17: כך היא דרכה של תורת "הרב" - לדרך לימודו של הגרי"ד סולובייצ'יק

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

כך היא דרכה של תורת "הרב" - לדרך לימודו של הגרי"ד סולובייצ'יק* / הרב אהרן ליכטנשטיין

לא בלב קל קיבלתי על עצמי את המשימה להתמודד עם הנושא הנדון. ראשית, מפני שאפילו אצהיר בראש הדברים על זיקתי הרגשית אליו, ואשתדל להימנע מן הנגיעה האישית, יקשה עלי לנתק את עצמי לחלוטין מהן. שנית, מסופקני אם אמנם יש עמי אותם כוחות, כאשר מדובר בנושא כה מורכב ועדין, לנתח את הנושא ולנסחו כהלכה.

אכן, מרגיש אני ורואה את עצמי שקוע עמוק עמוק בעולם זה, עולם לימודו של "הרב". קשה לי, ואף איני בטוח שאכן רצוי וראוי הוא, לנסות ולהתנוסס מעליו, להגדיר במידת הדייקנות המתבקשת מהי דרכו, ובמה בדיוק נבדלת היא מדרך קודמיו. לא כל שכן, כשקיים החשש שמא יתגנב לתוך הדברים קורטוב משלי.

לא באתי כאן לנסות ולהעריך את תרומתו של "הרב" לעולם התורה. כדי לעמוד על נקודה זו, צריכים היינו להתרכז ולהתמקד לא רק בלימוד ה"קל", לימוד לשם לימוד, אלא באותו פן של "ללמוד על מנת ללמד". לו רצינו לעשות כן, צריכים היינו לבחון מה היה מצבו של עולם התורה קודם הופעתו של "הרב", במישור הציבורי, ומה מצבו כיום.

בדברים שלהלן, בכוונתי להתמקד ולהדגיש דווקא את נימת הלימוד עצמו. לבחון ולהתרכז בתיאור - אובייקטיבי במידת האפשר - תיאור דרכו ושיטתו של "הרב" בלימוד התורה. כיצד, ולשם מה, הוא לומד.

בחינה זו, אינה יכולה להצטמצם בדל"ת אמותיו של "הרב", בתרומתו האישית והייחודית. לו נתבקשתי לעסוק בניתוח דרך לימודו של הר"ש משאנץ - לכולי עלמא אחד מגדולי הראשונים ומן הדמויות הבולטות והמרכזיות בעולמם העשיר, הפורה והתוסס של בעלי התוספות - היה עלי לנסות ולעמוד על התוספת הייחודית שתרם לאותו עולם. ברם, ללא כל ספק, המרכיב המרכזי בעולם לימודו של הר"ש משאנץ היה המשכת תורת רבותיו - רבינו תם והר"י. ודאי הוא בעיני, שמשקל מורשתם ומסורתם עלה על משקלה של התוספת הייחודית של הר"ש משאנץ עצמו.

לו נתבקשתי, להבדיל, לתאר את דרכו ושיטתו הפילוסופית של ניקולה מלברנש, ברי היה לי שיותר מכל אשר ניתן היה לומר על שיטתו ותורתו, בכל הנוגע לחיזורו אחר האמת, הרי שעובדת היותו תלמידו המובהק של דיקארט היתה מעיבה ומאפילה על כל נקודה אישית וספציפית בתולדותיו ודרכו האישית.

כיוצא בדבר, בבואנו לנתח את דרך לימודו של "הרב": יותר מכל אשר ניתן לומר לגבי חידושיו ותוספתו הייחודית - ואני, כמובן, מודע לכך שהוא מחדש מבריק - הרי שהמרכיב המרכזי בעולמו הלימודי והתורני (והוא, ללא כל ספק, הראשון שיודה בכך) הינו תורת בריסק ומורשתה. תורת בריסק, כפי שנוסחה וחודשה, בחינת פריצת דרך מרכזית, על ידי סבו ר' חיים, וכפי שנמסרה ל"רב" מפה לפה, על ידי אביו ר' משה במשך שנים ארוכות של לימוד מעמיק וממושמע. אם כך הוא, הרי שתיאור דרכו של "הרב" בלימוד התורה וניסוחה, מחייבים התייחסות לתורת וגישת בריסק בכלליותה.

אני כשלעצמי, ואני משער שזו אף תפיסתו של "הרב", איני רואה פחיתות כבוד בכך שהעיסוק בתורת "הרב" נעשה מתוך העיסוק הכללי במחשבת הלימוד של בריסק, ואינו מצטמצם רק באותה נימה ייחודית, באותו ניואנס קל, המאפיין את "הרב" בהשוואה לעמיתיו, במשפחה ומחוצה לה.

במידה רבה, אנו אמונים על הערכים, ואולי יותר מהם על התחושות והאינסטינקטים, של העולם המערבי המודרני. בעולם זה, נימת החידוש והבלטת השוני והייחודיות תופסים מקום חשוב ביותר. כשאנו מדברים על סופר, משורר או אמן אנו מבקשים לדעת מהו השוני והייחודיות שלו לעומת עמיתיו או כל אדם אחר. אמנם, עולם התורה שייך - וחובתו שימשיך ויהא שייך - לאותה מסורת שמבחינה גיאוגרפית מקורה במורשת המזרח, ומבחינה היסטורית נטועה היא בעולם ימי הביניים: הווי רוחני ואינטלקוטאלי, ומורשת המושתתת על המכנה המשותף האחד, המאגד והמלכד, שתופס בה מקום נכבד יותר מאשר השוני והנבדלות. זהו הווי רוחני, בו כוח ההתמדה והמשך הנחלת המסורת נערצים לא פחות מאשר כושר החידוש והסטיה מן הדרך הכבושה לדרכים חדשות. ממילא, אם באים אנו לדון בתורת "הרב" ובשיטת לימודו, מצווה עלינו לספר - ולא מתוך פחיתות ערכו וכבודו - בתורת בריסק כולה, ורק בשולי הדברים נתייחס לנימה הספציפית המשתרגת ומשתלשלת מיריעת לימודו הספציפית של "הרב".

"אבינו אב הרחמן, המרחם רחם עלינו, ותן בלבנו בינה, להבין ולהשכיל, לשמוע ללמוד וללמד, לשמור ולעשות, ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך באהבה". זו התמצית, ועיקרה בראש הדברים: "להבין ולהשכיל". לא רק לימוד כשלעצמו, אלא "הבנה".

נקודה זו, של "להבין ולהשכיל", היא העומדת במרכז ובמוקד מאווייה של תורת בריסק. נקודה שהועמדה על ידי ר' חיים, מייסד האסכולה, בראש הסולם, המאפיינת אף כיום את כל ההולך בעקבותיו. ודאי הוא שתורת "הרב" בכלל זה, בהיותה ללא כל ספק נציגתה המובהקת של האסכולה בדורנו.

