15: באה שבת באה מנוחה

  • פרופ' יונתן גרוסמן

באה שבת באה מנוחה * / יונתן גרוסמן

השבת, בראש ובראשונה, הינה חלק ממערך הבריאה, חלק מחטיבת כינון העולם על יסודותיו השונים והמגוונים. כך סיפור בריאת העולם בבראשית מציג זאת, וכך מעידים אנו בכל שבת ושבת - "ביני ובין בני ישראל אות הִוא לעֹלם כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש" או "זכר למעשה בראשית".

מאוחר יותר נמצא את השבת כמציגה פן סוציאלי - "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך", ומאוחר עוד יותר, בספרות חז"ל ומחשבת ימי הביניים מתווסף לשבת אופיה הרוחני המיוחד, נשמה יתירה ו"מעין עולם הבא".

ברצוננו לבחון את מעמד השבת על פי כינונה הבראשיתי, הבסיסי, לפי תיאור התורה את הבריאה, בבחינת הגרעין המרכזי שברעיון השבת, אשר ממנו יצאו ויבואו, מאוחר יותר, הרעיונות המחשבתיים-הגותיים לגבי זמן זה.

לשם הבנת מעמדה של השבת ברצף הבריאה יש לבחון את הבריאה כולה אשר בה השבת משתלבת, ולכן עיונינו יתחיל בתחילת הבריאה.

א

אחד מהפילוסופים הקדם-סוקרטיים הבולטים, הרקליטוס, טען שאין לחפש חומר, עצם מסויים שהוא המרכיב הבסיסי הקיים בכל תופעות העולם. לדעתו, העולם מושתת על ניגודים, על מתח שבין שני כוחות סותרים, ובאיזון זה העולם ניצב לפנינו.

כשבוחנים את סיפור הבריאה שבפרשת בראשית מתקבלת תמונה דומה לטענתו של הרקליטוס. סיפור הבריאה מציב בפנינו את העולם כבנוי על ניגודיות. יותר מכך, כל עצם נברא מקבל את הגדרתו וזהותו מתוך הפכיותו, מתוך העצם ההפוך לו או הסותר אותו, ולכן בולטת מאד תופעת ההבדלה בסיפור הבריאה [1].

התופעה בולטת כבר ביום הראשון:

"ויאמר א-להים יהי אור ויהי אור. וירא א-להים את האור כי טוב ויבדל א-להים בין האור ובין החשך" (בראשית א', ג-ד).

א-להים מוצג כאן לא רק כבורא אלא כמבדיל. ההפרדה בין האור ובין החשך אינה תוצאה ישירה מבריאת האור, אלא דורשת פעולה בפני עצמה - "ויבדל א-להים". ואכן, גם בבריאת השפה הדבר בא לידי ביטוי, שהרי לו היה כל העת אור - ללא עיתי חושך - לא רק שהמינוח 'חושך' לא היה קיים, אלא גם ל'אור' אין משמעות, שהרי זו המציאות הנתונה, עצם ההוויה. ולכן, מיד לאחר פעולת ההבדלה אנו קוראים:

"ויקרא א-להים לאור יום ולחשך קרא לילה" (שם).

קריאת השמות באה בעקבות וכתוצאה מההבדלה שנעשתה בין התחומים.

לו הדבר היה מוצג כך רק ביום הראשון, ניתן היה לטעון שאין ההבדלה וההפרדה יסודות משמעותיים בבריאה, אך התופעה חוזרת גם בימים הבאים:

"ויאמר א-להים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. ויעש א-להים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן" (שם, ו-ז).

שוב, גם ביום השני מודגשת מאד, מעבר לפעולת הבריאה, פעולת ההבדלה בין ה"מים למים". וממש כמו ביום הראשון, גם עתה באה קריאת השם בצמוד ובעקבות ההבדלה: "ויקרא א-להים לרקיע שמים" (שם).

גם ביום השלישי אנו מוצאים פעולה של הבדלה:

"ויאמר א-להים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן. ויקרא א-להים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים" (שם, ט-י).

אף כאן, בסמוך להבדלה שבין מקום המים והיבשה, באה ההגדרה השונה, קריאת השם לשני המקומות השונים. והרי ברור הוא, כפי שכבר הזכרנו, שאין משמעות למושג 'יבשה' לו כל הארץ יבשה, ואין מקורות מים אשר מגדירים, בעצם היותם, את היבשה כלא מים.

