21: עושה חסד למשיחו - לדוד ולזרעו - עד עולם - לשאלת קבלתה של רות המואביה לקהל ה'

  • נחמיה אבנרי

לאורית

אשת חיל מי ימצא

ותורת חסד על לשונה

עושה חסד למשיחו - לדוד ולזרעו - עד עולם - לשאלת קבלתה של רות המואביה לקהל ה' / נחמיה אבנרי

מבוא

במאמר זה נברר את משמעות המושג "חסד", הממלא תפקיד משמעותי במגילת רות. לחסד משמעות בשלשלת הדורות המסתיימת בדוד המלך, ולפיכך נתחקה אחר מוצאו ושורשו של דוד המלך. נסיים בבירור דרכי פסיקת ההלכה, אשר קבעה - "מואבי ולא מואבית" ובכך כוננה בסיס לקבלתה של רות המואביה לקהל ה', וממילא גם הכשירה את ייחוסו של דוד.

חסד וחרפה

א"ר זעירא: מגילה זו אין בה לא טומאה ולא טהרה ולא איסור ולא היתר. ולמה נכתבה? ללמדך כמה שכר טוב לגומלי חסדים. (רות רבא ב, טו)

המונח חסד הינו בעל משמעות מרכזית במגילת רות.

מעשי חסד רבים נעשים במגילה: דבקותה של רות בנעמי, מצוות הלקט והשכחה, הייבום והגאולה של רות. גם המונח עצמו מופיע מספר פעמים לתיאור מעשיה של רות ולציון הגמול שזכתה לו מאת ה' בגין מעשיה[1].

יעש ה' עמכם חסד כאשר עשיתם עם המתים ועמדי. (רות א, ח)

ותאמר נעמי לכלתה: ברוך הוא לה' אשר לא עזב חסדו את החיים ואת המתים. (ב, כ)

ויאמר: ברוכה את לה' בתי. היטבת חסדך האחרון מן הראשון, לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל ואם עשיר. (ג, י)

בדרך כלל, משמעותו של המונח "חסד" הינה חיובית. אך לעיתים מופיעה במקרא משמעות שלילית למונח. הדוגמא הידועה ביותר לקונוטציה שלילית למושג "חסד" הינה בויקרא כ, יז:

ואיש אשר יקח את אחתו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא ונכרתו לעיני בני עמם.

רש"י במקום מפרש את המילה חסד - "לשון ארמי חרפה - חסודא".

מושג הכולל משמעויות מנוגדות מחייב למצוא את המשמעות הכוללת את המשמעויות המנוגדות. רש"ר הירש בפירושו על התורה לפסוק בויקרא, מתייחס לשאלה ומוצא את המשמעות המשותפת:

"... אם חסד מציין בדרך כלל התמסרות לאחר לפנים משורת הדין - הרי הוא יכול לציין כאן גם התמסרות לאחר בניגוד לשורת הדין; ובהתאם לכך גם תרגמנו: התמסרות שיש עמה חטא"

בדרך דומה מצאנו במהר"ל בספרו נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים, פרק א':

כי הדבק בחסד לא זה שהוא עושה כשורה וכדין רק שנכנס לפנים משורת הדין, והחוטא לא זה שאינו נכנס לעשות לפנים משורת הדין רק שיוצא חוץ מן היושר והדין

בכך מוסבר הקשר בין החסד החיובי - ההטבה, לבין החסד השלילי - החרפה. האדם הממוצע "עושה כשורה" דהיינו נוהג על פי שורת הדין. אך ישנם בני האדם הנוטים משורת הדין: החסיד נוטה למידת "לפנים משורת הדין", ומנגד החוטא נוטה למידת "חוץ מן היושר והדין" ולהתנהגות "בניגוד לשורת הדין".

שני המונחים הנגדיים - "חסד" ו"חרפה" - מופיעים בשכיחות גבוהה בפרק פט בתהילים, פרק העוסק כולו בדוד המלך, ואשר בהמשך המאמר נתייחס למדרשים שדרשו את פסוקיו.

חסדי ה' עולם אשירה...

כי אמרתי עולם חסד יבנה

כרתי ברית לבחירי נשבעתי לדוד עבדי

חסד ואמת יקדמו פניך...

אז דברת בחזון לחסידיך

מצאתי דוד עבדי...

ואמונתי וחסדי עמו...

לעולם אשמר לו חסדי...

וחסדי לא אפיר מעמו...

היה חרפה לשכניו...

איה חסדיך הראשונים אדני נשבעת לדוד באמונתיך

זכר אדני חרפת עבדיך...

אשר חרפו אויביך ה' אשר חרפו עקבות משיחך...