לנקודה זו משמעות מרובה גם לגבי מגמת הלימוד: מה מחפשים? ר' חיים העלה פעם, אגב ניתוחו סוגיה הלכתית מסויימת, צדדים והצעות שונות בהבנת אותה סוגיה. אחד הלומדים, שהיה, אינטואיטיבית, בעל נטייה גדולה יותר לפסיקת ההלכה, ננער ממקומו ושאל: למאי נפקא מינה? תשובתו של ר' חיים היתה חד משמעית: "נפקא מינה איז פארשטייען די גמרא". להבין את הגמרא. זו כל התורה. עלינו לדעת מה עומד בפנינו. להבין את הכללים.

נימה זו - "להבין את הגמרא", היא המהווה, כמו לקודמיו, נר לרגלו של "הרב". אותו מאמץ, "להבין ולהשכיל", מחייב ומנחה מבחינה מתודית. בראש ובראשונה יש כאן מחוייבות לסוג השאלות הנשאלות. לעומת שיטתם של ה"בעלי בתים", הלמדנים הפשוטים, המסתפקת, במידה רבה, באיסוף נתונים, סידורם ועריכתם, ובניגוד לגישה המעוניינת במסקנות האופרטיביות, הנורמטיביות, ההלכתיות, במישור הפסיקה, הלכה למעשה, תורת בריסק אינה מסתפקת בכל אלה. לא די בקליטת הנתונים ועריכתם, אלא יש לרדת לשורשם, לנסות ולהבינם. לא רק ה"מה" עומד במרכז, אלא ה"למה".

ויש להדגיש: לא מדובר כאן על אותה שאלת "למה" השקפתית, פילוסופית ואידיאולוגית. אם יש דבר המנוגד בסתירה מוחלטת לתורת בריסק, ובניגוד מושלם לדרכו המעשית של "הרב" בלימודו, הרי שזה אותו מאמץ לנסות ולהסביר תופעות הלכתיות בקטיגוריות "מעין" הלכתיות או לבר הלכתיות. "הרב" מתנער, בעקביות ובתקיפות מוחלטת, מכל מאמץ - גם כשהוא נעשה על ידי אנשים הרואים עצמם כתלמידיו - שתכליתו פרשנות והסברת ההלכה על סמך נתונים השאובים מעולם אחר, ממציאות אחרת, אפילו מראית פניהם החיצונית - תורנית היא. בהספדו על ר' ולול'ה, בה ניתח את תורת בריסק, אמר "הרב" דברים חריפים בנקודה זו. הוא עמד שם על עצמאותה וריבונותה של התורה, והבליט את מקומה של תפישה זו בתורת בית אבותיו. אכן, לא ה"למה" ההיסטורי וההשקפתי, אלא "למה" הגיוני, משפטי ועיוני.

המאמץ "להבין ולהשכיל" מחייב אף יותר מכך. הוא מחייב גם מבט קצת שונה לגבי ה"מה". לא רק הבנת תופעה מסויימת והכרתה, אלא גם הגדרתה ומיונה. בשעה שתורת ר' חיים החלה בתהליך התגבשותה, בהיותו צעיר לימים בישיבת וולוז'ין, היתה כלפיה התנגדות נמרצת, מבית ומחוץ, בתוך הישיבה ומחוצה לה. אותם שלא מצאו עילות התנגדות של ממש, דיברו עליו בנימה של זלזול. "דער כעמיקער", הכימאי, קראו לו. ואמנם, יש כאן כימיה מסויימת: ניתוח הסוגיה, פירוקה למרכיבים ויסודות. אבל, בעיקר, יש כאן עיסוק באותו חלק התופס מקום מרכזי בעולמו של מדע הכימיה: הבלטת המיון והסיווג. לשם כך, מודגשת יצירת כלים משפטיים, שבאמצעותם ניתן יהיה לתאר, להגדיר ולסווג, את המרכיבים השונים. במספדו הנזכר על הגרי"ז, הדגיש "הרב" את נטייתם של ר' חיים ור' ולול'ה, ובעצם של בני המשפחה כולם, להפשטה. או כפי ש"הרב" מתאר זאת: יצירת דפוסי מחשבה, מושגים ויחסים הגיוניים לכל אותם כפות וקדירות, מיחמים וטבלאות, מלח ובשר של "יורה דעה" (ראה מאמרו "מה דודך מדוד", עמ' 80). היזקקות זו, למסכת של קטיגוריות והגדרות, הינה מרכזית בעולמו של ר' חיים, וממילא - בעולמו של "הרב". לא רק בשלב ה"למה", אלא תוך כדי התמודדות עם שאלת ה"מה".

כך, לדוגמא, בדין חובת האכילה בסוכה בליל חמשה עשר בתשרי. אדם, שרק הצד ההלכתי עומד לנגד עיניו, מסתפק בקביעה זו, כשמלווה אותה ידיעת פרטי הפרטים: מה מחייבת אכילה זו, מהו שיעורה, מהו המבנה הדרוש ליצירת "סוכה", וכיוצא באלה. ר' חיים אינו מסתפק בכך. הוא מבקש לדעת ולברר את מישור ה"מה": מהו החיוב? בפועל האדם אכן אוכל בסוכה, אך יש לברר כלום האכילה היא-היא קיום המצווה, או שמא ה"דירה" בסוכה - "תשבו כעין תדורו" - היא המצווה, כשהאכילה מהווה רק כלי ביטוי שלה, אמצעי להגשמת מצוות ה"דירה" בסוכה. יש כאן ראייה שונה של מצוות הישיבה סוכה, טיבה וטבעה, ולשאלות הכרוכות בבירורה עשויות להיות השלכות מעשיות רבות.

הניתוח האמור יכול שישמש דוגמא לגישה המבליטה את נימת ההבנה וההיגיון, המחשבה המופשטת שנלווית אליהם, ולמאמץ למיין ולהגדיר התופס מקום כה מרכזי בגישתו של ר' חיים ובתפישת עולמו של "הרב". טיבה של גישה זו, שעוסקת היא בשאלות היסוד. בחינה ראויה של גישה זו צריכה להיעשות תוך השוואתה לגישות אלטרנטיביות. כאמור לעיל, מצד אחד, היא תופסת את מקומה, בניגוד לתפיסה ה"בעל ביתית", המוכנה לתפוס דברים כפשוטם, לאסוף את הנתונים ולעורכם אל שולחן אחד. אכן, מצד שני היא עומדת בניגוד לתפיסה הסוציו-היסטורית (שכיום נוטים לזהותה עם אסכולת ה"wissenschaft des judentums" - [= "חכמת ישראל]), הרואה את עולם התורה כשהוא נתון בתוך מציאות חברתית כוללת ומנסה להסביר את תכניו לאורה.

אמנם, אני משער שר' חיים עצמו ראה את שיטתו כמנוגדת לעולם החידוד והפלפול, שלא פעם הרבו יושביו לעשות "שמיניות באוויר" על מנת ליישב בעיות משניות ושוליות בחשיבותן. דרכו של ר' חיים היתה, כאמור, דרך היסודיות והשורשיות. יסודיות, שמשמעותה פרושה על פני כמה תחומים.

