16: על שמעון ולוי וענישה קולקטיבית

  • הרב איתמר ורהפטיג

על שמעון ולוי וענישה קולקטיבית / הרב ד"ר איתמר ורהפטיג

הגמרא במסכת פסחים (נו, ע"א) אומרת:

אמר רשב"ל: 'ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם'. ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: חס ושלום שמא יש במיטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, וכאבי יצחק, שיצא ממנו עשיו? אמרו לו בניו: 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד', כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'.

אכן, זכו כל בני יעקב, שבטי י-ה להיפקד באבני החושן, על לבו של אהרן הכהן – ושמעון ולוי עמם.

הקורא את מאמרו של שמאי ליבוביץ, "פרשת דינה – שפיכת דם נקי או ענישה מוסרית?" (עלון שבות בוגרים יב, אלול תשנ"ח) עומד ותוהה כיד שני רוצחים שביצעו טבח אכזרי בחפים מפשע מופיעים באורים ותומים שעל לבו של הכהן הגדול?

מחבר המאמר שופט את שמעון ולוי לפי המושגים של משפט ימינו. על סמך דברי יעקב בפרשת ויחי, חורץ הוא את דינם כרוצחים גמורים, שערכו טבח אכזרי בחפים מפשע.

לא זו הדרך. לא נתמנינו כשופטים של אישי התנ"ך, במיוחד אלה שנמנים עם שבטי י-ה. אין לנו אלא להפיק לקחים ממעשיהם והנהגתם, וגם בכך הדרך הסלולה לנו היא דרכם של חז"ל ופרשנינו המוסמכים.

בפשר המעשה של שמעון ולוי דשו רבים, והראו פנים לכאן ולכאן. בסופו של חשבון אי אפשר להבליע את דברי הרמב"ם (הלכות מלכים ט, יד) שמסביר כי שמעון ולוי דנו את אנשי שכם כעבריינים שעברו על מצוות דינים, "שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו ולא דנוהו", ולהתייחס אליה כאל דעה דחויה מכל.

גם מקורות אחרים מלמדים עליהם זכות, כמובן להלן, למרות שכותבי הדברים בוודאי הכירו את דברי יעקב בפרשת ויחי. אכן, שערי תירוצים לא ננעלו (ראה, לדוגמא, דברי רש"י שם: "אף בשעת תוכחה לא קילל אלא אפן" וכיו"ב רבים).

גם הרמב"ן, בפירושו לפרשת וישלח, שחולק על הרמב"ם אומר כי הרגום "בעבור שהיו אנשי שכם רשעים".

יתר על כן: בעל "פנים יפות" על התורה אומר שלא הרגום על שם העבר אלא ביקשו להציל עשוק מיד עושקו. דינה היתה גזולה בידם, ושכם וחמור נמנעו מלהשיבה. שמעון ולוי ידעו שאם יקחוה בכוח, יעמדו בני שכם עליהם להורגם, ולכן מותר היה להם להקדים בדומה לדין "הבא במחתרת".

גם אם יש דעות אחרות, אסור להציג תמונה חד צדדית, וממנה להסיק מסקנות אופרטיביות לימינו. לעתים אמירת "חצי אמת גרועה משקר".

בדרך אגב אעיר על הגישה. נטיית הלב, וסימוכין לה במקורות, היא ללמד סניגוריה על מעשי אבות, אלא אם מדובר ברשעים גמורים. כך למדונו חז"ל ביחס למעשה דוד ובת שבע, כך נהג בעל הכוזרי ביחס לחטא העגל, וכך עשו חכמינו ביחס למעשה שמעון ולוי, כאשר לכל היותר הראו פנים לכאן ולכאן. אך מעולם לא התייחסו אליהם כאל רוצחים.

מוסר אנושי

מכאן בא מחבר המאמר לדיון בשאלת הענישה הקולקטיבית כשהוא מגנה שוב את מעשה שמעון ולוי מכל וכל. הוא דוחה טענת הגנה אפשרית מפי האחים, בהסתמך על דברי אברהם אבינו: "חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע, חלילה לך, השפט כל הארץ לא יעשה משפט?". זהו משפט הטבע, שמבחין בין צדיק לבין רשע.