גם בחז"ל מוצאים אנו כי השימוש בשורש ח.ס.ד. מציין סטיה משורת הדין:

ארבע מדות באדם

האומר שלי שלי ושלך שלך - זו מדה בינונית

ויש אומרים: זו מדת סדום

שלי שלך ושלך שלי - עם ארץ

שלי שלך ושלך שלך - חסיד

שלך שלי ושלי שלי - רשע. (אבות ה,יג)

המידה הבינונית היא מידת הדין השומרת על זכויות הקנין של כל אדם, ושוללת את טשטוש הזכויות. שני בעלי מידות נוטים ממידת הדין, כל אחד לכיוון אחר: החסיד - נוטה משורת הדין לצד החיובי, והרשע נוטה ממנה לצד השלילי.

אך בנוגע לשורת הדין - "האומר שלי שלי ושלך שלך" - יש אומרים כי הנוהג בה הינו בעל מידת סדום. איזכור סדום מאפשר לנו לחזור אל העיר סדום בימי אברהם אבינו.

מסדום ועד בית לחם

המדרש בבראשית רבא (פרשה מא) דורש את הפסוק "מצאתי דוד עבדי" (מפרק פט בתהילים שצויין לעיל), ומדגיש לנו היכן ה' מצא את דוד ומה מוצאו:

'מצאתי דוד עבדי' - היכן מצאתיו? בסדום.

ברובד הפשט, מפנה המדרש למוצאו של דוד מרות, אשר היא צאצאית למואב, בנו של לוט שנולד לו כתוצאה ממעשה גילוי העריות שביצעו בנותיו עימו בשכרותו לאחר שניצל מהפיכת סדום. אך מעבר לפשט מפנה המדרש את תשומת ליבנו להשוואת תולדותיו של דוד לתולדות הפיכת סדום.

השוואת מגילת רות לפרשיית סדום במובנה הרחב (החל בהפרדה בין לוט לאברהם, ביקור המלאכים בסדום, מחיית סדום, הצלת לוט וביאתו על בנותיו) מעלה קשרים לשוניים וקשרים תוכניים על דרך הדימיון או הניגוד [2].

ראשית נשווה בין הדמויות המופיעות בשתי הפרשיות ונבחן את נדיבותם ומידת גמילות החסד שלהם.

פרשת סדום

מגילת רות

 

אברהם מכניס אורחים ונותן להם אוכל

אלימלך עוזב מקום מוכה רעב על מנת להימנע מהצורך לחלק אוכל לעניים

לוט מכניס אורחים - "ויעש להם משתה ומצות אפה ויאכלו" (בראשית יט, ג)

בועז מציע לרות שתיה (ב,ט) ולחם (ב,יד)

לוט מבקש מהמלאכים "סורו נא אל בית עבדכם ולינו" ואף חוזר ומפציר בהם עד שנעתרו

רות מתאמצת להישאר עם נעמי המבקשת ממנה פעמיים שלא להילוות אליה. רות מטעימה: "באשר תליני אלין" (א, טז)

לוט נפרד מאברהם לארץ שכולה משקה

"וירא את כל ככר הירדן כי כלה משקה... ויפרדו איש מעל אחיו"

רות דבקה בנעמי ואומרת

"כי המוות יפריד ביני ובינך" (א, יז)

 

בפרשת סדום מוצאים אנו את אברהם כמכניס אורחים וכמי שנותן אוכל. לוט נפרד מאברהם - אשר ה' מתארו כמי ש"יצוה את בניו... ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" - ונדבק בסדום, אשר תושביה הם אנשים רעים המסרבים להכניס אורחים, מתעללים בהם ובוודאי שאינם מוכנים לתת להם אוכל. אמנם, לוט עצמו שומר על התנהגות נדיבה ועל מידת הכנסת אורחים ובזכות זאת זכה להינצל מדינה של סדום.

במגילת רות פוגשים אנו את אלימלך אשר איננו מוכן להשתמש בכספו וברכושו על מנת לסייע בידי עניים בעת הרעב. לעומתו - רות - המוכנה לשלם מחיר אישי כבד ולפגוע בעתידה ולמרות אלה מסרבת היא להיפרד מנעמי. רות זוכה לכך שבועז אימץ אותה לחיקו, נהג עימה חסד וסיפק לה אוכל ומים.

בתו הבכירה של לוט הופרתה מאביה וילדה את מואב. ילד זה הוא אבי האומה המואבית אשר בניה נאסרו לבוא בקהל ה' בשל חטאם שלא קידמו את בני ישראל בלחם ובמים (דברים כג, ד-ו).

אלימלך בשעת הרעב בבית לחם עוזב את עם ישראל והולך ונדבק באומה המואבית באמצעות נישואי בניו לבנות מואב. לעומתו רות נפרדת ממואב ונדבקת בנעמי בדרכה לשוב לעם ישראל.