אם נרצה, יש כאן ראשוניות מבחינה היסטורית. מעין קפיצה לאחור על פני רבדים של דורות, תוך כדי מאמץ לחדור ל"תוך" הגמרא, לעניין עצמו. את הגמרא עצמה קיבל ר' חיים, כמו גישת בריסק כולה, כפי שהיא. לא עיסוק יתר במיני נוסחאות, וודאי שלא בניתוחים קוואזי-היסטוריים. תחת זאת בחרו לעסוק בהתמודדות ישירה וחזיתית עם הגמרא כמות שהיא, כשנימה אחת משתזרת בכל: האבחנה בין שאלות היסוד, הבעיות העיקריות והראשוניות לאלו הזוטרות והמשניות. תוך כדי לימוד נתקלים אנו בשני סוגי בעיות: האחד, טומן בחובו שאלות שיש בהן מן ההכרח: "מאי טעמא", "מנא הני מילי" - שאלות שכל העוסק בסוגיה חייב להתמודד עמן. בצדן, עומדות שאלות מסוג אחר לגמרי: "ורמינהו" - סתירה בין ברייתא אחת למשנה, קושיה הבוקעת ועולה מרובד סמכותי אחד על רובד אחר, אי התאמה בין דברי תנאים ואמוראים, בין אמוראים וראשונים, או, לעתים, בין דעת מי מהראשונים לגישת אחד מפוסקי ההלכה האחרונים. במערכת סמכותית, מטיבה וטבעה, יוצרת אי התאמה מעין זו בעיה. הדאגה לפתרון שאלות מעין אלו, לשלמותו של הרובד ההלכתי גם כאשר נתקל הוא בלכתו ב"ורמינהו", מועלית על נס. ועם זאת, מדובר בשאלות משניות.

חיבורו של ר' חיים עלול להוליך אותנו שולל בהקשר זה. לכאורה, נקודת המוצא של כל קטע היא קושיה "מקומית", סתירה בת חלוף בין דברי הרמב"ם לסוגיית התלמוד, או בין שני מקומות שונים בחיבורו. אמנם, לאמיתו של דבר, המוקד הבסיסי של תורת בריסק נטוע דווקא בבעיות היסוד, בשיתין, בשאלות הבסיסיות ביותר: הכרת התופעה ההלכתית, ניתוחה, ניסוחה והגדרתה, מיונה וסיווגה. כל אלה, בתוך עולם רצוף קטיגוריות משפטיות והלכתיות מופשטות.

יסודיות זו מוצאת את ביטויה גם בנקודה אחרת. העוסק בהלכה, אינו יכול למנוע עצמו מן העיסוק בשאלות המשניות, ולהינזר מהן לחלוטין. ועם זאת, גם בשעת עשייתו בהן באה לידי ביטוי ההתייחסות השורשית והיסודית המנחה ומכוונת את דרכו: השקעת כל המאמצים בנסיון למצוא את הפיתרון לשאלה המשנית במישור העקרוני-רעיוני, ולא רק בזה האקראי-המקרי. לא להסתפק רק ב"אוקימתות" (מתודה, שכידוע, חז"ל ובעלי התוספות נעזרו בה רבות), אלא לנסות, במידת האפשר, להבחין בין התחומים ולא לערבם זה בזה. מכאן אותה התחקות אחר אופיו של הדין בהקשר האחד, לעומת משמעותו בהקשר האחר, שמלווה לפעמים בהבחנה דקה מן הדקה. "כרי" מוגדר לעניין שבת בדרך אחת, ולגבי תרומות ומעשרות בדרך אחרת. בכל סוגיה יש לחפש את העיקרון המנחה, את היסוד המשפטי המכתיב את הגדרת האובייקט באותה מסגרת בה הוא נתון.

אכן, תורת ההבנה וההיגיון, היא המביאה את הלומד לידי יסודיות, שורשיות, ואם נרצה - ראשוניות. בצדה, קיימת השלכה שניה הכרוכה (אולי לא כל כך מבחינה לוגית, אלא פסיכולוגית) בהתמקדות רעיונית זו: היחס שבין שני מרכיביו של לימוד התורה, ובעצם של כל לימוד, בין הטקסט לנשואו. בשעה שאדם פותח את המסכת, הוא עוסק בשני דברים בו זמנית. הוא לומד את המסכת, אבל בה בשעה עוסק הוא בהכרת הנושא כולו, מרחב המחיה של הנושא אותו הוא מבקש ללבן. חלק גדול מן הדגש, שביקש ר' חיים (ומקבילות לכך ניתן למצוא אף בדרך מי שקדם לו) ליתן בלימוד התורה, הוקדש להעמדת הנושא במרכז ולהבלטתו. מכאן אף נובעת השלכה מעשית, לגבי ארגון הלימוד. לא לראות את הקושיה, את הסברה ואת התירוץ כיחידות בודדות בחוויה הלימודית, אלא לנסות ולחוות את המושג, הסוגיה והנושא בכוליותם. בין אם מדובר בנושא רחב אופקים, ובין אם מדובר בנושא שמידותיו צרות. גישה כזו מחייבת, מחד, התפרסות מעבר לספר המונח לפניך.

אותה שיטה של לימוד, כשגמרא אחת בלבד מונחת לפני הלומד, הפותחת את הגמרא בדף ב' וממשיכה משם והלאה כסדר הדפים, הינה כמעט "בלתי אפשרית" בעולם החשיבה הבריסקאי. הגמרא, כידוע, אינה נמנית על היצירות ה"מאורגנות" ביותר. המושג מתגלגל והולך בכמה מקומות, וכדי לעמוד כראוי על אופיו וטיבו, על מנת שתוכל להיות בטוח שלא השמטת פרט העשוי להיות בעל משמעות קריטית לניתוח הסוגיה כולה, אנוס אתה לנדוד גם למסכתות אחרות, למקומות מרוחקים. בעודך עסוק בסוגיית "זה נהנה וזה לא חסר" במסכת בבא קמא, נדמה לך לרגע שכל הנתונים מרוכזים בה, אך מיד אתה צריך לחפש ולתור, שמא יש כמה שורות ב"איזהו נשך" שמשמעותן להבנת הסוגיה רבה ביותר.

מחד, יש כאן הרחבה לא רק בעצם החיפוש במרחבי הש"ס, בסוגיות בהם מופיע המושג הנדון, אלא גם חיפוש ודרישה אחר סוגיות מקבילות, שמבחינה ריאלית-מציאותית אפשר ושונות הן לחלוטין מן המושג הנדון, עד ש"לא קרב זה אל זה", אבל במישור המשפטי ההקבלה והדמיון עשויים לגלות את הקירבה והדמיון שביניהם ובין המושג הנדון. כך, לדוגמא, בהשוואה שבין מעשה מצווה למעשה איסור, או בהקבלה בין מעשה מצווה אחד למשנהו וחיפוש העיקרון הכללי העומד מאחרי שניהם. כל אלו מחייבים, כמובן, התפרסות והתרחבות מבחינה טקסטואלית.