ראוי לציין, שכאן אין בריאה כלל. כל פעולת הא-להים ביצירת היבשה היא מעשה של הבדלה והפרדה, הזזת המים וכינוסם, וממילא - "תראה היבשה" [2].

ביום הרביעי שוב בולטת פעולת ההבדלה, הפעם לא כמעשה בריאה א-לוהי, אלא כתפקידם של המאורות:

"ויאמר א-להים יהי מאֹרֹת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאֹתֹת ולמועדים ולימים ושנים. והיו למאורֹת ברקיע השמים להאיר על הארץ... ולמשֹׁל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך" (שם, יד-יח).

בחשיבה פשוטה היינו אומרים שעיקר תפקיד המאורות הוא פעולת ההארה לבאי עולם, ואף שמם מעיד על מהותם - "מאורות", ההבדלה בין הזמנים השונים היא רק תוצאה נלווית של הארת המאורות. אך התורה מציגה בפנינו סדר הפוך - תחילה "להבדיל בין היום ובין הלילה" והבדלי זמן נוספים, ורק לאחר מכן, כייעוד שני - "להאיר על הארץ" [3].

בצורה ברורה וחד משמעית, התורה מדגישה בפנינו בארבעת הימים הראשונים לבריאה את ההפרדה וההבדלה שבין כוחות ועצמים, בין מושגים שונים שמקבלים את הגדרתם ואת שמם בצורה נגטיבית, מתוך שלילת או הפכיות המנוגד. בניגוד לארבעה ימים אלו, ביום החמישי והשישי חסרה פעולת ההבדלה ואינה תופסת מקום מרכזי. גם אם נוצרת הפרדה בין מינים שונים, אין זה מעיקר הדבר, וההפרדה נלווית למעשה בריאת היצורים בימים אלו.

נראה לומר, כי ביום החמישי והשישי פעולת ההבדלה עוברת מאת הא-להים אל יצוריו - ברואיו. בימים אלו נבראת "נפש חיה". מהותם של חיים אלו, בניגוד לדומם ולצומח, היא יכולת הבחירה האישית והקיבוצית, וממילא מתוך הבחירה בדבר מסויים ושלילת האחר נוצרת הבדלה, ופעולת ההפרדה בעולם נמשכת. אמנם, בחירה מוסרית קיימת דווקא לאדם - יציר היום השישי, אך גם בעלי חיים פחותים במעלה, בוחרים כל עת חייהם, ללכת לכאן ולא לכאן, לרבוץ כאן ולקום בזמן מסויים, ואף חמור שנניח בפניו שתי ערמות, יבחר בסופו של דבר מאיזו מהן הוא אוכל ומשביע את נפשו. לכן, נעדרת פעולת ההבדלה מהיום החמישי והשישי. על פעולה זו אחראים מעתה היצורים החיים, כשכמובן, בראש כולם עומד האדם.

בין אם הסבר זה נכון, ובשל כך נעדרת פעולת ההבדלה מימים אלו, ובין אם לא, בולטת לעיין הדגשת התורה על ההבדלה שהטביע הקב"ה בעולמו בשעת הבריאה, הבדלה ופירוד שנותנים לאובייקט הנברא את הגדרתו, את זהותו, לאור האחר ההפוך לו.

על רקע זה אנו ממשיכים לקרוא בפרשה ומגיעים ליום השביעי - לשבת. כאן אין בריאה של יצורים חיים, אשר בחייהם בעולם ימשיכו את מעשה ההבדלה, ובכל זאת אין אנו מוצאים פעולת הפרדה, הגדרה על פי ניגוד. מה עומד מול וכנגד השבת? מתוך מה מקבלת השבת את הגדרתה?

בפסוקים הדברים מפורשים:

"ויכֻלו השמים והארץ וכל צבאם. ויכל א-להים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבֹּת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה. ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אֹתוֹ כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא א-להים לעשות" (שם ב', א-ג).

ההדגשה המרובה בתיאור השבת, ביחס לששת ימי המעשה, אומרת דרשני. בכל משפט בחלק זה חוזרת התורה על "מלאכתו אשר עשה/ברא". כל קדושתה של השבת מקבלת את משמעותה בשל ימי המעשה שקדמו לה. רש"י מצטט את המדרש האומר שאף בשבת התבצעה בריאה: "מה היה העולם חסר, מנוחה (בבראשית רבה מופיע: שבת), באת שבת - באת מנוחה כלתה ונגמרה המלאכה", וממש כשם שלא ניתן לדבר על אור אם אין חושך, כשם שאין משמעות למושג יבשה אם אין ימים, כך אין רלוונטיות להגדרת המנוחה ללא הפעולה והעשייה שקדמה לה.