בנוסף ניתן למצוא קשרים לשוניים שונים בין הפרשות:

פרשת סדום

מגילת רות

האחד בא לגור וישפט שפט (יט, ט)

ויהי בימי שפוט השופטים (א, א)

מחיית סדום מתוארת בפועל ש.ח.ת. הן בדברי ה': "לא אשחית בעבור...", והן בדברי המלאכים: "כי משחיתים אנחנו... וישלחנו ה' לשחתה... כי משחית ה' את העיר" (יט, יג-יד)

הגואל המסרב לגאול את רות מנמק את סירובו:

"פן אשחית את נחלתי" (ד, ו)

ארדה נא ואראה (יח, כא)

ותרד הגורן (ג, ה)

הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה

אם כלה הדבר היום (ג, יח)

ואם לא אדעה

אם תגאל גאל ואם לא יגאל... ואדעה (ד,ד)

הנה נא מצא עבדך חן בעיניך ותגדל חסדך (יט, יט)

אשר אמצא חן בעיניו. מדוע מצאתי חן בעיניך

אמצא חן בעיניך אדוני כי נחמתני

 

בנוסף, השוואה חשובה מבחינה עניינית, מתמקדת בהשוואת התנהגותן של בנות לוט, אשר כתוצאה ממנה נולדו מואב ועמון, להתנהגותה של הצאצאית שלהן - רות המואביה.

פרשת סדום

מגילת רות

בנות לוט משוכנעות ש"איש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ" (יט,לא)

רות הגיעה לבית לחם ביודעה כי אין לה סיכוי להינשא. מוצאה ממואב אשר צאצאיו אסורים לבוא לקהל. נעמי מבהירה לרות כי אין לנעמי אפשרות ללדת בן אשר יוכל להינשא עם רות ולהפרותה.

בנות לוט משכרות את אביהן ושוכבות עימו

רות באה אל בועז השתוי [3]("וישת וייטב לבו" ג,ז) אך היא "שוכבת מרגלותיו" ואיננה שוכבת עימו.

 

מואבי ולא מואבית

לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' גם דור עשירי לא יבא להם בקהל ה' עד עולם:

על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים

ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור[4] מפתור ארם נהרים לקללך... (דברים כג, ד-ו)

בנוגע למצוות לא תעשה זו, נקבעה ההלכה במשנה (יבמות ח, א):

עמוני ומואבי אסורין ואיסורן איסור עולם. אבל נקבותיהם מותרות מיד.

שני התלמודים - הבבלי והירושלמי - עסקו בשאלה מהיכן למדה המשנה את הגבלת האיסור לזכרים בלבד, לימוד אשר פתח את דלת הכניסה לקהל ה' בפני רות וצאצאיה.

לפני שניגש לסוגיא בבבלי, נפנה את תשומת הלב לכך, שבנוסף לאיסור עמוני ומואבי, ישנו איסור נוסף, המתקשר למוצאו של דוד ומקשה על קבלת דוד לקהל ה'. דוד, אשר נולד מרות המואביה ומבועז, הינו צאצא לגילוי עריות הן מצד מואב (לוט ובתו) והן מצד פרץ (יהודה ותמר), ולפיכך דינו כדין ממזר[5].

הסוגיא עצמה רומזת לכך בעקיפין, בשימה בפי דואג האדומי את השאלה: "אלא מעתה ממזר ולא ממזרת?". אך ניתן למצוא בסיס לקישור שאלת הממזרות לשאלת כניסת מואביה לקהל בסמיכות הפרשיות בתורה, שכן איסור ממזר הינו האיסור הקודם לעמוני ומואבי והוא דומה לו בניסוחו ובפרטיו.

לא יבא ממזר בקהל ה' גם דור עשירי לא יבא לו בקהל ה'. (דברים כג, ג)

בנוסף, יש לשים לב להיבט משותף נוסף המלווה הן את מעשה יהודה ותמר והן את מעשה רות ובועז. בשני המקרים נעשים מעשים הקרובים מבחינה עניינית לייבום. מצוות ייבום כשלעצמה הינה בעייתית ביותר בהיותה מצווה המורה באופן חריג לעשות מעשה המהווה בדרך כלל גילוי עריות.

אשת אחיו... ערוה עליו לעולם... בין בחיי בעליהן בין אחר מיתת בעליהן חוץ מאשת אחיו שלא הניח בן (רמב"ם, הלכות איסו"ב ב, א)

קירבה זו לגילוי עריות גרמה גם להדגשה בדבר הכוונה הטהורה הנחוצה בעת הייבום:

הבא על יבימתו לשום נוי לשום נכסים הרי זה בעילת זנות וקרוב הולד להיות ממזר.

וכך, דרך הבעייתיות שבמעשה הייבום, שבים אנו לבעייתיות של ממזרות.

כעת נפנה לסוגיא בבבלי יבמות עו:

מתניתין: עמוני ומואבי אסורין ואיסורן איסור עולם. אבל נקבותיהם מותרות מיד.

גמרא: מנא הני מילי?[6]

א"ר יוחנן: דאמר קרא -

'וכראות שאול את דוד יוצא לקראת הפלשתי אמר אל אבנר שר הצבא:

בן מי זה הנער אבנר?

ויאמר אבנר:

חי נפשך המלך אם ידעתי'

ולא ידע ליה?!

והכתיב 'ויאהבהו מאוד ויהי לו נושא כלים'

אלא אאבוה קא משאיל.

ואביו לא ידע ליה?!

והכתיב: 'והאיש בימי שאול...' ואמר רב... זה ישי...

