הגותו של הרב סולוביצ'יק -
שיעור 16
עצמאות האמונה
קובץ טקסט
פרק 16 – איש האמונה הבודד (ו): עצמאות האמונה
מדוע איש האמונה בן דורנו "בודד באופן מיוחד" (עמ' 11)? נסכם בקצרה את טיעונו של הרב עד כה. האמונה (אדם ב') והתרבות (אדם א') מייצגות שני צדדים בלתי תלויים של דיאלקטיקה נצחית הטבועה במין האנושי. אף על פי כן, האדם המודרני[1] מזדהה רק עם צד אחד של הדיאלקטיקה: ערכי ההוד, ההדר והאחריות של אדם א' היוצרים טכנולוגיה והיבטים נוספים של התרבות האנושית. שכרון הצלחתו בתחום הטכנולוגי-מדעי הביא את האדם המודרני לצמצם את עולמו הפנימי כך שיכלול רק ערכים ותגובות רגשיות המשקפים ומעצימים את הדרו. הענווה ותחושת חוסר השלמות המתמדת המאפיינות את אדם ב' זרות לו מכל וכל. ברם, אין פירוש הדבר שהאדם המודרני נוטש את הדת לחלוטין. הוא מאמץ חלק מצורותיה החיצוניות של הדת, אך מרוקן אותן מתוכנן הקשור בברית ובגאולה וממיר את התוכן הפנימי בערכי הדר.
אם כן, איש האמונה בדורנו מתמודד מול חילוניות עזה ותקיפה אשר חלחלה אף לתוככי הדת המאורגנת. דומה כי איש האמונה – אדם ב' – הדובר שפה זרה של גאולה הכרוכה בדרך כלל בהקרבה ובכניעה בפני הקב"ה, איבד את היכולת לתקשר עם החברה הסובבת אותו. הוא אינו חווה תחושה ממריצה של ייחודיות ושיח פורה בין הכוחות השונים השוכנים בקרבו, אלא סובל מבידוד חברתי ובדידות מייסרת. החברה אינה מבינה לליבו, שמה אותו ללעג ומתייחסת לאורח חייו "כדבר מיותר שאבד עליו הכלח" (עמ' 52).
בפרק הקודם עיינו בהיבט אחד של הבעיה: העמדה הדתית שמאמץ אדם א'. כעת נעסוק במרכיב השני: התעקשותו של אדם ב' לשמור על עצמאות, סירובו העיקש להיכנע לתכתיבי החברה המודרנית ולהסתגל אל מטרותיו וערכיו של אדם א'. לאחר שנניח את היסודות התיאורטיים לעצמאות האמונה[2] בפרק זה, נעיין בחלק מהשלכותיה, הן בתחום העיוני (פרק 17) והן בתחום המעשי (פרק 18). לפיכך, בפרק הבא ננתח את תגובתו של הרב סולוביצ'יק לביקורות אינטלקטואליות שונות על האורתודוקסיה, והפרק החותם את עיוננו באיש האמונה הבודד יבחן, לאור הרעיונות המובאים כאן, כמה מתשובותיו ההלכתיות של הרב וכן כמה מהחלטותיו בענייני מדיניות ציבורית.
שיקול קר או מחויבות נלהבת
כיצד עוברת הדת תהליך של חילון? בפרק הקודם ראינו שאף שאדם א' ואדם ב' דוברים שפות שונות ומאמינים בערכים שונים, נדרש אדם א' לשאול מושגים אחדים מאדם ב' על מנת לחזק את בניינו התרבותי. תרגום כמה מקטגוריות הגאולה של אדם ב' למושגים תרבותיים הוא דבר לגיטימי לחלוטין. ברם, האדם המודרני אינו מסתפק בתרגום חלקי, אלא מעריך את הדת כולה בכפוף להתאמתה למטרות ההדר שהציב לעצמו. על ידי כך משעבד האדם המודרני את הדת ליעדי התרבות וההדר מבלי להכיר בכך שיש לתחום הדתי תביעות עצמאיות משלו. למעשה, חווית האמונה יוצאת אל האדם בקריאה המצויה הרבה מעבר להבנתו המוגבלת ולמטרותיו המעשיות. כפי שהובא לעיל, הרב מתאר את חוויות האמונה כ"למעלה מן השכל ונעדרות הנאה חושנית" (עמ' 55).
