ויגש | על ההנהגה

בעקבות סיפור התורה על מעשה התייצבותו של יהודה מול שליט מצרים, דבריהם של חכמים במדרש בראשית רבה פרשה צג נסובים סביב נושא המנהיגות. במהלך שיעור זה נעמוד על מספר תובנות העולות מתוך דרשותיהם לגבי טיבה ואופייה.

 

לנוכח היסוסיו של יעקב לאפשר לבנימין לרדת מצרימה, יהודה נטל על עצמו להיות ערב לשלומו של בנימין: "אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים" (בראשית מג, ט). מדרשנו עוסק במחויבות חסרת הפשרות הנולדת מתוך מעשה נטילת הערבות, שאין ממנה מוצא:

"ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני" וגו' (בראשית מד, יח)

"בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפך. נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך.

עשה זאת איפוא בני והנצל" וגו' (משלי ו, א-ד).  

אמר ר' חנינה: ברח מג', והדבק בג'.

ברח מג': מן הפקדון, ומן המיאונין, ומלעשות שליש בין אדם לחבירו,

והדבק בג': בחליצה, והתר נדרים, והבאת שלום בין אדם לחבירו.

אמר רבי ברכיה: "בני אם ערבת לרעך".

אמר רבי שמעון בר אבא: לא שמיה (=שמו אינו) פיקדון אלא פוקדון.

דבר אחר.

"בני אם ערבת לרעך", זה יהודה, שאמר "אנכי אערבנו" (בראשית מג, ט).

"תקעת לזר כפיך", "מידי תבקשנו" (שם).

"נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך", "אם לא הביאתיו אליך והצגתיו לפניך" (שם).

"עשה זאת איפוא בני", התאבק בעפר רגליו והמליכהו עליך.

"ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני". 

                           (ב"ר צג, א אלבק עמ' 1151-1150).

בפתיחתא שלפנינו שני חלקים, הראשון מתייחס לתוקף מעשה הערבות באופן עקרוני, והשני קושר בין "ויגש יהודה" לנטילתו את הערבות על בנימין. דבריהם של אמוראי ארץ ישראל רבי חנינא, רבי ברכיה ורבי שמעון בר אבא (בני הדור הראשון עד השלישי) בחלק הראשון מופיעים גם כיחידה בירושלמי בהקשר של דין מיאון.  

הפסוקים המובאים ממשלי לצורך הדרשה: "בְּנִי אִם עָרַבְתָּ לְרֵעֶךָ תָּקַעְתָּ לַזָּר כַּפֶּיךָ. נוֹקַשְׁתָּ בְאִמְרֵי פִיךָ נִלְכַּדְתָּ בְּאִמְרֵי פִיךָ" (משלי ו, א-ב), מתארים את הערבות כמוקש וכמלכודת שהאדם נתפס בה לבלתי צא. בחלק הראשון פסוק זה מופיע בדבריו של רבי ברכיה, המוסיף את הערבות על שלושת הדברים שצריך להתרחק מהם בדבריו של רבי חנינא, ומצביע על שני הפסוקים ממשלי כמתייחסים לארבעתם. בחלקה השני של הפתיחתא נדרשים לא רק פסוקים אלה, אלא, ובעיקר, שני הפסוקים שלאחריהם: "עֲשֵׂה זֹאת אֵפוֹא בְּנִי וְהִנָּצֵל כִּי בָאתָ בְכַף רֵעֶךָ לֵךְ הִתְרַפֵּס וּרְהַב רֵעֶיךָ" (משלי ו, ג-ד). בניגוד לשני הפסוקים הראשונים, המתארים את נטילת הערבות, פסוקים אלה נושאים עצה כיצד ינהג האדם במצב שאליו נקלע – יתרפס ויתחנף כדי להיחלץ מתוכו. המדרש קושר את רצף הפסוקים למתואר בתורה על יהודה, הנאלץ לעשות מעשה הזוי של עימות של אדם יחיד זר עם אחד מבחירי האימפריה העולמית בתוך ארמונו מכוח הערבות שלקח על עצמו. ברם, לשון הדרשה: "עשה זאת איפוא בני - התאבק בעפר רגליו והמליכהו עליך" מתייחסת פחות לעצם המעמד ויותר לחנופה וקבלת המרות הנדרשת מיהודה.

מה לדרשה זו ולנושא המנהיגות? האם ההיזקקות ללשון הציווי בפסוק ובדרשה "עשה זאת איפוא בני, התאבק בעפר רגליו והמליכהו עליך" מורה על הוראה חיובית של נקיטת יוזמה במקום שאין מוצא? אין בדרשה דברי שבח למי שעומד בערבותו או העמדה של מעשה הערבות כערך. היחס אל הערבות היא כיחס לנדר: "טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם" (קהלת ה, ד). התייצבותו של יהודה מול יוסף נעשתה מתוך כורח גמור של המציאות. נראה לומר כי הדרשה נוגעת במאפיין בסיסי של המנהיגות, והיא ההיענות למצב של כורח. "במקום שאין אנשים היה איש". אדם הלוקח על עצמו תפקיד כדי לתת מענה למציאות המשוועת לתיקון – הוא מנהיג.