הכי קאמר שאול: אי מפרץ אתי אי מזרח אתי.

אי מפרץ אתי מלכא הוי שהמלך פורץ לעשות דרך ואין ממחין בידו.

אי מזרח אתי חשיבא בעלמא הוי.

- - -

אמר לו דואג האדומי[7]: עד שאתה משאיל עליו אם הגון הוא למלכות אם לאו, שאל עליו אם ראוי לבא בקהל אם לאו. מאי טעמא, דקאתי מרות המואביה.

א"ל אבנר: תנינא עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית.

- אלא מעתה ממזר ולא ממזרת?

- ממזר כתיב מום זר.

- מצרי ולא מצרית?!

- שאני הכא דמפרש טעמא דקרא 'על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים' דרכו של איש לקדם ולא דרכה של אשה לקדם.

- היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים ונשים לקראת נשים?

מיד "ויאמר המלך: שאל אתה בן מי זה העלם".

התם קרי ליה "נער" הכא קרי ליה "עלם".

הכי קא אמר ליה: הלכה נתעלמה ממך. צא ושאל בבית המדרש.

שאל. אמרו ליה עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית.

אקשי להו דואג כל הני קושייתא. אישתיקו.

בעי לאכרוזי עליה.

מיד 'ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי אשר בא אל אביגיל בת נחש[8]' (ש"ב יז, כה) וכתיב "יתר הישמעאלי" (דהי"א ב, יח)

אמר רבא: מלמד שחגר חרבו כישמעאל ואמר כל מי שאינו שומע הלכה זו ידקר בחרב [9].

כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי[10]: עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית.

עד כאן נוסח הסוגיא בבבלי. כעת נפנה וננסה להבין כיצד חז"ל מציגים את קביעת ההלכה "עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית", ומהם המקורות המשפטיים שננקטו לצורך ההגעה להלכה הנ"ל.

מקורות משפטיים לקביעת ההלכה

לרשות חז"ל עומדים מקורות משפטיים שונים לשם פסיקת הלכה [11].

מהמקורות השונים הדנים בקבלתה של רות, עולות שלוש דרכים שונות לתאר את הדרך המשפטית המביאה לתוצאה של קביעת ההלכה "עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית".

1. קבלה

על פי הנוסח המופיע בתלמוד הבבלי כפי שצוטט לעיל, המקור המשפטי לקביעת ההלכה היה קבלה - "מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי". על פי דבריו של אלון[12] מקור משפטי זה מהותו איננה יצירה מקורית אלא הסתמכות ושימוש במקור קדום, ו"מעצם טבעו אין הוא נתון להתפתחות ואינו משתנה, אלא קבוע הוא ועומד כמקור סטאטי של המשפט העברי".

2. פרשנות - מדרש

הסוגיא בירושלמי יבמות ח, ג דורשת את הפסוק התמוה בדבה"י א ח, ח-ט:

ושחרים הוליד בשדה מואב מן שלחו אתם. חושים ואת בערא נשיו. ויולד מן חדש אשתו.

"שחרים" זה בועז - שהיה משוחרר מן העבירות

"הוליד בשדה מואב" - שנשא את רות המואביה...

"ואת בערא נשיו" - וכי יש לך אדם שהוא מוליד נשיו?!

אלא שחש (כנמר) כנשר וביאר את ההלכה - "עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית".

"ויולד מן חודש אשתו".

לא צורכה דלא "ויולד מן בערא אשתו" [= לא היה צריך לכתוב אלא 'ויולד מן בערא נשיו']

אלא על ידיה נתחדשה הלכה "עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית".

הנימה העולה מן הירושלמי היא כי ההלכה "מואבי ולא מואבית" היא חידוש הלכה. גם בהמשך הסוגיא ננקטת נימה זו הדוגלת בתיאור ההלכה "עמוני ולא עמונית" כיצירה משפטית חדשה:

אמר רבי שמואל בר נחמן: אני אין לי אלא משנה

'ותשב נעמי ורות המואביה כלתה עמה השבה משדי מואב'

זו היא ששבה משדה מואב תחילה

דהיינו רות היתה הראשונה שהתגיירה מבין המואביות כי רק בימיה התחדשה ההלכה המתירה כניסת מואביות לקהל. וכן בהמשך הסוגיא:

אחורי אמר לה:

'ותעזבי אביך ואמך (ותלכי אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום)' - אמר לה: אילו באת אצלינו מאתמול שלשום לא היינו מקבלין אותך.

קביעה כי מדובר בחידוש הלכה מחייבת שימוש במקורות משפט השונים מהקבלה שהיא כאמור מקור סטטי. לשם חידוש הלכה נדרשים מקורות דינמיים ליצירת הוראות משפטיות חדשות. הכלי הראשון העומד לידי המחדש הוא המדרש[13], הלא היא הפרשנות של הכתוב.