מדוע הדבר כך? האמונה אינה נטועה רק בשכל, אלא במכלול אישיותו של האדם, ומשפיעה על כל רובד בקיומו (כדוגמת הרבדים האסתטיים, הרגשיים והמוסריים, כפי שראינו במאמר "צירוף"). לפיכך, מחויבות האמונה אינה יכולה להתבסס על יסודות מעשיים או תועלתניים, משום שהמעשיות והתועלתניות הן קטגוריות תפקודיות בלבד, הנובעות ממרכיב צר (אך משמעותי) בקיומו של האדם, קרי, המרכיב השכלי. כפי שמביע הרב סולוביצ'יק במילותיו העוצמתיות:
אין קטגוריות של הכרה שבהן אפשר לבטא את מלוא ההתחייבות של איש האמונה. ההתחייבות אינה מושרשת במימד אחד, כגון המימד הרציונלי [=שכלי], כי אם במלוא האישיות של איש האמונה. האדם כולו, על האספקטים הרציונליים והבלתי-רציונליים שלו, מתחייב כלפי האלוהים. לפיכך אין שיעור ההתחייבות ניתן להבנה על-ידי מידות השכל והמוסר. פעולת האמונה היא קדמונית, היא מתפוצצת בכוח יסודי... השכל אינו משרטט את המסלול בו הולך איש האמונה; תפקידו של השכל בא לאחר המעשה. השכל מנסה לאחר המעשה לחזור על עקבותיו של איש האמונה, ואפילו בניסיון צנוע זה אין השכל מצליח לגמרי... החוויה הגדולה שלו מניעה את איש האמונה ועל כן יכול הוא להגיע אל הנקודה בה הגיון השכל ואפילו הגיון הלב והרצון... נכנעים להתחייבות "אבסורדית". איש האמונה מתחייב לאלוהים מתוך "שיגעון" והוא "משתגע" באהבת ה' (עמ' 55‑56).
כשמתייחסים למחויבות איש האמונה, התארים "אבסורדי" ו"משתגע" באים לבטא כי מחויבות זו אינה מיוסדת על שיקולים הגיוניים קרים או על תועלת מעשית. מחויבותו של איש האמונה היא בלתי-רציונלית או על-רציונלית, אך היא אינה אי-רציונלית; במילים אחרות, המחויבות אינה קשורה להגיון, אולי היא מעבר להגיון, אך אינה מנוגדת להגיון.[3]
כאן אנו פוגשים במלוא העוצמה את ההבדל שבין מחשבתו של הרב סולוביצ'יק ובין המסורת השכלתנית של הפילוסופיה היהודית בימי הביניים, שביססה את החיים הדתיים על הוכחות שכליות בדבר קיומו של האלוקים.[4] לפי הרב סולוביצ'יק, תודעת האלוקים של איש האמונה, או חווית האלוקים שלו, היא המרכזית בתפיסת העולם ותודעת העצמי שלו. פירוש הדבר הוא שאיש האמונה אינו מסוגל לתפוס את עצמו או את העולם מבלי לחוש את נוכחות האלוקים. בעיניו, האמונה היא מודעות בסיסית, הנחת יסוד (או במינוח טכני: אקסיומה אפריורית), ולא מסקנה שניתן להגיע אליה על בסיס הנחות מסוימות.[5] בשלב זה בדיון, חשוב ביותר להכיר בכך שהאמונה אינה פונקציה או תוצאה טבעית מעיסוקיו האחרים של האדם, אלא כוח "קדמוני", ייעוד בסיסי בזכות עצמו. לפיכך, האמונה אינה כפופה למטרות וערכים אחרים, ובמיוחד בעידן המודרני, עליה לשמור על עצמאותה ביתר תוקף.
עצמאות ההלכה
הנחתו של הרב בדבר עצמאות התחום הדתי בכלל וההלכה בפרט תופסת מקום מרכזי בהגותו. בטרם נבחן את ההשלכות של הנחה זו ביחס לאיש האמונה הבודד, נעיין בכמה הקשרים אחרים שבהם עולה הנושא.