מכאן גולש הוא לשאלה הפילוסופית של היחס בין דת למוסר, כאשר הוא קובע קטיגורית, כי לא יתכן צו אלוקי הנוגד את מוסרו הטבעי של האדם, ולכן לא יתכן שהא-ל יצווה על עונש קולקטיבי שפוגע בחפים מפשע.

איני יודע מדוע נזקק המחבר לסוגיה כה קשה. ומה יעשה עם פרשת העקידה, בה מצווה ה' את אברהם לבצע פקודה לא מוסרית? וכיצד אפשר להגביל את הא-ל ולכתוב כי אברהם ומשה דורשים חד משמעית מן הבורא ש"מעשיו חייבים לעלות בקנה אחד עם ערכים מוסריים, כשהקובע את הערכים המוסריים הללו הוא האדם". על כך אמר כבר ישעיהו הנביא: "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא", ועל כך דרשה הגמרא בברכות (יד, ע"א) "אל תיקרי במֶה אלא במָה".

איני יודע מדוע נזקק המחבר לדיון בלתי ממצה בסוגיה כה סבוכה, שכן היה יכול לטעון את טיעונו גם ללא נקיטת עמדה בשאלת מקור המוסר.

ענישה קולקטיבית

אכן, יש מקורות במקרא ובחז"ל הקובעים כי "איש בחטאו יומת", ולא זולתו, כפי שהביא המחבר. עם זאת, יש גם מקורות אחרים שבחלקם – אך לא בכולם – דן במחבר. חומר רב רוכז ועובד במאמרו של הרב מ' בטיסט "ענישה קיבוצית" (תחומין יב).

התמונה העולה מן המקורות היא שיש מקרים שבהם ענישה קולקטיבית מוצדקת לא רק לשם הרתעה אלא מחמת ההנחה שסביבתו הקרובה של הפושע אינה חפה מאשמה, כיוון שהיא מחפה עליו ועל מעשיו בדרכים שונות, ומכאן מידת אחריותה המסויימת.

כך, לדוגמא, נאמר כבר בתורה על מקריב בנו למולך "ושמתי את פני באיש ההוא ובמשפחתו". ומסביר רש"י: "אמר רבי שמעון: וכי משפחה מה חטאה? אלא ללמדך שאין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולם מוכסין, שכולם מחפין עליו".

אמנם, יש המבחינים בין בית דין של מעלה ובין בית דין של מטה. בחשבונות שמים יש שהבן נענש בעוון אביו (רמב"ם, הלכות תשובה ו, א), וכבר בתורה נאמר "פקד עוון אבות על בנים". ועם זאת, גם בענישה בידי אדם מצינו ענישה קבוצתית.

המחבר מביא דעה מסויימת לפירוש מעש עכן, אך קימת גם דעה שונה הסבורה שגם בניו מתו, "על שידעו ולא הגידו" (פרקי דרבי אליעזר, לח).

בפרשה אחרת (שמואל ב, כא) מסופר שהגבעונים דרשו המתת שבעה מצאצאי שאול ונענו. הגמרא במסכת יבמות (עט, ע"א) מסבירה שלמרות הכתוב "לא יומתו אבות על בנים" – נענתה בקשתם, מפני חילול ה' שהיה כרוך ביחסו של שאול לגבעונים.

אמנם עונש זה נעשה מכוח צו ה', אך מכאן הסיק הרב קוק (דעת כהן, סימן קצג) שניתן ללמוד כי מניעת חילול ה' גוברת על הבעייתיות שבענישה קולקטיבית. כך גם פוסק הרמ"א (יו"ד, סימן שלד, ו) שמותר לגרש בני משפחתו של מנודה מבית הכנסת (אם כי הט"ז, שם, חולק), וכיו"ב במעשה בת בילגה (סוכה נו, ע"ב).