בדרך פשטנית ניתן לומר כי הטכניקה הפרשנית הננקטת לפרש את הפסוק "עמוני ומואבי" היא פרשנות מילולית, בפרשה את המילה "עמוני" כמתייחסת לגברים בלבד.

על פני הדברים נראה פירוש זה דחוק מאוד, וזאת בשל הקושיות בתלמוד הבבלי השם בפיו של דואג האדומי קושיותי על דרך פרשנית זו, המובילה בתלמוד הבבלי למבוי סתום בהליכה בדרך הפרשנית ומאלצת לפנות לדרך השימוש במקור המשפטי של הקבלה.

אך המשך חכמה (פרשת כי תצא ד"ה לא יבא עמוני ומואבי) מצליח להסביר מהו ההגיון הפרשני המסביר מדוע דווקא בענין עמוני ומואבי ניתן לדרוש "עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית":

הביאור, דאם בא על האומה בכללה אז אין שולל נקיבות, אבל אם בא על היחיד בפרט אז עמוני ולא עמונית כמו שכתוב העברי או העבריה. וכאן מוכח דמדבר על כל פרט ובדיוק עמוני ולא עמונית.

דהיינו, לפי המשך חכמה למרות שבכל התורה לשון זכר כולל נקיבה, הרי שבענין עמוני ומואבי מדובר על מונח שיכול לשמש כתיאור אומה (ואז כולל נשים) ויכול לתאר פרט המשתייך לאומה (ואז אינו כולל נשים). בכך מניח המשך חכמה את התשתית הפרשנית היוצרת שתי פרשנויות אפשריות ולגיטימיות, האחת כוללת נשים והשניה מוציאה אותן. ובהמשך הדיבור מפרט המשך חכמה מדוע מבחינה פרשנית האפשרות שמפרשת כמסייג נשים היא האפשרות הפרשנית הנכונה.

טכניקה פרשנית אחרת היא פרשנות ענינית המסתמכת על כך שדרכו של איש לקדם. פרשנות זו מסתמכת על טעמא דקרא. כפי שאומרת הגמרא בסוגיא ביבמות עו: - "שאני הכא דמפרש טעמא דקרא 'על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים' דרכו של איש לקדם ולא דרכה של אשה לקדם".

במקרה דנן אין צורך להמציא את טעמי המצווה, שכן הטעם מפורש בפסוקים. העובדה שהמקרא מפרש את הטעם מאפשר לפרשן להסתמך על הטעם הגלוי ולומר כי אין לדין תחולה במקרה ספציפי בו הטעם אין תופס. ובמילים אחרות - הדין עצמו מסוייג בתנאי התלוי בקיום טעמה של המצווה.

ואפשר אף לומר כי מדובר בפרשנות מהותית המתייחסת לטעם המפורש "על אשר לא קידמו..." לא רק כסייג טכני ("דרכו של איש...") אלא כטעם שבא להגדיר את מהות האיסור, ובהתאם לעך לקבוע באילו תנאים אסורה קבלתם של עמוני ומואבי, ולעומת זאת מתי רצוי למצוא פתרון הלכתי. כל עוד מדובר בזרע עמוני המתנהג כמנהג מוצאו ומונע לחם ומים אין לו זכות ליכנס לקהל. אך כאשר מדובר בצאצא לבני עמון ומואב הנוהג במידת חסד כמידת בני ישראל ניתן לקבלו ויש לעשות מאמץ הלכתי לפתוח לו את השער לקהל ה'[14].

בכיוון זה הולך ר' יואל אבן שועיב (עולת שבת, פרשת שופטים, קמט, ע"ג):

אין ראוי לשפוט הדברים בכל זמן באופן שווה...

ראוי להקל בדבר מה ולהחמיר בזמן אחר כפי שתגזור הוראת העת...

וזאת המידה נקראת אצל החכמים חסד והוא תיקון הצדק הדתי.

אבן שוויעב מתלבט האם בנקיטת אמצעים פרשניים אלו אין אנו מעוותים את כוונת האל והופכים את הפרשנות ליצירה מקורית אשר רק מתחזה להיות המשכית לציווי המקורי אך למעשה חורגת ממנה. על כך הוא עונה שפרשנות איננה מילולית טכנית אלא עליה להתחשב בתוכן ובכוונות.

ואין זה הפך המניח הדת. אבל המשכות אל רצונו וכוונתו, ואם לא [=אף אם לא] אל דבורו.

3. פסיקה לפנים משורת הדין

ניתן לשער שההסברים לעיל בדבר הדרך הפרשנית שננקטה לא יניחו את דעתו של כל אחד (כפי שגם לא הניחו את דעת אמוראי התלמוד הבבלי שנזקקו לבסוף לקבלה), ויהיו שיטענו כי הסתמכות על כלים פרשניים להסבר ההלכה "מואבי ולא מואביה" איננו מספק ואולי אפילו מאולץ.

