים יהי אור' - כנגד ספר בראשית, שבו נתעסק הקב"ה וברא את עולמו, 'ויהי אור' - כנגד ספר ואלה שמות, שבו יצאו ישראל מאפילה לאורה, 'וירא א-להים את האור כי טוב' - כנגד ספר ויקרא שהוא מלא הלכות רבות, 'ויבדל א-להים בין האור ובין החשך' - כנגד ספר במדבר שהוא מבדיל בין יוצאי מצרים לבאי הארץ, 'ויקרא א-להים לאור יום' - כנגד ספר משנה תורה, שהוא מלא הלכות רבות.

ויקרא ודברים מאופיינים שניהם כ"מלא הלכות רבות" ולא ברור מה ההבדל ביניהם. המדרש עצמו נדרש לשאלה זו:

מתיבין חברייא לרבי סימון והלא ספר ויקרא מלא הלכות רבות, אמר להן אף הוא שנה בו דבר.

תשובת המדרש מעורפלת, נראה שהיא לוחצת על אופיו של ספר דברים כ"משנה תורה" - יש בו מימד של תורה שבעל פלה. לאור דברים אלו יש להציע:

בספר ויקרא י"ג מידות ככלי יצירה יוצר הלכות שנשארות בגדר "תורה שבכתב". בספר דברים י"ג מידות ככלי יצירה יוצר הלכות דאורייתא אבל הם בגדר "תורה שבעל פה" ולא "תורה שבכתב". יש מקום לחדד הבחנה זו ולבחון מה ההשלכות שלה אך את זה נשאיר לפעם אחרת.

 


[1]. שיעור זה ניתן בישיבת הר עציון במוצאי שבת פרשת ויקרא תשנ"ה - שלושה ימים אחר הסתלקותו.

[2]. ה"באר שבע" מציע שם שהנפקא מינה למחלוקת ר"א ור"י הוא בדבר שיש ספק אם הוא דבר שהצדוקין מודים בו לענין בית דין שהורו בטעות.

[3]. הרמב"ן בהקדמה לפירושו על התורה.