מאידך, בתוך המסגרת הבריסקאית קיים צמצום כפול: מבחינת סדר העדיפויות - הבקיאות תופסת מקום חשוב הרבה פחות מאשר הלימוד העיוני. אותו ויכוח עתיק יומין שבפי חז"ל, בין "סיני" ל"עוקר הרים", הוכרע בתורת בריסק - ובאופן חד משמעי - לטובתו של "עוקר ההרים". לא כאן המקום לדון בשאלה הכיצד עמדה זו מתיישבת עם מסקנת הסוגיה שם, אבל, מכל מקום, זו המציאות.

יתר על כן: למעשה, קיימת כאן תפיסה, קצת שונה מזו הרגילה, לגבי אופיה של ה"בקיאות". ר' חיים עוזר אמר פעם: "לאמיתו של דבר, ר' חיים מבריסק היה בקי גדול יותר מהרוגצ'ובר". כמובן, הוא הכיר בפרדוקסליות שבאמירה מעין זו, שהרי הרוגצ'ובר היה איש שכל שבילי תורה נהירים היו לו לפרטי פרטיהם, ולפיכך הוסיף: "אותם 'תוספותים' שהיו בבית גנזיו של ר' חיים - לא היו מוכרים לרוגצ'ובר".

הרוגצ'ובר ידע את כל שנכתב בעל פה, אבל את מה שבין השורות, את המשמעות המשפטית שניתן לדלות מתוך נבכי התוספות, אלו היו תלויים באוצר מפתחותיו של ר' חיים.

לא רק התייחסות ערכית שונה לבקיאות יש כאן, אלא גם צמצום מעשי. הספדו של "הרב" על דודו, ר' ולול'ה, נאמר בסמוך לאחר הפטירה, לאחר ש"הרב" שמע מפי בנו ששהה באותה עת בארץ מה מצא בארון הספרים שבביתו של ר' ולול'ה. היה שם "אוצר" שקטן במידותיו והיקפו מכל "אוצר ספרים" ממוצע של נער בר מצווה בבית תורני למחצה. כמה ספרי ראשונים, "קרן אורה", ותו לא מידי. "הרב" דיבר על כך בהספד (ראה מה דודך מדוד, עמ' 84), ותיאר, מתוך התפעלות, את יכולת ההתרכזות וההתמקדות בנקודות היסודיות המרכזיות תחת ההתפרסות על פני מקומות רבים.

בהספד, כפי שהוא נדפס, נשמטו כמה מן הפרקים שנאמרו, אבל הנקודה עצמה באה בו לידי ביטוי, והיא מאפיינת מאד את תורת בריסק כולה, ותורת "הרב" בכללה. פעם סיפר, שבשנות נערותו מצאו אביו כשהוא מעיין בחידושי הריטב"א, ואמר לו: "הנח את הספר בצד. הוא רק יבלבל אותך". זה אולי נשמע קיצוני מדי, אבל כל מי שלמד אצל "הרב" יודע שספרים הרבה (ואין כוונתי לספר פלפולים של חכם פלוני, יהא אשר יהא), ובהם כאלה הנמנים על החשובים והמרכזיים שבספרות החידושים לתלמוד, "נשמטו" לחלוטין ולא בא זכרם בתורת "הרב". העיסוק בלימוד התוספות היה תוך כדי התעלמות, כמעט מוחלטת, מספרי הפסק המרכזיים שלהם - הראב"ן והראבי"ה, ה"אור זרוע" וספר התרומה. פה ושם היתה התייחסות קצרה לספר הישר של רבינו תם, אך גם אז תוך התעלמות מדברי בעלי התוספות המקבילים. עד כדי כך, שפעם בא מישהו וסיפר של"רב" יש שליטה מוחלטת במסכת פלונית, והא ראיה: באותה מסכת הוא מצטט גם את המרדכי...

איני בא להביע כאן את דעתי, האם טובה היא גישה זו אם לאו, אך מכל מקום מתארת היא את המצב לאשורו, דברים כהוויתם. דרך זו נבעה, ללא ספק, מהחשבת הנושא ומן הרצון להתמקד בו, במקום הקדשת הזמן לאיסוף הנתונים ולהתפרסות על פני מרחבים גדולים.

יש כאלה החושבים שלימוד בקיאות, בניגוד ללימוד בעיון, מתבטא בכך שבמקום לפתוח שלושה ספרים פותח אתה שלושה עשר ספרים. חשיבה מעין זו מוטעית לחלוטין בתורת בריסק. אפשר שתעיין בשלושה עשר ספרים ולא תבין דבר, ויכול אתה לעיין בשלושה ספרים בלבד ועם זאת ושמא נאמר, על דרך תורת בריסק, משום זאת - להבין הכל.

"הרב" בשיעורו בשנות החמשים. מאחור: הרב אהרן ליכטשנטיין, ראש הישיבה

התמקדות זו באה לידי ביטוי גם בנקודה נוספת, והיא לא רק השאלה איזה טקסט מעניין אותך, אלא מה מעסיק אותך בתוך הטקסט. יצירת תורת בריסק היתה בה פריצת דרך, הרחבת אופקים, אבל במידה מסויימת אלה באו על חשבונם של אופקים אחרים. ואין כוונתי לאותם אופקים שמנקודת הראות של לימוד התורה נמצאים "מחוץ למגרש", אלא לאותם דברים שגם העוסק בהם מקיים, לכולי עלמא, מצוות תלמוד תורה. כבר הזכרתי למעלה שהעיסוק בנוסחאות הש"ס וגירסאותיו כמעט ונפקד מקומו בבית מדרשה של בריסק. הוא הדין לגבי העיסוק בעולמם הריאלי של חכמים. זכורני שלפני מספר שנים נפגשתי עם ר' שאול ליברמן ז"ל, והוא סיפר לי בחרדה על פגישתו עם תלמיד חכם בעל שיעור קומה, שלא ידע "רדיית הפת" מהי. "הייתכן?", שאל, "הגמרא במסכת שבת עוסקת ודנה בשאלת היתרה של רדיית הפת בשבת, והלז לא ידע כיצד היא מתקיימת הלכה למעשה?". אכן, מנקודת ראותו-שלו ניתן להבין היטב את החרדה והזעזוע מגילוי זה. אבל מנקודת ראות שונה, והיא השלטת בתורתו של ר' חיים, ניתן לדון ולנתח, ובצורה מבריקה וחדשנית, על רדיית הפת, לנסות ולהגדיר - כמעשה הראשונים - מהי בדיוק אותה קטיגוריה של "חכמה שאין עמה מלאכה", באיזו מידה נחשבת היא מלאכה דרבנן ומהו היחס בינה לבין "שבות" ולכמה תופעות הלכתיות אחרות בהלכות שבת שמקורן מדרבנן, וכל זאת מבלי לדעת בדיוק מהם שלביה של אותה מלאכה מבחינה מציאותית-טכנית. כמובן, חכם ההלכה, הנדרש לפסיקתה, חייב להכיר את הבטיה הטכניים של רדיית הפת, ואינו יכול להסתפק בזיקה מופשטת אליה. אבל אותו הלומד, היושב בבית המדרש, יכול להעביר במשך ארבעים שנה ויותר שיעור על רדיית הפת מבלי שידע אל נכון כיצד היא פועלת במציאות. גם גישה זו, נובעת מאותה אחריות לבירור הנושא, וזאת בדמותו המשפטית המופשטת, על חשבון הבנתו הפשוטה, הטכנית-ריאלית, של הטקסט.