איש ההלכה (למשל, עמ' 25‑35) ו"מה דודך מדוד" (עמ' 70‑85) עוסקים בעצמאות המערכת ההלכתית. הרב סולוביצ'יק קובע שההלכה מהווה תחום קוגניטיבי עצמאי, ויש ללמוד אותה וליישמה על פי עקרונות הגיונה הפנימי, ולא על פי אמות מידה זרות של סיבתיות היסטוריות, כלכליות או סוציולוגיות. הרב סבור, כמובן, ששיטת בריסק מיטיבה לחשוף את "הגיונה הפנימי" של ההלכה, כפי שהוא כותב במילים תמציתיות ונוקבות:
קאנט בשעתו הכריז על עצמאותה של התבונה הטהורה של ההכרה המדעית-מתמאטית. [בדומה לו, סבי] ר' חיים נלחם את מלחמת השחרור של תבונת ההלכה ותבע לה אוטונומיה שלמה. פסיכולוגיזאציה או סוציולוגיזאציה של ההלכה הן התנקשות בנפשה, כשם שניסיון כזה יחריב את החשיבה המתמאטית. אם החשיבה ההלכית תלויה בגורמים נפשיים, הריהי מפסידה את כל האובייקטיביות ומידרדרת לדרגה של סובייקטיביות שאין בה ממש... ("מה דודך מדוד", עמ' 78).
במילים אחרות, המתמטיקה היא מערכת סגורה בעצמה שבה נדרש מאיתנו לשאול כיצד פועלת המערכת ולא מדוע היא בנויה בצורה מסוימת. לפיכך, הצעת נימוקים פסיכולוגיים או סוציולוגיים לכללים מתמטיים תחשב לאבסורד. הרב סבור, באותה מידה, שההלכה היא בראש ובראשונה מערכת מושגים המשולבים אלה באלה. משימתנו היא להגדיר את המושגים ואת אופי התקשרותם אחד למשנהו, ולא לשאול מדוע הם כאלה ולא אחרים.[6] אף שתנאים היסטוריים, סוציולוגיים וכלכליים עשויים להשפיע על יישום ההלכה בנסיבות שונות, הם אינם משפיעים על המושגים ההלכתיים עצמם. יתרה מזאת, תגובות ההלכה לנסיבות המשתנות מובנות במערכת, וכיוון שכך, השינוי ההיסטורי אינו משפיע על שלמות המערכת ההלכתית. לפיכך, אף שלר' חיים ולרב היו סיבות משלהם לפתח תפיסה אפריורית ועצמאית של ההלכה, היא עשויה אף לשמש כמענה למגמה ההיסטורית והיחסית שבה נוקטות התנועות הלא-אורתודוקסיות והעולם האקדמי.[7]
עצמאות התחום הדתי
ספרו של הרב סולוביצ'יק, The Halakhic Mind (התודעה ההלכתית), מניח את היסודות המחשבתיים להנחתו בדבר עצמאותה הקוגניטיבית והמתודולוגית של ההלכה. למעשה, The Halakhic Mind, בדומה לאיש האמונה הבודד, אינו מתמקד אך ורק בהלכה, אלא בתחום הדתי בכללותו.[8] בחיבור זה, שהוא טכני ביותר באופיו, הרב טוען שה"פלורליזם האפיסטמולוגי" של המדע במאה העשרים מאפשר לנו לפתח לראשונה פילוסופיה אמיתית ועצמאית של הדת.[9] כשם שהמדע בתקופתנו, ובמיוחד פיזיקת הקוואנטים (בניגוד לפיסיקה האריסטוטלית או הניוטונית), מכיר בכך שניתן לראות את העולם בשלל דרכים, וכן מודה בקיומם של מגוון מקורות מידע, כך נדרש גם מהפילוסופיה. לפיכך, מרכיבי הדת – ובמושגינו אנו, פרטי ההלכה – עשויים לשמש כבסיס לניסוח תפיסת עולם שתוקפה אינו פחות מכל תפיסה אחרת.[10] כיוון שהמדע והפילוסופיה כבר אינם מתיימרים לתאר כל דבר בר-ידיעה, יש כעת די מרחב לפנות לדת כמקור ידע – והדת חופשייה עתה להסביר את עצמה במושגיה שלה.[11]