זאת ועוד, א-להים קורא בשמות לשני הצדדים המנוגדים ("ויקרא א-להים לאור יום ולחשך קרא לילה", "ויקרא א-להים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים"), וכך גם אצלנו, ששת הימים מקבלים את משמעותם העמוקה לאור השבת המגיעה בסופם. האקטיביות, העשייה והיצירה מקבלים את תקפן המוחלט לאור הפסקת הפעילות, כרקע וכתוצאה מהמנוחה העתידה לבוא.

אם כן, בעוד בכל יום ויום נברא העולם כעומד על ניגודים ספציפיים, כוחות מסויימים המאזנים זה את זה ומקבלים את משמעותם זה מזה, שבת עומדת בניגוד למכלול כולו, לבריאה ולעשייה כולה. במובן זה השבת ניצבת כניגוד לעולם הנברא! מעתה ברור מדוע רואים חז"ל בשבת - "מעין עולם הבא". לא רק בשל הפאסיביות והמנוחה שבשבת מול העשייה של ימי המעשה - העולם הזה, אלא, ואולי בעיקר, בשל הגדרתה של השבת כ"לא ימי מעשה", בשל זהותה של השבת כהפך העולם וכניגוד אליו. העולם שניצב מול וכנגד העולם הזה, הוא הוא העולם הבא, והזהות בין השניים כמו מתבקשת מאליה.

לפנינו אם כן, עומדים ששת ימי השבוע, כשכל אחד מציג סתירה עצמית אחרת, ניגודיות וקוטביות בין עצמים וכוחות בעולם. מול סתירות אלו ניצבת השבת, אשר בה, במהותה העצמית אין סתירות וניגודים אלא כל כולה עומדת כנגד העולם המרובה בניגודיות. כל כולה מתקיימת באחדות, ומוגדרת מתוך אי הסתירות שבה, וזהו סוד השבת:

"רזא דשבת איהי שבת דאתאחדת ברזא דאחד למשרי עלה רזא דאחד. צלותא דמעלי שבתא, דהא אתאחדת כרסיא יקירא קדישא ברזא דאחד, ואתתקנת למשרי עלה מלכא קדישא עלאה. כד עיל שבתא איהי אתיחדת ואתפרשת מסטרא
אחרא, וכל דינין מתעברין מינה ואיהי אשתארת ביחודא דנהירו קדישא..." (זוהר תרומה, ותפילת ערבית לשבת).

אחדותה של השבת קשורה כמובן במישרין למנוחה שבה, לאי העשייה שבה, לפסיביות שאינה מצריכה את האדם לבחור בדבר מסויים על פני דבר אחר. ללא בחירה וללא דחייה, העולם, עם ריבוי העצמים והכוחות שבו, מקבל את הלגיטימיות שלו להיות כפי שהוא. במצב של השתוות זו יורדת אחדות לעולם.

ב

התבוננות מחודשת בסיפור הבריאה, מעלה הבנה נוספת למשמעותה של השבת, משמעות המשיקה לרעיון שכתוב לעיל.

"ר' שמעון פתח 'הניצנים נראו בארץ':
'הנִצנים' - דא עובדא דבראשית.
'נראו' - אימתי? ביום השלישי, דכתיב 'ותוצא הארץ', כדין נראו בארץ.
'עת הזמיר הגיע' - דא יום רביעי דהוה ביה זמיר עריצים, מארת חסר.
'וקול התור' - דא יום חמישי דכתיב ישרצו המים וגו' למעבד תולדות.
'נשמע' - דא יום שישי דכתיב 'נעשה אדם', וכתיב התם 'נעשה ונשמע'.
'בארצנו' - דא יום שבת דאיהו דוגמת ארץ החיים". (הקדמת ספר הזוהר, מאמר הניצנים).