קיים מישור נוסף הנוגע ליחסה של תורת בריסק ל"נושא". עד כה עסקנו בשאלת היחס שבין הטקסט והנושא מבחינת סדר העדיפויות: במה הנך עוסק, כיצד אתה מגדיר את עולם לימודך ותחומי עיסוקיך. בעיה מסוג שונה לחלוטין עולה כאשר נדרש אתה לעימות שבין הבנתו הפשוטה של הטקסט, לבין הצגתו העיונית של הנושא, המבוטאת על ידי כלי ההיגיון הצרוף. בעיה זו טרדה כבר את מנוחתם של חז"ל, ולא כאן המקום לנתחה במלואה. באותו הספד על ר' ולול'ה, התייחס "הרב" גם להיבט זה בכותבו על איש ההלכה: "הוא פורש את שלטונו על הטופס ועל המילול. עיקר העיקרים היא האידיאה המרכזית, פעולת ההפשטה. הוא משעבד את התיבה למשמעותה הנכונה, את הצורה לתוכן, ואת המונח לשיטה. הוא נהפך לבעל הבית בתחום התורה ועושה בו כאדם העושה בתוך שלו. בשעה שעמד רבי יהושע על רגליו במחלוקת על תנורו של עכנאי ואמר "לא בשמים היא", ביטא יסוד זה. איש ההלכה הוא תקיף ומושל במלכות ההלכה" (מה דודך מדוד, עמ' 85).

אנו מצויים כאן בפני תופעה המוכרת היטב ומקרוב לכל מי שישב שנים הרבה בשיעוריו של "הרב". תופעה, המאפיינת את תורת בריסק בכלליותה. בשעה שהלומד מצוי בלב העימות שבין ההיגיון הצרוף ובין הטקסט שלפניו, יכול הוא להיאחז בציפרניו בטקסט הכתוב, ו"לשעבד" את התיבה הכתובה ל"משמעותה הנכונה". תפישה זו אינה בלתי פרובלמטית מצד הצורך להידבק בתורה, כמות שהיא, אבל אם ענייננו בתיאור המציאות בעולמה של תורת בריסק - הרי שהיא בהחלט קיימת. ודומה, שלא פחות מתיאורה של שיטת ר' חיים יש כאן ביטוי לתפישתו של "הרב" עצמו.

"הרב" מדבר בקטע האמור על ריבונותו של איש ההלכה, שהופך להיות "בעל הבית" העושה בה כבתוך שלו. מלכות זו, ממשלת הלמדן בעולמה של ההלכה, היא ממרכיביה הבולטים של כל תורת בריסק. אותה תחושה חריפה של מלכות, ריבונות ושליטה, מאפיינת את שיטתו של "הרב". היא מתאפשרת, בין השאר, על ידי יצירת אותו נתק יחסי בין מישור הפסיקה, שבו הזהירות מחוייבת הרבה יותר, ובין המישור העיוני. בשעה שאתה יושב בבית המדרש, הרשות נתונה לך להפריח אפשרויות שונות לחלל האוויר, לגלגל אותן לכאן ולכאן, ואינך מוטרד יתר על המידה מן העובדה שהשערה פלונית אינה מתיישבת עם הוראה אלמונית שפשטה, הלכה למעשה, בכל ישראל.

עיקר עיסוקו של "הרב" - בלימוד תורה והרבצתה, ולא בפסיקת ההלכה. מכאן, אותו מאפיין בולט של ריבונות, עצמאות, מלכות ושליטה. אותו ביטחון עצמי, שר' חיים ניחן בו בשפע, והורישו-הנחילו לבני ביתו אחריו. ריבונות זו, על ביטוייה השונים, היא גם זו הנותנת את הכוח ואת העוצמה לחדש, ליצור ולבנות מבלי שתצטרך לפשפש בפרטי פרטים על מנת לבחון האמנם אתה כבול, מימין ומשמאל, לדרך שכבשו אחרים לפניך. מכאן גם נובעת אותה גישה אוהדת לעיון בספרות הראשונים, מהם כאלה שנודעו רק בדורות אחרונים.

לפני מספר שנים, נפגשתי עם ר' משה יהודה הכהן בלוי, שההדיר הרבה ספרים של הראשונים שהיו גנוזים בכתבי יד, והוא אמר לי: "דבר מוזר יש כאן. בשעה שדובר לראשונה על הוצאתם לאור של ספרי הראשונים שהיו גנוזים בכתבי היד, הביע ה"חפץ חיים" את הסתייגותו מכך, ואילו ר' ולול'ה שמח שמחה גדולה". בעיניו היתה בזה מוזרות רבה: כל מי שמכיר את ה"משנה ברורה" יודע שהמאמץ להקיף את ספרות הראשונים וההסתמכות עליה גדול בהרבה מזה הקיים, אם בכלל, בתורת בריסק. "הרב", לעומת זאת, ראה את הדבר כמובן מאליו. על כתפי ה"חפץ חיים", בעל ה"משנה ברורה", הוטלה אחריות כבדה: להשגיח שהאניה - ספינת ההלכה - לא תיטלטל במימיהם הסוערים של ספרי הראשונים החדשים, ותשמר את ההלכה כהוויתה מימים ימימה. הדפסת ספרי ראשונים נוספים, עלולה היתה לשבש את המאזן שבין דעות הרוב והמיעוט בסוגיה פלונית.

לא כן ר' ולול'ה. המצוי בעולמה של תורת בריסק מחדש ויוצר תוך כדי לימודו. לא לחינם תופסת נימת היצירה מקום כה נכבד ומרכזי בתורת בריסק. אלא מאי? לעתים הנך יוצר ומחדש, ושבאת אצל ספרי הראשונים מגלה עתה שכולם, כאיש אחד בלב אחד, ניצבים כחומה בצורה והבנה אחרת של הסוגיה בידם. גילויו של אוצר חדש מתורת הראשונים, עשוי לאפשר לך לדלות הימנו גישה התומכת בעמדתך-שלך, ונמצאת עומד כ"מוצא שלל רב" לנוכח גילויים המחודש של דברי הראשונים.

עד כה עסקנו בהתווית קווי המיתאר של תורת בריסק, ודומה שניתן להוסיף עליהם עוד כהנה וכהנה. על אחד מהם, עמד הרב בהספדו הנזכר על ר' ולול'ה:

שיטה זו של יצירת קונסטרוקציות צרופות אינה מבחינה בין עיקר לטפל, בין כלל ופרט. הכל - מן המסד ועד הטפחות - חשוב. גם אם הלמדן בטוח באמיתות תהליך החשיבה, בתבניתה ובצלמה, וגם אם מרגיש הוא, שהוא נמצא בדרך הישר וגם אם רואה הוא אורות מרחוק, לא ישקוט, אם אפילו פרט קטנטן אינו מתיישב במערכת הקונצפציה הכללית. כמו המתמטיקאי, לא ישקוט ולא ינוח עד שכל תג ותג מחשבתי ימצא את מקומו בתוך המערכה, ולא ישלה את עצמו בתנחומי הבל, לאמור - הלוא העיקרים מסודרים ומיושבים ומי זה ידאג לזוטות. אותו אי השקט המפריע את הלמדן, כשכל העניין הוא עמום ומוקשה, יטרידו גם אם גרגיר אחד הוא מסובך עדיין. קוצו של יו"ד מעכב ופוסל הכול. דין אחד לספר תורה ממשי ולדברי תורה רוחנית.