איש האמונה הבודד מבוסס על אותה הנחה הדוגלת בריבוי השקפות עולם (אדם א' ואדם ב'), וכן על אותה הטענה בדבר עצמאותה של הדת. אומנם, במקום להתייחס לפן הקוגניטיבי שבסוגיה – הדת כמקור ידע – איש האמונה הבודד עוסק דווקא במימדים הקיומיים והחווייתיים של הדת. בעוד ההכרה בעצמאות הדת פותחת אפשרויות תיאורטיות מלהיבות, היא עלולה גם להביא לתחושת ניכור מאלו שאינם שותפים להכרה זו (ומתייחסים לדת דווקא כפן נוסף של התרבות). לפיכך, במקום האופטימיות המאפיינת את The Halakhic Mind, המצפה בכיליון עיניים לעידן חדש במחשבה הדתית, איש האמונה הבודד נוקט בנימה קודרת וטראגית יותר בתארו את בידודו של איש האמונה ואת התסכול שהוא חווה בחוסר יכולתו לפרוץ את מחסום התקשורת המפריד בינו ובין בני דורו. הרב יונתן זקס מנסח ברהיטות את הקשר שבין שני המאמרים שנכתבו במרחק של עשרים שנה זה מזה (Halakhic Mind ב-1944 ואיש האמונה הבודד ב-1965):
הפלורליזם הרווח בתרבות זמננו, אשר [הרב סולוביצ'יק] הכיר בו לפני כולם, מהווה שחרור ושלילה בעת ובעונה אחת. הוא שחרר את המסורת מהצורך להצדיק את עצמה במושגים זרים. אך הוא עקר את המסורת מעגינתה בסדר הקולקטיבי וצייר את דמותה כמערכת אחת מיני רבות, הנבחרת במודע (תופעת החזרה בתשובה) או מקבלת תוקף באמצעות מעשה אמונה "קדמוני, מתפוצץ בכוח יסודי" ואינו ניתן לניתוח קוגניטיבי. ניכרות בכך הן גאונותו של הרב סולוביצ'יק והן מידת הכאב המלווה את התפתחותו האינטלקטואלית: הוא היה הראשון לבחון את האפשרויות החיוביות הטמונות בשחרור [בספרו The Halakhic Mind] והראשון לשרטט את מימדיה הטראגיים של השלילה [באיש האמונה הבודד].[12]
לעיון נוסף:
The Halakhic Mind: במשך מאות שנים צעדו יחד המדע והפילוסופיה שלובי זרוע, כאשר המדע צועד בראש והפילוסופיה הולכת אחריו ומאמצת בעקבותיו צורה אחת ויחידה של הסתכלות על העולם. מחשבת ימי הביניים הייתה רתומה למדע האריסטוטלי שקבע את השאלות שיישאלו ואת השיטות שיובילו לתשובות עליהן. הפילוסופיה המודרנית המוקדמת הייתה רתומה למדע הניוטוני באותה צורה בדיוק. כתוצאה מכך שהמדע קבע את דרכי החשיבה המקובלים, נאלצה המחשבה הדתית להצדיק את הדת במונחים רציונליים-פרגמטיים או לדחות את הרציונליות מכל וכל.
אמנם, המדע במאה העשרים כבר לא נקט בעמדה אחידה או אינטואיטיבית כלפי העולם. האור, למשל, זוכה ליחס של גל ושל חלקיק כאחד, דבר שלכאורה מפר את עיקרי ההיגיון האריסטוטלי: דבר מה אינו יכול להיות A ולא-A בעת ובעונה אחת. נביא דוגמה נוספת: הגיאומטריה האוקלידית מיושמת ברובד הרגיל של חווית החושים שלנו, ואילו הגיאומטריה הלא-אוקלידית (הדוחה את אחת מהאקסיומות היסודיות של הגיאומטריה האוקלידית) חיונית באסטרופיזיקה ובמצבים אחרים שבהם יש להשתמש בתורת היחסות הכללית של איינשטיין.
כיוון שהמדע נוקט עמדה הדוגלת בפלורליזם אפיסטמולוגי, ומכיר בריבוי מודלים ומקורות ידע, נדרשת הפילוסופיה ללכת בעקבותיו. אין עוד להתייחס למודל המדעי הכמותי בתור הצורה הקוגניטיבית היחידה לראות את היקום. הדבר סולל דרך לייסוד הדת כתחום אוטונומי של ידע ואמת. כיוון שמחשבת הדת שוחררה מהנחותיה המוקדמות של הנטורליזם, פותח הרב סולוביצ'יק את ספרו The Halakhic Mind בטענה הנועזת והאופטימית: "יקשה עלינו למצוא תקופה בתולדות הפילוסופיה שהייתה נוחה יותר עבור האדם הדתי ההוגה מתקופתנו אנו".