['הנִצנים' - זה הוא מעשה בראשית. נראו בארץ - מתי? ביום השלישי שכתוב 'ותוצא הארץ', אז נראו בארץ. 'עת הזמיר הגיע' - זה הוא יום רביעי, שהיה בו זמיר עריצים. (ולכן כתוב בו 'יהי מארת', חסר ו' שהוא לשון קללה). וקול התור - זה הוא יום חמישי, שכתוב בו, ישרצו המים וגו' לעשות תולדות. נשמע - זה הוא יום שישי, שכתוב בו נעשה אדם, שהוא עתיד להקדים עשייה לשמיעה, כי כתוב כאן 'נעשה אדם', וכתוב שם 'נעשה ונשמע'. בארצנו - זה הוא יום שבת שהוא כמו ארץ החיים [4] .]

מאמר זה של הזוהר הקדוש מעורר תמיהה בסיסית כבר בתחילת קריאתו. זהו המאמר הראשון בספר שעוסק במישרין בסיפור הבריאה, והנה להפתעתנו התיאור מתחיל מן היום השלישי! אין שום רמז ליום הראשון והשני, גם לא בהמשך המאמר, למרות שברור שיש כאן תיאור מעשה הבריאה על פי סדר הימים, כפי פירושם לאור הפסוק משיר השירים: "הנִצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו". חסר בולט זה דורש הבנה ובדיקה.

אמנם משמעות תחילת הפסוק - "הנצנים נראו בארץ" עוסקת בצמחיה היוצאת מהאדמה, ודבר זה התחדש ביום השלישי, אך אין די בעובדה זו בכדי לתרץ, שהרי הזוהר, כספר מדרשי, יכול היה לדרוש זאת בצורות רבות על פי המסר אותו הוא רוצה להעביר. יתירה מזאת, ניתן היה לבחור פסוק אחר ובו להתחיל את הדיון במעשה הבריאה. עצם הבאת פסוק זה עם הדרשנות המיוחדת המתחילה רק ביום השלישי, נושאת בחובה מסר משמעותי על הבנת תהליך הבריאה (ובעקבותיו אף על השבת).

כשעוסקים אנו במעשה יצירה מחודש, בעיקר בהגות הקבלה, שומה עלינו להגדיר את הרגע שבו האובייקט הנברא מתנתק מהבורא והיוצר אותו. בעולמנו אנו מכירים זאת היטב מתהליך הלידה, בו מתייחסים אנו אל הוולד החדש שהולך ועוזב את רחם אימו בשלבים מוגדרים. אף לאחר עזיבת הרחם עדיין קשור הוא לאימו בחבל הטבור, עד שלבסוף בניתוק חבל הטבור, נפרד הוא לחלוטין מאימו, ו'אדם' הוא ברשות עצמו [5].

כשבוחנים אנו את סיפור בריאת העולם, ניצבים אנו בפני אותה השאלה. מאיזה שלב בתהליך הבריאה, העולם עומד בפני עצמו, מנותק ומופרד מהא-ל הבורא אותו?

בקריאה מדוקדקת עולה מהכתוב, כי ביום השלישי, עת בריאת הצמחיה, ישנה התייחסות שונה לעולם, לארץ, מאשר בשני הימים הראשונים. ביום השלישי אנו קוראים:

"תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע... ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו..." (א', יא-יב).

בפועל, הארץ היא המוציאה את הדשא והעשב, היא הפועלת, היא היוצרת. אין כאן "ויאמר א-להים יהי דשא עשב", אלא האמירה מופנית לארץ ועליה לפעול. זאת בניגוד לשני הימים הראשונים, בהם הא-ל הוא הפועל והמחדש בתוך הארץ.

מרגע שהארץ פועלת, מייצרת ומחדשת את פניה, מרגע זה עומדת היא כמובן ברשות עצמה, עומדת על שתי רגליה, במנותק מהא-ל שברא אותה. כמובן, נשמעת היא לציוויו ועושה היא את דברו, אך היא הפועלת, היא המוציאה דשא.

ואכן, במאמר הזוהר, עת מתחילים לדבר על תכונות העולם הנברא, מתחילים ביום השלישי בציטוט של פסוק זה - "ותוצא הארץ", ותוצא - כאילו מעצמה, כיישות נפרדת ופועלת.

מעתה, לאורך כל הבריאה, פניית א-להים תהיה לארץ ולעולם כמי שפועל ברשות עצמו. כך ביום הרביעי:

"יהי מאֹרֹת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאֹתֹת ולמועדים... והיו למאורת ברקיע השמים להאיר על הארץ... ויתן אֹתָם א-להים ברקיע השמים להאיר על הארץ. ולמשֹל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך..." (שם, יד-יח).