ובצידה:

אין איש ההלכה משתדל לתרץ את כל הקושיות. הוא אינו שמח בתירוץ ואינו מצטער על הקושיא. תפקידו של האדם להבין. כשמבינים את הקושי וההסתבכות שלא ניתנו להסבר - דיינו. אין איש ההלכה מבזבז כוחותיו הנפשיים לריק, כדי לתרץ קושיות שאין פירוק להן ולפשוט בעיות נטולות פתרון. בכל מקום שישנה חזות הלכית, צמודה יד איש ההלכה אל דופק ההלכה, והוא מבחין בין דברים שניתנו להיאמר ובין אלה דלית נגר ובר נגר דיפרקינהו.

במידה מסויימת מדובר כאן בשני נושאים שונים מזה מזה: האחד, עניינו בשילוב פרטי הסוגיה, חלקיקיה השונים, אל תוך מסגרת מחשבתית אחת. האחר, עניינו בקבלת המשימות: אלו מהן נוטל אדם על שכמו, ומאלו הוא מתנער.

ואף על פי כן, קיימת נקודת מיפגש בין שני העניינים, והיא אחת הנימות הפרובלמטיות ביותר בגישת בריסק בכלל, ובתפיסתו של "הרב" בפרט. לא אחת, תפיסה הלכתית מסויימת שובה את דמיונו של הלומד - ולדמיון ההלכתי, היוצר והפועל, נודע, כידוע, מקום מרכזי בתורת בריסק - חלקיה משתלבים זה בזה מעשה אמן, והנה, מתוך התמונה הכוללת, עולה לפתע נקודה אחת שאינה מוצאת את מקומה בה. הגישה הרווחת במקרים מעין אלו אינה הריסת המבנה כולו, אלא השארתו על כנו וניסיון ליישב את הנקודה הבעייתית בדרך אחרת. התקווה, שאולי "חדשים לבקרים", יקום למחרת מישהו ויגאל בעיה זו מקושייתה, ולא ייהרס עולם מחשבתי שלם בשל בורג אחד שאינו ישוב על כנו.

מאידך, קיים אותו אי שקט עליו מדבר "הרב", המפריע ללמדן וטורד את מנוחתו. גם אם תשאלו אותי, לאחר עשרות שנים בהם למדתי ועקבתי אחר הליכותיו של "הרב" מתי נוהג הוא כך ומתי אחרת - לא תהא בידי תשובה. או אם תרצו: התשובה היחידה היא אינטואיציה למדנית בריאה, חזקה, עמוקה, ממושמעת ומיוסרת שיש בה כדי להבחין בין נקודה שהיא קריטית עד כדי כך, שבהיעדר יישוב ראוי לשמו לה, צריך אתה להרוס את הבניין כולו ולהתחיל מחדש, לבין נקודה שיכולה להפריע ולהטריד, אך אין בה כדי לערער את אושיות הבניין כולו ולמוטט את יסודותיו. ומכל מקום, דומני שיש בתורת בריסק נימה מסויימת של נכונות להתעלם לעתים מקושי מסויים, כדי להבליט את האמת המרכזית.

בתורת בריסק מוטרדים הרבה מן השאיפה לדעת, ועד גמירא. לא ר' חיים ולא "הרב" מוכנים להשלים עם מציאות של "חצי ידע". ועם זאת, מכירים הם בכך שלפעמים קיימות אמיתות, שלובות בכבשונו של עולם המסתורין המשפטי ומוכתבות על ידי האינטואיציה, שאף אם קושיה מסויימת מלווה אותן הריהן מתקבלות, קיימות ועומדות. דומני שחשוב מאד להדגיש את הדברים ביחס לתורתו של "הרב". בצד ההיגיון הממושמע והמתייסר ניצב גם הדמיון הפורה. עוצמתה וכוחה של תורת בריסק בכלליותה, ושל "הרב" בפרט, טמונים בשילוב נפלא זה שבין ההיגיון והדמיון. הרב מדבר על "יצירה" ועל "חידוש", גורמים שתורת בריסק רוויה בהם, אבל צריך לזכור על איזה "חידוש" מדובר. חידוש המבוסס על ניתוח, וקודם לכן, על "תורת הכימיה" של בית הלוי הבריסקאי. כושר הניתוח יכול להפוך לפעמים לניתוח מסולף ומעוות. המשורר האנגלי ויליאם וורדסוורט (William Wordsworth) דיבר בשעתו על סגולת הניתוח כעל "כוח שקר משני (false secondery power) שעל פיו אנו מכבירים חילוקים". אכן, תורת בריסק רצופה חילוקים והבחנות. אבל לא רק בתור הכפלה, "secondery power", אלא תוך השתלבות בתנופת הדמיון הפורה והיוצר. דמיון, הבונה עולמות, הבונה כל נושא כעולם בפני עצמו. ועם זאת, רואה היא ובוחנת את היחס בין עולם אחד למשנהו.

קורנווג' הבחין פעם בין שני סוגי דמיון: fancy וimagination-. נושא זה הוא מן המורכבים שבתורת הספרות בכלל, ובתורת קורנווג' בפרט, ולא נעסוק בו כאן אלא על רגל אחת. קיימת חלוקה ברורה בין דמיון, שכל ביטויו הוא בסידור ועריכה, לבין דמיון יוצר. הראשון, ביטויו בלקיחת כל מיני כלים ובהזזתם מהכא להתם, כשתזוזה זו יוצרת פסיפס חדש. לעומתו, הדמיון הפורה יוצר כלים חדשים, מונחים וקטיגוריות. המציין את תורת בריסק, ותורת "הרב" בכללה, הוא היכולת ללמוד לא רק מתוך ה"fancy", אלא גם מתוך ה"imagination". מתוך שילוב בין הדמיון וההיגיון, במאמץ מתמיד ליצור ממש ולא רק לערוך ולסדר מחדש.