לאלה ולאחרים, ניתן להסביר את ההלכה המתירה כניסת מואביה לקהל ה' כמבוססת על מקור משפטי אחר - תקנת חכמים. בעוד שבפרשנות מחפש יוצר ההלכה פתח בתוך גבולות הדין הקיים, הרי שבפסיקה באמצעות תקנת חכמים יכול יוצר ההלכה לפעול תוך שינוי הדין הקיים ואף בניגוד לה. לרשות לחכמים עומדות סמכויות לפסוק בניגוד לדין אף ב"קום עשה" ואף באיסור והיתר במקרים מוגדרים ומוגבלים[15].

מגילת רות סוגרת מעגלים בחייה של רות. רות המואביה עזבה את אביה ואת אימה ובזכות מסירותה ודבקותה בנעמי, זכתה לאב ואם תחליפיים, שכן הן נעמי והן בועז קוראים לה "בתי". רות באה לחסות בצל כנפי ה' בהנחה שלא תתקבל לקהל ולא תזכה לינשא שוב, ובתמורה היא זוכה לחסות בכנפי בועז אשר גואל אותה מאלמנותה ומעריריותה.

באופן דומה זוכה רות להיכנס לקהל. רות אשת החסד חרגה משורת הדין בהתנהגותה, לכך הגמול לו היא זכאית הוא שההלכה תנהג עימה שלא לפי שורת הדין אלא לפנים משורת הדין, ותתיר לה להיכנס לקהל ה'. כפי שאומר המהר"ל בנתיב גמילות חסדים:

"כך היא המדה. שמי שעושה לפנים משורת הדין עושים עמו ג"כ לפנים משורת הדין."

פסיקה ייחודית זו החורגת משורת הדין מתאימה גם לבועז.

בניגוד לגואל האלמוני המתיירא לגאול את רות, בועז (אשר בשמו רמוז עוזו בתורה) מעיז לקיים בגופו את ההלכה שנתחדשה.

"שאף על פי שבועז הודיעהו את הלכה עמוני ולא עמונית מכל מקום לא חפץ בה משום שלא נתפרסמה עדנה, וירא פן יפגם זרעו בזה. ולזה אמר גאל אתה אם אתה תרצה לסמוך על הלכה זו ולא תירא מפני פגם משפחתך"

(פירוש יפה ענף על מדרש רות רבא פרשה ז סעיף י' ד"ה "איני מערב פסולת בבני")

ואף בהקשר אחר[16] מצינו את בועז מקושר לפסיקה בניגוד לדין על סמך העקרון של "עת לעשות לה' הפרו תורתך"[17]:

והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם שנאמר 'והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה' עמכם ויאמרו לו יברכך ה'... ואומר עת לעשות לה' הפרו תורתך. (משנה ברכות נד, ע"א)

ומסביר רש"י (דף סג:) את הקשר בין פסקאות המשנה:

אל תבוז את בועז לאמור מדעתו עשה אלא למוד מזקני ישראל כי יש לו על מי שיסמוך שנאמר עת לעשות לה'

פסיקה חדשנית מעין זו ראוי לה להיעשות לרות כ"אימה של מלכות". המלכות מתוארת כמנהיגות שאיננה הולכת בדרך הרגילה אלא פורצת לה דרך - דרך המלך.

הכי קאמר שאול: אי מפרץ אתי אי מזרח אתי.

אי מפרץ אתי מלכא הוי שהמלך פורץ לעשות דרך ואין ממחין בידו. (יבמות עו, ע"ב)

בעל ה"שפת אמת" מתאר מעגל המתייחס למידת הדין המתחיל באלימלך ונסגר בבועז.

ולכן נראה שנענש אלימלך הגם שעשה עפ"י דין שלא יצא מארץ ישראל עד שהיה רעב גדול כדאיתא בגמ'. אך ע"י שכל עיקר שבטו של יהודה ומלכות בית דויד היה בחינת הצדקה דלית ליה מגרמיה כלום לכן נענשו עד כחוט השערה. (שפת אמת, במדבר עמוד 34 ד"ה "בענין קריאת רות")

דהיינו, אלימלך נענש על כך שלא נהג לפנים משורת הדין - אף על פי שנהג על פי מידת הדין! - בשל העובדה שציפו ממנו ליותר לאור היותו בן לשבט יהודה.

וזה ענין מגילת רות בעצרת. דכתיב אשר אדם עוז לו בך ... שנעשה בעצם בן תורה וכל מעשיו תורה. וכן היה בבועז... ומכל מעשיהם נעשה תורה וכ"נ [וכן נראה] מלשון המדרש רות שאמר כ"פ [כמה פעמים] שנתחדשה הלכה עמוני ולא עמונית נראה שבכח מעשיהם נתחדש הלכה זו. וזהו עוז לו בך. (שם עמ' 43 ד"ה "בענין שתי הלחם")

בנוסף לדברים אלה ניתן להוסיף כי ישנה חשיבות לקריאת מגילת רות בשבועות על מנת להדגיש את כוחה של התורה שבעל פה, אשר רק מכוחה הותרה כניסתה של רות לקהל ה', על אף הפסוק המפורש בתורה שבכתב "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'" אשר בפשוטו אוסר על כניסת גברים ונשים כאחד.