לשון הבריאה השתנתה לחלוטין. בניגוד ל - "יהי אור ויהי אור... ויבדל א-להים בין האור ובין החשך. ויקרא א-להים לאור יום...", וכן - "יהי רקיע בתוך המים... ויבדל
א-להים
בין המים אשר מתחת לרקיע... ויקרא א-להים לרקיע שמים...", אשר באלו הא-ל הוא הפועל והוא העושה, הוא המבדיל והוא הקורא, בשונה מכך, ביום הרביעי, העולם עצמו, המאורות עצמם הם הפועלים. לא כתוב - "ויבדל א-להים בין היום ובין הלילה", "ויהי מאורות ברקיע השמים", "ויאר א-להים על הארץ", "ויבדל א-להים בין האור ובין החשך", אלא פעולת הבדלה נמשכת. לא בריאה חד פעמית, אלא עשייה מתמשכת של המאורות עצמם - "להבדיל... והיו... להאיר... ולהבדיל". ההבדל הבולט ביותר הוא כמובן בפעולת ההבדלה, שבה דנו בתחילת המאמר, כשביום הראשון והשני ההבדלה מיוחסת לא-להים, ואילו כעת ההבדלה מוצגת כחלק מתפקיד המאורות. בנוסף להטיית הפועל השונה, אף נושא המשפט - א-להים - הצמוד ביום הראשון והשני, לפועל ההבדלה, נעדר מהיום הרביעי, למרות הפעולות הדומות (הבדלה בין האור ובין החשך). אף דבר זה יוצר אוירה של ריחוק מסויים בין הא-ל ובין עולמו.

הבולט מכל ביום זה, הוא התפקיד השלטוני שמקבלים המאורות -

"את המאור הגדֹל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה... ולמשֹׁל ביום ובלילה...".

ברור שנברא המקבל תפקיד של ממשלה, של שלטון על העולם, נמצא במצב של עמידה עצמית, ונפרד מהיותו חלק בא-ל הבורא [6].

גם ביום החמישי אנו מוצאים תופעה דומה:

"ויאמר א-להים ישרצו המים.. ועוף יעופף על הארץ... ויברך אתם א-להים לאמר פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף יִרֶב בארץ" (שם, כ-כב).

שוב, האל פונה למים שיפעלו הם ביצירת השרצים (ולא - "יהי שרץ נפש חיה"), העוף כמו יעופף מעצמו, כאילו נברא מעצמו, והבולט מכל כמובן, ברכת פרו ורבו, שכל כולה אומרת עצמאיות ועמידה מנותקת מהא-ל, המשך יצירה ובריאה אישי. מעתה פונה העולם לדרכו, והאב כמו מנופף בידו לשלום לבנו, ומאחל לו ברכת הדרך.

ואכן, אף כאן מדגיש הזוהר את שתי הנקודות הללו, מחד - "ישרצו המים" (המים הם כאילו היוצרים), ומאידך - "למעבד תולדות" (ברכת פרו ורבו ויכולת ההולדה).

ביום השישי שוב אותה האמירה - "ויאמר א-להים תוצא הארץ נפש חיה למינה". ביום זה נברא האדם, המסמל יותר מכל את עמידת העולם בצורה משוחררת מא-להים, שהרי בחירה חפשית לו, בעל חירות הוא לפעול כרצונו. אף הלשון "נעשה אדם" מורה בדרך הפשט (כפירושו של הרמב"ן על אתר) על שיתוף האדמה במעשה היצירה. הפעם "שני שותפים" בו באדם, הקב"ה יוצר הנשמה, נופח רוח באפיו, והאדמה תורמת משלה למען גופו ומסייעת ביצירתו.

אלא, שבאדם קיימים שני היסודות יחדָו. אמנם, כפי שמתבצע מהיום השלישי, הארץ פועלת ויוצרת, אך כאן יש יסוד א-להי כפי שהיה בימים הראשונים. זאת, משום שלאדם קיימת האפשרות לחזור למצבו הפסיבי, לבטל את אישיותו הנפרדת על ידי הישמעות והיכנעות לצו הא-להי. במצב כזה, מוותר האדם על עמידתו המנותקת
מהא-להים, ופועל, מתוך בחירתו, כחלק מהא-ל עצמו. עושה הוא את רצון הא-ל שברא אותו, על חשבון רצונו האישי שלו. בכדי לאפשר בחירה זו, אפשרות זו, שותפים השניים בבריאתו - הארץ המנותקת מאת הא-ל הבורא ותורמת את היסוד העצמי,
והא-ל עצמו, המאפשר לאדם לחזור ולהידבק בו.