אם עד כה עסקנו בתורת בריסק בכלל, נעבור מכאן ואילך לעיסוק בתורתו של "הרב" בפרט. דומני, שבהקשר זה יש לדבר על שני מישורים: האחד, ראיית החידוש בעצם שמירתו על תורת בריסק בנסיבות תרבותיות, הסטוריות ורוחניות שונות לחלוטין מאלו בהן היא נוצרה. וכאן לפנינו תופעה מופלאה. לא הרי העימות שבו היה שרוי ר' חיים עם תורת ה"wissenschaft des judentums"- במידה ובכלל ראה אותה, כהרי העימות שבו היה שרוי "הרב" ואותו חווה. בהספדו הנזכר לעיל, מדבר "הרב" על דחייתה המוחלטת של תורת ה"wissenschaft"- והתפיסה ההיסטורית שלה בידי ר' חיים, אלא שאני קצת מפקפק האמנם מאפיין תיאור זה בשלמות ובדיוק את שעבר על ר' חיים. ר' חיים, כך דומני, ראה את הדברים אחרת. לנגד עיניו עמדו יריבים מבית מדרשו של עולם הפלפול, ולא אלו מביתה של תורת ה"wissenschaft"-, שהיו מרוחקים הימנו באופן יחסי. ושמא הדברים מתארים דווקא את מאבקו של "הרב" עצמו. בין ר' חיים לאנשי ה"wissenschaft"- היה קיים נתק מוחלט, חוסר מגע. לא כן "הרב": תקופה מאד משמעותית בחייו ובהתפתחותו עשה בברלין, מעוזה של תנועת ה"wissenschaft"-, והכיר מקרוב את אנשיה. "הרב" בא עמם במגע, ולעתים, בשעת הצורך, הוא אף דולה צימוק זה או אחר מתוך עולמם. ועם זאת, אותה דחייה שמייחס הרב לר' חיים - מאפיינת גם את גישתו-שלו. וזאת משתי סיבות: הראשונה שבהן, מתוך תחושה שאנשי ה"wissenschaft"-, עוסקים בפכים קטנים, בזוטות. ולא עוד, אלא שאף את הדברים הגדולים באמת הופכת היא לזוטות, מעין מה שחוקר צרפתי כינה פעם - "Large de petit papyr" :תקופת פיסות הנייר הקטנות. הסיבה השניה לדחיית תנועת ה"wissenschaft"-, נבעה מן התחושה שהיא לא רק מגמדת אלא גם מסלפת. סילוף ההופך דברי א-להים חיים לנתונים, שכביכול הם פרי ותוצאה של תהליכים סוציו-היסטוריים או פסיכו-ביולוגיים. מכאן, אותה התנגדות, פעמים חריפה יותר ופעמים חריפה פחות, אך קיומה, מכל מקום, אינו מוטל בספק.

אכן, יש לנו כאן שמירה על תורת בריסק בנסיבות החדשות. אמנם, אם באים אנו לדבר על דרכו של "הרב" ומידת החידוש שבה, אנו צריכים לראות לא רק את יכולת השמירה על הקיים ולו בנסיבות קשות ביותר, מסוגלות לנשום גם מתחת למים, אלא לבחון את החידוש הממשי, היוצר. בהקשר זה ניתן לדבר על שני דברים מרכזיים:

האחד, הפריצה לתחומים לא מעטים, שקודם ימיו של "הרב" היו מוזנחים יחסית. כש"הרב" הגיע לארצות הברית בפעם הראשונה, התגורר בבוסטון. אביו, ר' משה העביר אז שיעורים בישיבה בניו יורק, ומפעם לפעם היה מזמין את בנו (והרי היה הוא אב גאה שבגאים...) להעביר שיעורים בישיבה, וכולם בנושאים שממסכת ברכות. תורתו של "הרב" בתחומים אלה, בכל אותו עולם מלא של ברכות ותפילה, קריאת התורה ותעניות, יש בה משום חידוש ופריצת דרך של ממש. אם תרצו, יש כאן עיצוב כללים שמקורם בעולם אחר והתאמתם לעולם חדש זה. אמנם, יש כאן הרבה יותר מזה. בכל תחום שהוא נוצרים קטיגוריות ומונחים. אבל בתורת בריסק, יש לזכור, המאפיין הבולט הוא המאמץ אצל כל לומד ליצור לעצמו מערכת מפותחת של דרכי חשיבה בעזרתם יוכל להתמודד עם כל סוגיה וסוגיה ולפתח אותה. מכאן, גם מיעוטה, במידה מסויימת, של חשיבות הבקיאות: משיש בידך את הכלים, יכול אתה להפעילם בכל אתר ואתר. לצד זה, לא התחמק "הרב" מן העיסוק באותו תחום שהעסיק את ר' ולול'ה, אך מסביב כמעט ונזנח. תחום כמעט שומם מתורת הראשונים, אבל תחום המהווה כר נרחב לפעולתו של הלומד: סדרי קדשים וטהרות, ומסכתות "זנוחות" כגון מסכת נזיר. ביערותיהם של אלה נטועים הרבה פחות עצים בהם עלול אתה להיתקל, ולפיכך הנך יכול לטוס בהם במרוצה.

בתחומים "צדדיים" אלה עסק "הרב" בראשית דרכו בהרבצת התורה. לא כן במרוצת השנים, עת שקע והתמקד בלימוד סדרי נשים ונזיקין, שמנה וסלתה של ההלכה. מעניין הוא אותו שילוב נפלא בין גישתו של "הרב", גישת המבט הכולל, לבין התייחסותו לפרטים. לומדים אחרים המצויים באותו עולם, יש מהם השוקעים בפרטי הפרטים, וכנגדם יש בני רשף המגביהים עוף יתר על המידה. המפליא בתורת "הרב" הוא היכולת, מצד אחד, לראות את השטח בכללותו, ומצד שני - לאחוז בדבקות בפרטים המרכזיים. חרף אותה אמירה של "הרב" בהספדו הנזכר לעיל, ולפיה אין כל הבחנה בין עיקר וטפל, באופן אישי הרשימה אותי תמיד יכולתו להבחין ביניהם. יכולים אתם לדבר עם "הרב" על סוגיות למכביר, ותגלו שבהרבה מהן אין הוא מצוי בפרטים. ניתן למצוא בירושלים הרבה יושבי בתי מדרשות המתמצאים בפרטים הקטנים, ה"טכניים", הרבה יותר ממנו. אבל כנגד זה עומד לו אותו כושר נפלא לאבחן את היסודות, לגלות את העקרונות. לא פעם עמלתי שעות על גבי שעות בסוגיה מסויימת. חודשים לאחר מכן, כשהיתה לי הזדמנות לשוחח עם "הרב" על אותה סוגיה, גיליתי שהוא רואה את הנקודה המרכזית בה, בהירה כשמש, ואילו רגליי משרכות את דרכן בערפל, מנסות לבחון את דרכן. זהו אותו כושר נפלא להבדיל בין הטפל ובין העיקר, במה יש להתרכז ולהתמקד ומה יש לנטוש ולזנוח.

יש צורך להבליט גם את נכונותו של "הרב", הן תוך כדי לימודו האישי, והן תוך עשייתו בהרבצת תורה, להציג עניין מסויים כ"נושא" למדני. במסורת תורת בית בריסק לא נעשה דבר זה בצורה פורמלית, אלא תוך כדי הגלגול והמעבר מדף לדף. באופן פורמלי, המשיכו שם בגישה המסורתית, של לימוד כ"סדר".

לא כן "הרב". לא פעם, הן בשעת לימודו האישי והן בשעה שהרביץ תורה לתלמידיו הציב נושא מסויים כבסיס לדיון. אכן, ודאי שהיה מסתייג מאותה שיטה של העמדת ספרים מונוגרפיים שלמים (המציפים אותנו כיום, בעיקר בתחום ההלכה למעשה) על אדני סעיף זה או אחר ב"שולחן ערוך". האחד כותב ספר, והשני מצטט אותו...