אמנם, המדע במאה העשרים כבר לא נקט בעמדה אחידה או אינטואיטיבית כלפי העולם. האור, למשל, זוכה ליחס של גל ושל חלקיק כאחד, דבר שלכאורה מפר את עיקרי ההיגיון האריסטוטלי: דבר מה אינו יכול להיות A ולא-A בעת ובעונה אחת. נביא דוגמה נוספת: הגיאומטריה האוקלידית מיושמת ברובד הרגיל של חווית החושים שלנו, ואילו הגיאומטריה הלא-אוקלידית (הדוחה את אחת מהאקסיומות היסודיות של הגיאומטריה האוקלידית) חיונית באסטרופיזיקה ובמצבים אחרים שבהם יש להשתמש בתורת היחסות הכללית של איינשטיין.
כיוון שהמדע נוקט עמדה הדוגלת בפלורליזם אפיסטמולוגי, ומכיר בריבוי מודלים ומקורות ידע, נדרשת הפילוסופיה ללכת בעקבותיו. אין עוד להתייחס למודל המדעי הכמותי בתור הצורה הקוגניטיבית היחידה לראות את היקום. הדבר סולל דרך לייסוד הדת כתחום אוטונומי של ידע ואמת. כיוון שמחשבת הדת שוחררה מהנחותיה המוקדמות של הנטורליזם, פותח הרב סולוביצ'יק את ספרו The Halakhic Mind בטענה הנועזת והאופטימית: "יקשה עלינו למצוא תקופה בתולדות הפילוסופיה שהייתה נוחה יותר עבור האדם הדתי ההוגה מתקופתנו אנו".
הבהרת הטיעונים המרכזיים בספר The Halakhic Mind ניתן למצוא במאמרים הבאים:
- R. Jonathan Sacks, “Rabbi Joseph B. Soloveitchik’s Early Epistemology,” Tradition 23:3 (Spring 1988), 75-87; reprinted in Tradition in an Untraditional Age (London, 1990), 287-301
- William Kolbrener, “Towards a Genuine Jewish Philosophy,” Tradition 30:3 (Spring 1996), 21-43.
שני מאמרים מופיעים בקובץ Exploring the Thought of Rabbi Joseph B. Soloveitchik, ed. R. Marc Angel (Hoboken, NJ, 1997), 179-225.
עיין גם בהתייחסות הנרחבת של דניאל ריינהולד (Rynhold) בספרו Two Models of Jewish Philosophy: Justifying One’s Practices (Oxford, 2005).
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ראובן ציגלר, תש"ע
תרגום מאנגלית: שי סנדיק
עורך: חיים שוורץ
[1] כפי שצוין בפרק הקודם, כאשר אני מדבר על "האדם המודרני", כוונתי לנציג החברה הכללית, להבדיל מ"איש האמונה בן דורנו", אותו החברה מבודדת ודוחקת לשוליים.
[2] בדיון להלן המונחים "עצמאות" ו"אוטונומיה" מורים על כך שהתחום המדובר (אמונה, הלכה, וכו') אינו נגזר מתחום אחר ואינו כפוף לו.
[3] הרחבה בעניין חשוב זה ניתן למצוא בהערה 47 של איש האמונה הבודד (עמ' 56‑57).
[4] הרב מעדיף להתייחס לכך כפרשנות מחדש, ולא כנתק. מערכת היחסים של הרב עם המחשבה היהודית בימי הביניים מורכבת ונדון בה בפרק 33. עיין גם בפרק 12 לעיל, לעיון נוסף 3.
[5] עניין זה מוביל ישירות לבעיית העברת האמונה לאחרים, שבה נעיין בפרק 18.
[6] בדיון אודות איש ההלכה בפרק 28, נרחיב בדעת הרב לגבי ההלכה כמערכת קוגניטיבית.
[7] עיין גם בפרק 10 לעיל, לעיון נוסף 3.
[8] הרב הוא לא זה שבחר את השם של הספר – המטעה בצמצומו. פרטים נוספים אודות הספר ניתן למצוא בפרק 34 להלן.
[9] אפיסטמולוגיה היא תורת הידע (ביוונית, אפיסטמה = ידע), ענף בפילוסופיה העוסק בשאלות כדוגמת כיצד אנו יודעים דברים –באמצעות החושים, השכל או האינטואיציה? וכן, מה באפשרותנו לדעת – הישנם מגבלות ליכולתנו לדעת? "הפלורליזם האפיסטמולוגי", כפי שנראה למעלה, מתייחס לדוקטרינה הסוברת שקיימת יותר מדרך לגיטימית אחת להתבונן במציאות.
[10] כמובן שבמונחים פילוסופיים, היא גם אינה תקפה יותר מכל דעה אחרת.
[11] עוד בנושא הפלורליזם האפיסטמולוגי, ראה לעיון נוסף, 1.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)