סיכום

בתורה שבכתב נאסרה כניסתם של "עמוני ומואבי... עד עולם".

גם הנביא צפניה (ב,ח) מדגיש כי עונשם של מואב ובני עמון הינו עד עולם:

שמעתי חרפת מואב וגדפי בני עמון אשר חרפו את עמי...

מואב כסדום תהיה ובני עמון כעמרה... ושממה עד עולם.

והנה זכה דוד לצאת מאיסור עולמי זה. זכתה רות אשת החסד שיתממש בה הפסוק מתהילים פט העוסק כאמור במוצאו של דוד "עולם חסד יבנה", ואשר לפי המדרש כוונת הדברים שבלית ברירה לעיתים יש צורך בשימוש בגילוי עריות על מנת לקיים את העולם. מידה זו היא סטיה מהדין ועל כן היא מכונה חסד.

ונראה שלכך מרמז הפסוק:

עושה חסד למשיחו לדוד ולזרעו עד עולם.

איסור כניסת מואבי לקהל ה' "עד עולם", סוייג אצל רות בזכות החסד ומהיתר זה נולד דוד המלך הזוכה במלוכה "עד עולם".

דוד המלך, צאצאה של אשת החסד, נולד בשבועות, החג הבא לאחר השלמת התהליך המתואר בספירת העומר, המתחילה במידת חסד שבחסד ומסתיימת במידת מלכות שבמלכות.

 


[1]. אם נוסיף את המילה "חן" אשר קרובה היא במשמעותה ל"חסד", (ראה אסתר ב,יז: "ותשא חן וחסד לפניו") נמצא הופעות נוספות למונח חסד במגילה.

"ואלקטה בשבלים אחר אשר אמצא חן בעיניו" (ב,ב)

"מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני" (ב,י)

"אמצא חן בעיניך אדני כי נחמתני" (ב,יג)

[2]. אנו נציין את כל הקשרים שמצאנו, אך אין ספק שרק חלק מהקשרים הינם חזקים וברורים בעוד חלקם קשרים אסוציאטיביים המצויינים רק לשם קישוט והשלמת התמונה.

[3]. ראה בפירוש ליקוטי אנשי שם בד"ה "ויאכל בועז וישת ויטב לבו": "שנשתכר מיינו כמו שמצינו במ"א 'כטוב ליבו ביין', עד שנפל בקצה הערמה ויין הפיל עליו תרדמה... ובספר אגרת שמואל כתב: 'על כן כתיב תיבת בועז בין ויאכל [ובין] וישת. [ללמדך:] ויאכל בועז. אבל בשעת וישת לא היה עוד בועז"

[4]. בגוף המאמר התמקדנו בנימוק הראשון המתבסס על ההתנהגות חסרת החסד בכך שלא קדמו בלחם ומים. אך בשולי הדברים נתייחס לנימוק השני בגינו נאסרה ביאת מואבי לקהל ה' המתייחס לבלעם בן בעור. כשם שערכנו השוואה בין אברהם ללוט בנותיו ובניו (מואב ועמון), נערוך השוואה בין אברהם לבין בלעם.

שניהם באו מארם נהרים.

שניהם חרגו משורת ההתנהגות הרגילה, אברהם לטובה ובלעם לקללה. בסנהדרין קה: : "אהבה מקלקלת שורה של גדולה מאברהם דכתיב 'יושכם אברהם בבקר. שנאה מבטלת שורה של גדולה מבלעם שנאמר 'ויקם בלעם בבקר ויחבוש את חמורו".

וכן ראה את ההנגדה ביניהם במסכת אבות פ"ה מ"יט: "עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו. עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע"

[5]. אומנם מבחינה הלכתית פורמלית אין תחולה לדין ממזר, אם בגלל שילד הנולד מאיסורי עריות שחלים על גויים אין מגבלה לקבלתו לקהל ולישראלית לינשא עימו. כמו כן לגבי יהודה ותמר, ניתן לומר שהאיסור שנקבע בתורה לא חל לפני מתן תורה. עם זאת למרות הפתרונות הפורמליים, הרי שמהבחינה המחשבתית אין ספק שמוצא זה מעורר תמיהה.

[6]. דומה שהשימוש בסוגיתנו בביטוי "מנא הני מילי" אינו שגרתי. שכן בדרך כלל בתשובה לביטוי זה יובא פסוק או לימוד, ואילו כאן מופיע סיפור ארוך כאשר גם בסופו מקור הלימוד הינו קבלה.

[7]. מענין לשים לב לציון העובדה שהמתערב כאן בסיפור ייחוסו של דוד הוא דואג, אשר מוצאו מאדום ועל כן השאלה של פרשנות המונחים: עמוני, מואבי, אדומי, מצרי נוגעת לו עצמו.

[8]. בסוגיא בירושלמי נאמר כי עמשא התחתן עם בתו של ישי אבי דוד. ברור מה היה האינטרס של ישי ושל עמשא להתיר את המואביות, שכן ללא קביעת הלכה "מואבי ולא מואבית" היה ישי נחשב צאצא מזרע מואב האסור לבוא לקהל וגם לעמשא היה אסור לינשא לאביגיל בתו של ישי.