ועם זאת, "הרב" בהחלט הביע נכונות לראות ולהציב נושא מוגדר לדיון. פעם מישהו סיפר לי, שבאחת מעונות הקיץ העביר "הרב" סידרת שיעורים על ספר שופטים ב"משנה תורה". מששמע זאת אביו, ר' משה, הדבר חרה לו מאד: "מה פתאם ספר שופטים, תמה הוא, "בבא קמא איז שלעכט?", וכי בבא קמא רעה היא בעיניו?

אמנם, נטיה זו קיימת בתורת "הרב", ואפשר שהיא מאפיינת גישה קצת יותר "אקדמית" לעולם הלימוד, גישה הבאה לידי ביטוי פה ושם בתורתו של "הרב". כשלמדנו מסכת גטין, לדוגמא, לא פתח "הרב" בהוראת ראש המסכת, "המביא גט", אלא ביכר על פניו את העיון בסוגיית "מפיהם ולא מפי כתבם", תופעה המהווה חריג אפילו בשיטת הלימוד הבלתי פורמלית של עולם הלימוד הבריסקאי.

מכאן אני מגיע לאחת הנקודות המעניינות ביותר של תורת "הרב". אצל חלק מן הציבור רווחת התחושה שעיקר חידושו של "הרב" לעומת תורת בריסק הכללית מתבטא ביחס שבין ההשכלה הכללית ובין העיסוק בתורה. באותה מסת הספד על ר' ולול'ה, מדבר "הרב", מצד אחד, על ריבונותו המוחלטת של הלמדן והתלמיד חכם, הכובש לעצמו דרך בתורה, אבל מצד שני, ההקדמה לדברים אלו מתמקדת כולה, לאורך עמוד וחצי, בהתפתחות המדע המודרני, בהקבלה בין ההתפתחות בתורת בריסק ובעולם ההלכה בכלל, לבין המעבר מהפיזיקה האריסטוטלית לעולמם של גליליאו וניוטון. עצם ההקבלה, יש בה כדי ללמד על מודעות מתודולוגית, לכל הפחות, לכלים השאובים מעולם אחר ויישומם במערכת ההלכה.

דומני, שלא יכול להיות ספק בנקודה זו. לא פעם "הרב" היה מעיר לי (אלא שזה לא הועיל...), שאכנס לעובי הקורה של לימוד המתמטיקה, מאחר והגיונה של זו מקביל מאד להיגיון התלמודי וההלכתי. מצד סידור הדברים ודרכי החשיבה ההגיוניים הצרופים, אותם כלים וגישות שרכש במקום אחר סייעו לרב והניבו פרי הילולים בעולם לימודו. ועם זאת, חשוב שלא להפריז בכך. אחרי הכל, גורם זה הינו שולי ביחס לשאר הגורמים שנזכרו לעיל. יש גם חשיבות להבנת תהליך החשיבה המתימטי, ואביא כאן רק שתי דוגמאות ספציפיות, מושגים ש"הרב" החדיר לתודעתנו בעולם ההלכה.

האחד, הוא ההגדרה של "קיום שבלב", מצווה שבה יש פעולה חיצונית של מעשה מצווה, אך קיומה והגשמתה הם בלב פנימה. בניגוד לתפישה המקובלת הרואה את השניות שבין חובות האיברים מזה וחובות הלבבות מזה, דיבר "הרב" על המצוות שפעולתן - פעולת האיברים היא, ואילו קיומן - בלב הוא. תפישה זו, כידוע, הרבה "הרב" ליישם בכמה תחומים, ויש כאן, ללא סבפק, אחד מחידושיו הבולטים (ברי, שלגיטימית כאן העלאת השאלה באיזו מידה התייחסות זו, לזיקה שבין העולם הפנימי לעולם החיצוני כרוכה, אולי, במקבילות שבתורת קאנט או בעולמה של התיאולוגיה הפרוטסטנטית, נושאים שהעסיקו את "הרב" רבות בשנות השלושים).

נקודה נוספת ש"הרב" הרבה להדגישה נוגעת להעמדת ה"תרתי דסתרי" כספק. היינו: לא ספק המלווה בחוסר ידיעה, אלא כזה הנובע מתוך התרוצצות פנימית של שני גורמים שהאחד בהם עומד בניגוד לחברו. "הרב" ראה נקודה זו, ובפירוש, כמקבילה להתפתחות שחלה בתורת ההיגיון הכללית. לא עוד תפיסתו של אריסטו שאינה יודעת מצב שבו גם "A" קיים ובה בעת "A" אינו קיים, אלא התפיסה המודרנית המכירה באפשרות קיומו של מצב זה.

וכאן עלינו לשאול את עצמנו: האמנם יש כאן תוצר של הפרייה וזיקה? דומני שהתשובה ברורה: כן. אמנם, לא באותו מובן של התפיסה הסוציו-היסטורית, שלפיה הדברים נבלעו מן החוץ ולפיכך יש בהם השפעה חיצונית. לא כן הדברים. יש לראות אותם כניצוץ, כרעיון שאפשר והבזיק בראשונה במקום אחר, אך פירותיו ועשייתו כולם בעולם ההלכה המה. תוך כדי המעבר מעולם לעולם, עבר בכור הביקורת, נצרף בבחינה מדוקדקת של אופיו התורני, ונבחן ביכולת השתלבותו בעולם ההלכה. דומני שאין לראות בתופעה זו מעין מטע זר בכרמה של ההלכה. וכי ייתכן, שנדון רעיון לכליה וגניזה אך בשל העובדה שלראשונה נתקלנו בו אצל קירקגור, גם אם משתלב הוא היטב בעולמן של תורה ומצוות? וכי נתעלם מן האפשרות לערוך דיון מעמיק בסוגיית "מתעסק" רק בשל העובדה שמופרה הוא מקריאת קטע בכתבי אחד מחכמי אומות העולם?

לא הכנסת נטע זר לעולמה של תורה יש כאן, אלא הפריית החשיבה ההלכתית באמצעות גורמים וכלים שנרכשו ונקנו במקומות אחרים. אכן, ניתן לגלות עקבותיהם של אלה בתורת "הרב", וגישה זו היא חלק מדרכו, שיטתו ותרומתו לעולם ההלכה.

בנוגע לתרומתו הכללית, מסרתי כבר בראשית הדברים מודעא רבה לתורת "הרב": אינני בר הכי להעריכה ולתארה. אני יכול רק לומר, שמי שזכה לינוק ולשאוב, להתפעל ולהתרשם, עומד משתאה כולו, כתלמיד בפני רבו.

 

* עיקרי דברים על פה שנאמרו בכנס שנערך באוניברסיטת בר אילן בשנת תשמ"ג, והוקדש למשנתו של הגרי"ד סולובייצ'יק. הדברים נכתבו ונערכו ע"י אביעד הכהן, ולא עברו את ביקורת הרב.