 

"כי הנה המלכים נועדו עברו יחדו" (תהלים מח, ה-ז).

"כי הנה המלכים נועדו", זה יהודה ויוסף.

"עברו יחדו", זה נתמלא עברה על זה, וזה נתמלא עברה על זה.

"המה ראו כן תמהו" (שם), "ויתמהו האנשים איש אל רעהו" (בראשית מג, לג).

"נבהלו נחפזו" (שם), "ולא יכלו אחיו לענות אתו" וגו' (בראשית מה, ג).

"רעדה אחזתם שם חיל כיולדה" (שם), אילו השבטים.

אמרו: מלכים מדיינים אילו עם אילו, אנו מה אכפת לנו.

יאי למלך מדיין עם מלך (=נאה למלך להתדיין עם מלך).

"ויגש אליו יהודה" וגו'.

 

"אחד באחד יגשו" (איוב מא, ח), זה יהודה ויוסף.

"ורוח לא יבא ביניהם" (שם), אילו השבטים.

אמרו: מלכים מדיינים אילו עם אילו, אנו מה אכפת לנו.

יאי למלך מדיין עם מלך.

"ויגש אליו יהודה" וגו'.

 

"הנה ימים באים נאם ה' ונגש חורש" וגו' (עמוס ט, יג).

"ונגש חורש", זה יהודה. "בקוצר", זה יוסף, "והנה אנחנו מאלמים אלומים" וגו' (בראשית לז, ז).

"ודורך ענבים" (שם), זה יהודה, שנאמר "כי דרכתי לי יהודה" (זכריה ט, יג).

"במושך הזרע" (שם), זה יוסף, שמשך זרעו של אביו והורידן למצרים.

"והטיפו ההרים עסיס" וגו' (שם), אילו השבטים.

אמרו: מלכים מדיינים אילו עם אילו, אנו מה אכפת לנו.

יאי למלך מדיין עם מלך (=נאה למלך להתדיין עם מלך).

"ויגש אליו יהודה" וגו'.

                   (שם צג, ב; צג, ה אלבק עמ' 1153-1151).

הסיום החוזר כמו פזמון בשלש הדרשות המסיימות באמירה של השבטים: "מלכים מדיינים אילו עם אילו, אנו מה אכפת לנו. יאי למלך מדיין עם מלך" קושר אותן לכלל אמירה אחת בדבר מנהיגותם של יוסף ויהודה בעיניהם של האחים. העימות בין יהודה ליוסף מנכיח ומאשר את מה שברור לכל קורא בפרשה זו בתורה, וגם לאחים – שהם עדים להתנצחות בזירה שאינה שייכת להם, בליגה של המנהיגים. בעוד אנחנו יודעים שהמנהיגות המתגלה היא ישראלית-פנימית, האחים, שעוד לא ידעו את זהותו האמיתי של יוסף, רואים בה התמודדות מסוג אחר.

הדרשה הראשונה מתייחסת לעוצמת הכעס והאימה בעימות בין שני המנהיגים, שהבעיתה את שאר האחים וגרמה להם להתרחק. זאת, באמצעות הדרשה של המילה "עברו" בפסוק "כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו" במשמעות של "עברה", לאמור כעס. המזמור בו מופיע פסוק זה עוסק כולו בכינון עירו של אלוקים בירושלים ובפחדם של המלכים בשל כך. הדרשה הופכת את חיכוכם של המלכים (יהודה ויוסף) עצמם למקור של פחד בשביל השבטים. ברם, בסופו של דבר חיכוך זה יסלול את הדרך לכינון מלכות בעם ישראל, והיא היא שתממש את בניית עירו של אלוקים. ייתכן שהדרשה של המילים "חיל כיולדה" בפסוק כמוסבים על פחדם של האחים מעוצמת המפגש בין יוסף ליהודה, באה לבטא את התהליך המתהווה לעיניהם של בניית ההנהגה בעם ישראל. על פי דברים אלו, הרי שהאנרגיה של ההתנגשות בין יהודה ליוסף הינה בונה וחיונית.

הדרשה השנייה מדגישה את בלעדיותו של המאבק ליהודה וליוסף, על ידי דרשה של המילה "רוח" בפסוק "אֶחָד בְּאֶחָד יִגַּשׁוּ וְרוּחַ לֹא יָבוֹא בֵינֵיהֶם" (איוב מא, ח) כ"רווח". הקשרו של פסוק זה הוא תיאור עוצמתו של הלוויתן, שהינו לאין ערוך לעומת כל שאר הנבראים. כשם שאין דמיון בין עוצמתו לעוצמתם של שאר הנבראים, כך עוצמת המפגש בין יהודה ליוסף יצרה הבחנה ברורה ביניהם, כמלכים, לבין שאר האחים. בשונה מן הפתיחתא הראשונה, כאן דמותם של יהודה ויוסף מצטרפות לישות אחת.