מעניין לציין, שעל פי זה, מצבו הנפשי ומעמדו של האדם הפוכים מכפי שנוהגים להציג. דווקא הארץ הפועלת על פי חוקים קבועים, דטרמניזם מובהק, דווקא היא המשפיעה על האדם את יכולת הבחירה שלו - את יכולת הפניית העורף לרוחני המוחלט, והעדפת החומר והארציות, ואילו הקב"ה, הוא המאפשר לאדם לוותר על עמידתו העצמית, ולחזור ולהיות בקשר פנימי עם יוצרו [7].

ואכן, אף כאן מדגיש הזוהר את הפסוק: "נעשה אדם", בהקשר האמור, שהרי מצטט הוא את "נעשה ונשמע" (והדבר מהותי בדרשה, שהרי זהו הפסוק המקשר את האדם ל"נשמע" שבשיר השירים) - "דהווה עתיד למקדם עשייה לשמיעה". בני ישראל העומדים למרגלות הר סיני, הם המבטאים את "נשמע", אך לא רק שמיעה וקבלה, אלא אף עשייה על פי הציווי הא-להי ללא תלות בתוכן הדברים. זהו הביטוי המקסימלי של עובד ה' המבטל רצונו מפני רצון קונו. ההסכמה לביצוע הדרישה, עוד לפני שמיעתה (זו משמעות "מקדם עשייה לשמיעה"), מתעלמת במובן מסויים מהעמידה והיוזמה העצמית, מהיצירה והביטוי האישי, ומכוונת את כל אלו לפעולה על פי דבר ה'. האדם מתוך חירותו, מוותר על חירותו. מתוקף הבחירה החפשית מבקש הוא לבטלה.

לאחר כל זאת מגיעים אנו לשבת - "דוגמת ארץ החיים". בתחילה - ביום הראשון והשני, עדיין אין העולם עומד בפני עצמו אלא כלול ברמה זו או אחרת בא-ל הבורא, עד כדי כך, שהזוהר מתעלם מקיומם של שני ימים אלו בהקשר של עולם נברא. מהיום השלישי ועד היום החמישי מקבל העולם את אופיו העצמי, את עמידתו על שתי רגליים, את יכולת היצירה שלו, המגדירה יותר מכל את היותו נפרד ועצמאי. ביום השישי, חוזר במידה מסויימת המצב לקדמותו. שוב העולם (האדם) הופך לפסיבי, שוב נכנע הוא לאמירה הא-להית, מוותר הוא על יצירתו האישית ועל היוזמה לפעול. אלא שאין זו חזרה ל"מצב העוברי" שלפני היום השלישי. הפעם האדם מתוך בחירתו החפשית מבכר את ההכנעה לצו ה' על פני העמידה העצמית. האדם שרוי בשיא היכולות העצמיות, מושל הוא בכל חי ובכל העולם, ודווקא מתוך חירות מוחלטת בוחר הוא להיכנע לדבר ה'.

השבת מאפיינת מצב חדש זה. בשביתת השבת, בחוסר הפעילות, בפסיביות היורדת על היהודי, שהקדים "נעשה" ל"נשמע", מבוטא יותר מכל אותו ויתור על העשייה האישית, על היצירה המנותקת מהבורא. העולם אמנם חוזר למקורו בשבת, לא מתבצעת עשייה ומלאכה היוצרת דברים חדשים, פעולת הבריאה - גם של העולם - מופסקת, אך מתוך בחירה והחלטה, מתוך חירות גמורה. העולם כעת שרוי ברמתו הגבוהה ביותר - מצד אחד דבק הוא במקורו המוחלט, הנצחי, אך מצד שני חיבור זה נעשה בבחירה, והרי בעצם בחירתו, האדם "מביא" את עצמו לתוך המפגש המחודש עם הבורא.

זוהי "ארץ החיים" המוזכרת בזוהר, אשר בנוסחאות מאוחרות יותר (כנראה) הוסיפו: "שהוא עולם הבא, עולם הנשמות, עולם הנחמות".