בשולי הדברים נציין כי עצם כינויו של ישי "נחש" קושר אותו לסוגיא של עמוני ומואבי. שכן נחש הינו השם הנפוץ של מלכי עמון.

מלכים אלה בהתנהגותם עם עם ישראל גורמים לו חרפה ומתדמים להתנהגותם של אנשי סדום. ראה שמואל א, יא,ב ו"ויאמר אליהם נחש העמוני... ושמתיה חרפה על כל ישראל". ובדברי אנשי יביש לאנשי נחש "ועשיתם לנו ככל הטוב בעיניכם" (שם י) הדומה לדברי לוט לאנשי סדום "ועשו להם כטוב בעיניכם" (בראשית יט,ח). וכן ראה בשמואל ב', פרק י' בו דוד מעונין לעשות חסד עם חנון בן נחש, אך בתגובה משפיל מלך עמון את שליחי דוד. וכן ראה הפסוק בצפניה ב,ח המובא בסיכום המאמר.

[9]. אמירה זו, המבטאת התיחסות קנאית, מזכירה את מעשהו של פנחס שדקר את נשיא ישראל ואת כזבי בת צור. ישנו קשר אמיץ בין הסיפורים, שכן מעשה הקנאות של פנחס שיקף את ההלכה "הבועל ארמית - קנאים פוגעים בו". על אף שנאמר "ארמית" הרי למעשה מדובר ב"מדינית", ובבנות מואב שזנו עם בני ישראל בעצתו של בלעם (במדבר כה,א).

[10]. מן הראוי להפנות את תשומת הלב לאמירה אחרת המיוחסת כקבלה מבי"ד של שמואל, והמובאית בסוגיא בב"ק סא. (בהקשר של הסיפור לפיו דויד שלח את הגיבורים להביא לו מים):

כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי כל המוסר עצמו למות על דברי תורה אין אומרים דבר הלכה משמו.

לפי נוסח הבבלי בו נאמר שעמשא חגר את חרבו ואיים להרוג את מי שלא יסכים להלכה שציין בקבלה, אין קושי בקבלת דברי עמשא.

אולם על פי נוסח הירושלמי השונה מעט נוצר פרדוקס. שכן בירושלמי נאמר שעמשא חגר את חרבו ואמר "או נהרוג או נהרג או נקיים דברי רבי... עמוני ולא עמונית". אם כן עמשא היה מוכן למסור את עצמו למות על דברי תורה בצטטו דבר קבלה מבי"ד של שמואל. אולם מאותו בית הדין נקבעה הלכה שאין לקבל הלכה ממי שמוסר עצמו למות על דברי תורה...

[11]. להגדרת המושג "מקורות משפטיים ראה אלון, המשפט העברי, עמ' 202 - 204.

למיון ראשוני של המקורות המשפטיים ראה שם עמ' 210 - 213.

[12]. שם, עמ' 212.

[13]. על המדרש כמקור משפטי, ראה אלון, 239- 249.

[14]. בדברי אלה אינני מתייחס לפער הנוצר בין המניע או המטרה לפסיקה ההלכתית החדשנית לבין האמצעי הננקט. עם זאת אין ספק שכל עוד מדובר בקביעה כללית "מואבי ולא מואבית" קובעים נורמה כללית על מנת לפתור בעיה ספציפית. במילים אחרות, נוקטים דרך של פרשנות או חקיקה, ולא דרך של פסיקה קזואיסטית הקובעת הלכה למקרה ספציפי.

[15]. על פסיקה בניגוד לדין תורה ראה אלון 426 - 439.

בדרך זו יכול לדגול גם מי שלא נחה נפשו בתיאור פועלם של חז"ל כשימוש בדרך הפרשנות, ואשר חושב שההסברים לעיל אינם מספקים להסביר מדוע כאן פירשו "מואבי ולא מואבית". באמצעות פסיקה בניגוד לדין, ניתן לומר כי חז"ל אשר רצו להתיר את בואה של רות השתמשו בסמכויותיהם המיוחדות, אך לצורך תמיכה רטורית תיארו את הנימוק כפרשני - "מואבי ולא מואבית", אף שמבחינה פרשנית לא היה בדקדוק זה כשלעצמו די כדי להתיר את כניסתה לקהל ה'.

[16]. וייתכן שישנו גם קשר בין קבלת מואביה לבין היתר שאילת שלום בה', שכן לגבי עמונים ומואבים נאמר בתורה (דברים כג,ז) "לא תדרוש שלומם וטובתם עד עולם", ואילו כאן בועז קובע הלכה בדבר שאילת שלום.

[17]. על ההוראות השונות של כלל זה, ועל המשמעות שלו ככח ביד בי"ד להתיר איסורי תורה ראה גם בהשל, תורה מן השמים (תש"ן), כרך ג' עמ' 120.