בדרשה השלישית, היסוד הלוחמני בהתייצבות של יהודה מול יוסף נעלם לחלוטין, ובמקומו משמשים דימויים חקלאיים של צמיחה הלקוחים מנבואת הנחמה של עמוס: "הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְנִגַּשׁ חוֹרֵשׁ בַּקֹּצֵר וְדֹרֵךְ עֲנָבִים בְּמֹשֵׁךְ הַזָּרַע וְהִטִּיפוּ הֶהָרִים עָסִיס וְכָל הַגְּבָעוֹת תִּתְמוֹגַגְנָה" (עמוס ט, יג). בדרשה, יהודה ויוסף מזוהים כזוג הפועלים בשיתוף פעולה. פעם כחורש וקוצר – יהודה מתחיל בתהליך ויוסף מסיימו; פעם כדורך ענבים וזורע – יהודה מסיים תהליך אחד, בד בבד עם תחילתו של יוסף בתהליך שני. ההרמוניה ביניהם מביאים את בית ישראל כולו – השבטים – למצב של נחת ושגשוג ("הטיפו ההרים עסיס").

דרשות אלה נוגעות בשני עניינים מרכזיים של ההנהגה: הראשון הוא הצורך בהכרה של העם בהנהגה. השני הוא הצורך בעוצמות (רוחניות, אידיאולוגיות) לשם הנהגה. כל אלה חוזרים ומתגלים בזמן ובנסיבות של חיכוך או התנגדות לקיים.

 

כוח הדיבור אשר באמצעותה נכנס האדם למחויבות של ערבות, הוא זה אשר בעזרתו תתממש אותה ערבות.  הרטוריקה של יהודה היא כלי נשקו העיקרי בעמדו לנוכח יוסף, כמו כל אדם העומד מול רשות גבוהה ממנו, והוא צריך להשיג ממנה את מבוקשו. המדרש עומד במפורש על כוח הדיבור של יהודה באופן כללי, ובהתייחס לתוכן דבריו וצורת עריכתם. נעיין כאן באמירות הכלליות:

"תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אופניו" (משלי כה יא).

תירגם עקילס: חזורין דדהב בגו דייסקירין דכסף.

"דבר דבור על אופניו".

מה האופן הזה מראה פנים לכל צד,

כך היו דבריו שליהודה נראים לכל צד בשעה שנדבר עם יוסף.

"ויגש אליו יהודה".

"מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונות ידלנה" (משלי כ, ה).

משל לבאר עמוקה מליאה צונין והיו ממיה יפין,

ולא היתה בריה יכולה לשתות ממנה.

בא אחד וקשר חבל בחבל, נימה (=חוט) בנימה ודלה ממנה ושתה.

התחילו הכל דולים ושותים ממנה.

כך לא זז יהודה משיב ליוסף דבר על דבר, עד שעמד על לבו.

"ויגש אליו יהודה".

                         (שם צג, ג-ד אלבק עמ' 1153-1152).

בדרשות אלה משמשים שני דימויים, האופַן והבאר. צורתו העגולה של האופן מתאפיינת בסימטריה שלה – מרכז העיגול נמצא במרחק שווה מכל הקצוות – ועל כן נחשבה צורה זו לביטוי של שלמות. לפי זה, דימוי האופן מתארת את שלמות תוכן דבריו של יהודה אל יוסף "שהיו נראים לכל צד". "תפוחי זהב במשכיות כסף" המופיע בפסוק במשלי הינו מצע של זהב שיש עליו רשת מכסף, ורק על ידי התבוננות קרובה יכול אדם לראות את הזהב מבעד לכסף, שגם הוא מתכת יקרה ונאה, אולם לא כזהב. אם כן, הפסוק מורה על עומק החכמה המצויה בדבריו של יהודה, המתגלה מתוך התבוננות חוזרת ונשנית בהם. הדרשה מוסיפה לממד העומק את עמידתם של דבריו בביקורת נוקבת, על ידי בחינה של כל צדדי העניין, או בחינתם על ידי אנשים שונים. לעומת זאת, משל הבאר מתייחס לפן הרגשי. ליבו של יוסף היא הבאר העמוקה, ויהודה הוא מחפש, וגם מוצא מסילה אל ליבו של יוסף, כדי לבטל את גזירת עבדותו של בנימין.

לשון המשל המתאר את ליבו של יוסף כ"באר עמוקה מליאה צונין והיו ממיה יפין" מדגיש את הטוב הטמון בצפונות ליבו של יוסף, שיהודה פועל לגלותו. אם כן, יהודה מועיל לא רק לעצמו ולאחיו, אלא ליוסף עצמו, שיהיה מקור של ברכה לכל. על פי המשל, תהליך זה מתממש על ידי דיבורו של יהודה. דבריו אינם רק שפע של טענות צודקות הערוכות בטוב טעם ודעת, אלא – ובעיקר – תשובות מתוך הקשבה לכל דבר ודבר של יוסף.

מתוך הדרשות שנדונו כאן נגענו בשלושה מאפיינים של המנהיגות: ההתייצבות למשימה המתחייבת מתוך כורח המציאות, העולה מעניין הערבות; עוצמתם של מנהיגים וההכרה בהם מצד העם; כוח הדיבור ככלי עבודתו החשוב ביותר של המנהיג.