ג

שני רעיונות מרכזיים הועלו במאמר זה בנוגע לבריאה אשר ממנה בוקעת השבת. ראשית הראנו, כי בעוד בכל יום ממעשה הבריאה נבראים ניגודים, סתירות (על ידי הקב"ה או על ידי נפש חיה אשר ממשיכה תהליך זה), אשר האחד מקבל את משמעו וזהותו לאור האחר, בשבת לא נברא ניגוד כגון זה, אך תיאור התורה את השבת הוא, כעומדת בניגוד לעשייה המתבצעת בכל הימים. בשבת ההסתכלות היא כללית אל עבר העשייה כולה אשר מתבצעת לפניה, והיא המגדירה את העשייה כולה. לאור השבת מוגדרת המלאכה. לכן, ברורה השפעת השבת (במישרין, בעצם ההגדרה) על ימי המעשה שלפניה ושאחריה, ולכן מוצגת השבת (במקומות רבים, בעיקר בספרי חסידות) כמייצגת את האחדות, ללא סתירות וללא ניגודים.

שנית, השתדלנו להראות, לאור "מאמר הניצנים" שבזוהר, כי הבריאה מתוארת כתהליך של ניתוק מא-להים ושיבה אליו, כתהליך של עמידה עצמית מול הא-להים וויתור מודע על עמידה זו. השבת מאפיינת את המנוחה הסופית, את הפסיביות הבאה לאחר ביטול האני (שהתבצע ב"יום שישי", בהקדמת נעשה לנשמע).

לעניות דעתי, שני רעיונות אלו משתלבים זה בזה, ומשלימים האחד את רעהו.

הדגשנו כי במעשה הבריאה שולטת ההבדלה הא-להית כחלק מהותי במעשה הבריאה כולו. אך כשבוחנים את הלשון במדויק מתגלים הבדלים בין הימים השונים. ביום הראשון וביום השני מודגש שא-להים מבדיל. הוא עצמו כחלק ממעשה הבריאה, הוא עצמו גם קורא בשמות, כלומר מגדיר את האחד על פי הפכו.

ביום הראשון:

"וירא א-להים את האור כי טוב ויבדל א-להים בין האור ובין החשך. ויקרא א-להים לאור יום ולחשך קרא לילה".

וביום השני:

"ויעש א-להים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן. ויקרא א-להים לרקיע שמים".

לעומת זאת, ביום השלישי, למרות שקיימת הבדלה אין הכתוב מכנה זאת במפורש:

"יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן. ויקרא א-להים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים".

לראשונה, אין אנו מוצאים את השורש ב.ד.ל במעשה הבריאה, למרות שזהו תוכן המעשה ביום השלישי. על השוני שביום הרביעי עמדנו כבר לעיל - אין הקב"ה בעצמו מבדיל, אלא הוא מטיל את פעולת ההבדלה בין היום ובין הלילה על המאורות. ביום החמישי והשישי נעדרת לחלוטין פעולת ההבדלה בין הניגודים, מפני שנוצרת "נפש חיה", שבחייה תמשיך את פעולת הבריאה - פעולת ההפרדה בין ניגודים והגדרתם לאור זאת.

לפנינו אם כן, הדרגתיות מסויימת בפעולת ההבדלה כחלק ממעשה הבריאה על ידי א-להים. המעבר הראשון מתבצע ביום השלישי, ומעתה ועד היום השישי תחול ירידה בפעולת ההבדלה המתבצעת על ידי הבורא עצמו. כזכור, על פי הזוהר והכתובים, ביום השלישי מקבל העולם את עצמאותו ומתחיל ליצור בצד הא-להים, ובצורה הדרגתית נפרד העולם יותר ויותר מהבורא, עד שלבסוף, האדם בשיא עמידתו החפשית בוחר לשוב אל הא-ל שממנו נפרד. הקבלה זו שבין הרעיונות איננה מקרית.

ידועה שיטתו של הרב קוק (הנשענת על תורת הקבלה) הטוענת כי שאלת האחדות חופפת לרמת דבקותו של אדם בא-לוהיו [8]. ככל שהאדם נפרד מא-להים ומתרחק ממנו, כך ניצב העולם בפניו כפרטים פרטים, סותרים ומנוגדים, המקיימים מתח מתמיד ביניהם. לעומת זאת, האדם הדבק בא-לוהיו, האדם החי בקדושה, רואה את העולם כיצירה אחדותית, רואה את ה' אחד ושמו אחד הנגלה בכל פרטי העולם [9].