שעת מלחמה

כל הדברים שלעיל אמורים בזמנים רגילים. בשעה מלחמה – "עת להרוג" – הדין שונה. כמה ראשונים העמידו את מאמר חז"ל – "טוב שבגויים הרוג" – בשעת מלחמה (ראה תוספות ע"ז כו, ע"א ד"ה ולא; רמב"ם, הלכות עבודה זרה י, א). בעת מלחמה כל בן לאום הלוחם בנו הוא בחזקת אויב, וכבר היו דברים מעולם: הלוחים שהלכו לגוש עציון נהרגו בכלל שחסו על חיי ערבי קשיש שראה אותם ולאחר מכן הסגירם. אמנם, ברור שהפעלת כלל זה דורשת שכל ישר, ולא כל הרוצה – יבוא ויטול.

איני מתיימר למצות את הנושא. מבקש אני להצביע על מורכבותו. איני מבקש להצדיק ענישה קולקטיבית גורפת, אך רצוני לומר כי אין להירתע ממנה בגלל שיקולי מוסר מזוייפים. הגישה הרווחת כיום בבית המשפט העליון היא קיצונית, לדעתי, בפוסלה – כמעט באופן טוטאלי – כל ענישה קולקטיבית. מכל מקום, לא מפיה אנו חיים , ועלינו לפנות למקורות מים חיים שלנו. כך, למשל, איני רואה כל פסול באטימת ביתו של מחבל. לא רק שעונש האטימה אינו דומה למאסר, אלא שבדרך כלל ניתן לומר כי משפחתו ידעה וחיפתה עליו. אנו מצויים במצב של מלחמה עם המחבלים, ומצב מעין זה – שאני, כנראה לעיל.

בסוף הדברים אני מבקש לבקר את סגנונו התופקני של כותב המאמר. אין בקרבנו "אנשים מסויימים המצדיקים ענישת חפים מפשע", אלא אנשים שבנסיבות מסויימות מצדיקים פגיעה חלקית בסביבתו של הפושע. לא ידוע לי על "רבנים ידועים שהכריזו שליצחק רבין ז"ל מגיע דין מוות", ודומני שזו עלילה שמחייבת התנצלות.

אכן, יש לחשוש מהגזמה לכיוון האחד, אך כיום החשש הוא דווקא מפני הפרזה לכיוון השני. הדברים ידועים. יש אנשים שמוצאים עצמם מותקפים על ידי המון מוסת וחוששים להגיב כראוי שמא יפגעו בחף מפשע, שלא הוא בעצמו השליך לעברם אבנים, ונמצאו מבלים ימיהם במאסר. אני חרד שאם יפרוץ, ח"ו, סכסוך מזויין בינינו לבין הפלשתינאים, נחשוב להילחם כמתחייב משעת מלחמה בשל שיקולי "מה יפית". עיתונאים יפי נפש ימהרו לדווח לנו על כך שנורו מספר כדורים מעבר למידה הראויה, על אדם לא חמוש שנפגע, וכיו"ב. האויב יודע לנצח "חולשה" זו, כאשר לו מותר "הכל", ואילו ידינו-שלנו אסורות בכבלים אידיאולוגיים-ליברליים כביכול.

זכורני, לפני מספר שנים הקיפו חיילנו בית בעזה שבו הסתתר מחבל חמוש. במקום להזהיר את יושבית ולקרוא למחבל שיסגיר את עצמו, הם פרצו פנימה כדי להימנע מפגיעה באחד הדיירים. אחד החיילים נהרג בשל כך, ועד היום מציקה לי השאלה האם איננו נושאים באחריות למותו בשל שיקולים של מוסר מעוות.

דוגמה נוספת ניתן להביא מאותו מחבל שחדר לשכונת תל-רומיידה, רצח את הרב שלמה רענן הי"ד, וברח לשכונה הסמוכה. הרוצח מהלך חופשי, מסוגל לחזור על מעשהו, והתורה צווחת ואומרת "ולארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו". לא בידי היה הדבר, הייתי מטיל עוצר על אותה שכונה עד שיושביה יסגירו את הרוצח. יכולים הם למנוע את הפשע, ואם אינם מגלים את מבצעו – שותפים הם לפשע.

סוף דבר: יש להציג תמונה מאוזנת, רבת פנים, ולבחון כל מקרה שבו יש צורך בענישה קולקטיבית על פי נסיבותיו המיוחדות.