השבת, על פי ניתוחינו, מאחדת בתוכה את שני הרעיונות - את השיבה לקב"ה, הדבקות המוחלטת בו תוך ביטול האני והאינטרס האישי, ובמקביל, את חוסר ההפרדות וההבדלות, את אי הניגודיות, את האחדות העליונה.

וכך בעת ירידת השבת לעולם אנו מצטטים את פסוקי בראשית המורים על מהותה:

"ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אתוֹ כי בוֹ שבת מכל מלאכתוֹ אשר ברא
א-להים לעשות".

וביציאת השבת, אנו עורכים הבדלה:

"המבדיל בין קֹדש לחול, בין אור לחֹשך, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה".

הבדלה זו מכניסה אותנו לימי המעשה, לימי הבריאה, המאופיינים בהבדלות וניגודים.

 


* התפרסם גם בעלון שבות בוגרים גיליון ח' .

[1] המילה הבדלה בצורותיה השונות מופיעה במעשה הבריאה חמש פעמים.

[2] בניגוד לימים הקודמים בהם שורש ב.ד.ל הודגש, כאן הוא חסר, אך זו כל משמעות הקטע. נעמוד על פער זה בהמשך.

[3] הסבר חינוכי לתופעה מצוי בספר "הגיוני מוסר" של הרב אליעזר ברוק (הוצאת קדם, ניו יורק תש"ז), חוברת ב', עמ' א'.

[4] פירוש הסולם, שם.

[5] ב"דף קשר" גיליון 516 (סוכות תשנ"ו) , הארכנו בעניין זה בהקשר הימים הנוראים. שם אמרנו, שאף בשלב היניקה, קשור הוולד לאם ברמה מסוימת.

[6] לאחר ההתנתקות של העולם מהא-ל, יש מקום לרע לפעול. לכן מדגיש הזוהר את זמיר העריצים ביום הרביעי, מיד לאחר ההיפרדות מהטוב המוחלט.

[7] הרקע לעמדה כזו היא, כמובן, שיטה הרואה בשיעבוד האדם לפני א-להיו וויתור על הרצונות האישיים מטרה עליונה בעבודת ה', ועדיפה עמדה כזו מאדם שפועל באופן חירותי ובלתי תלוי. הארכנו בהקשר זה ב"דף קשר" גיליון 364 (חשון תשנ"ג) .

[8] כל שיטתו העיונית של הרב קוק נשענת על הבנה זו, על ביטוייה השונים.

"הנתיבה המדעית מבררת שההבדל בין א-לוהים והעולם תלוי הוא רק בדעה והשגה וארחות החיים. כל מה שהדעה מתעלה, מתקרב האדם והעולם לגודל הא-לוהי וברוממותו העליונה של האדם והכרתו הגמורה מוצא הוא שהכל הוא כלול בא-לוהים והעצמיות הפרטית של כל פרט מפרטי ההויה איננו כי אם התגלות א-להות הזורחת בגוונים שונים לפנינו, ולפי זה כל האושר הא-לוהי הלא הוא אושר של הכל, והאושר הוא הולך ומתגדל, כל מה שהידיעה הא-לוהית היא הולכת ומתבררת... וכל מי שיעלה את חופשיות רצונו באותה מידה של הצדק המלא, שהא-לוהים נעלה בחפצו השלם בצדק החופשי והמוחלט הרי הוא משתאב בגופא דמלכא, וקונה לו את השלמות הא-לוהית מצד ביטולו אל האור הא-לוהי בעונג פנימי. ואין שום מעצור לשום נמצא לרומם את חפצו חופשי למרום הצדק הא-לוהי, וכפי אותה מידה שהאדם מתקרב אל מידת הצדק הא-לוהית, הרי הוא מתעלה, ונעשה איש א-לוהי" (אורות הקודש ח"ב, האחדות הכוללת, האושר הא-לוהי הכולל).

[9] על השראת שכינה בעולם כתנאי לאחדות, כתנאי לקבלת כל אובייקט כפי שהוא, הרחבתי במאמרי "פורשי כנפים איש אל אחיו", עלון שבות 145 (תמוז תשנ"ה) . בהקשר זה ניתן להבין אף את פן השבת המופיע בדברים - הפן הסוציאלי. קבלת כל אדם וכל חפץ כפי שהוא, מסירה את מסכי המעמדות השונים, ומחייבת מתן חירות לכל נברא - "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך".