ברית הגורל

בפרק הקודם ראינו כי היחיד נקרא להחליף קיום של "גורל" בקיום של "ייעוד". אך ברמה הלאומית לא יכול עם ישראל לעשות זאת: עליו לחיות את חייו בשני המימדים הקיומיים, גורל וייעוד, כיוון שהקב"ה כרת עם ישראל שתי בריתות גם יחד – את "ברית הגורל" ואת "ברית הייעוד".

ברית הגורל, שנכרתה במצרים, מאחדת את עם ישראל על רקע סבל משותף. ברית זו מבדילה את עם ישראל מכל העמים, בהסכמתו או בלעדיה – כפי שנאמר: "וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹהִים" (שמות ו, ז).[1] בהר סיני, מנגד, כרת עם ישראל ברית ייעוד עם הקב"ה מרצון, לפיה הוא מקבל על עצמו את עול המצוות כדי להיות לגוי קדוש: "וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע. וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה' עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (שמות כד, ז-ח). ברית הגורל הביאה להיותו של עם ישראל עם נבדל מכל העמים, עד כדי בידודו; ברית הייעוד מעניקה משמעות ותוכן להיבדלות זו תוך שהיא מוסיפה מימדים של ייחוד וקדושה.

            הרב מיישם את ההבחנה בין גורל לייעוד באופנים שונים (ואולי בחוסר עקביות) ברמת הפרט וברמת הכלל. כך, למשל, הקיום ה"גורלי" אינו נבחר ע"י היחיד אלא נכפה עליו; זוהי צורת קיום פאסיבית, ויש להתעלות מעל צורת קיום זו. לעומת זאת, אף שהגורל נכפה באותה המידה על עם ישראל, אין הוא בהכרח קיום פאסיבי, וגם לא ניתן להתעלות מעליו ולנטשו.

            נבדלותו ובידודו של עם ישראל הינם נתונים שלא ניתן לשנות, מאחר והם נקבעו ב"ברית מצרים". גם אם יהודי ישאף להתרחק מעמו ולהיטמע בגויים, הם יזכירו לו את מוצאו. להזדהות כפויה זו ישנם היבטים חיוביים ושליליים. למימד שותפות הגורל בקיומו של עם ישראל עלולה להיות השפעה שלילית, במידה והפרט יהיה שווה נפש לגביו או ינסה לשווא להיאבק בו; מאידך, אם יכיר בשותפות הגורל ויקבל אותה, ההכרה עשויה להוביל לתחושה חיובית כלפיה, שתשכך את טבעה הכופה והמדכא. הכרת הגורל המשותף גורמת לתודעת אחווה בעלת ארבעה מימדים.

            ראשית, אחדות הגורל וההיסטוריה המשותפת הם מנת חלקו של כל יהודי ללא קשר למעמדו החברתי ולמקום מגוריו בעולם; יחד יעלו ויצליחו או יחד יפלו. ברוח זו דיבר מרדכי אל אסתר כשאמר לה: "אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים" (אסתר ד, יג), וזהו גם אחד המסרים העולים מדרשותיו של הרב על פורים.[2] פורים מהווה, כמובן, דוגמה קלאסית לשותפות הגורל המאחדת את עם ישראל; החג למעשה אף נקרא על שם הפור (=גורל): "כִּי הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי צֹרֵר כָּל הַיְּהוּדִים חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים לְאַבְּדָם וְהִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לְהֻמָּם וּלְאַבְּדָם ... עַל כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים עַל שֵׁם הַפּוּר" (אסתר ט, כד-כו).

            שנית, אם כל היהודים שותפים לאותן נסיבות, אזי עליהם להיות שותפים גם לסבל. כאשר יהודי בתימן שרוי במצוקה, על היהודי היושב בלונדון לחוש בכאבו. תחושה זו של אמפתיה עם אחינו הסובלים משתקפת בעובדה שתפילותינו למען חולים ולמען נזקקים אחרים, כמו גם הלשון בה אנו מנחמים את האבלים, מנוסחות בלשון רבים. אין אנו יכולים להתייחס לצרכיו של היחיד מבלי להתייחס לצרכי הכלל – וגם במהופך, הכלל כולו כואב את סבלו של היחיד.[3] 

            שלישית, תחושת שותפות במצוקה מביאה לאחריות משותפת. רעיון זה מופיע הן כעיקרון הלכתי – "כל ישראל ערבים זה בזה" (שבועות לט ע"א) – והן כעובדה היסטורית: האחריות למעשיו של היהודי היחיד הוטלה תמיד על כתפי העדה כולה. אמנם עובדה זו, שלא ניתן לפרשה אלא כביטוי ל"ברית הגורל", שימשה לעיתים קרובות את אויבינו האנטישמים, אך היא גם התשתית לציווי על קידוש השם ולאיסור על חילול השם: כאשר יהודי מתנהג כיאות הוא מקדש את שם ה', וכאשר הוא חוטא הוא מחלל את שם ה'.

            רביעית, שותפות בסבל ואחריות משותפת מצמיחים פעולה משותפת, כלומר, מעשי חסד וסיוע הדדי הנובעים לא רק מרגשות חובה אלא גם מרגשות חמלה והזדהות. גם עשיית החסד, הפעולה האובייקטיבית, וגם הרגשות הסובייקטיביים של אמפתיה וטוב לב (שהרב במקום אחר מתארם כמידת ה"רחמנות"), מצויים בלב ליבו של המוסר היהודי.[4] הביטוי הנעלה ביותר של ברית הגורל, במידה ומכירים בה ומקבלים אותה, הוא בהענקת חסד ואהבה לאחיך היהודים:

מתוך תודעת האונס הגורלי והבדידות הנוראה כמקור יחדותו של העם נולדת מדת-החסד הקוראת והמפעילה את הקיבוץ הגורלי ליחדות חיובית על-ידי השתתפות מתמידה במאורע, בסבל, במצפון ובפעולת-עזרה. היהודי הבודד מוצא את נחמתו בהצטרפותו הפעילה אל הכלל ועל ידי הפלת מחיצות-קיום אגואיסטי-מובדל והתחברותו אל הזולת. חווית-הגורל המעיקה על האדם מוצאה את תיקונה בהתלכדות הוויות אישיות-אינדיבידואליות לחטיבה חדשה ששמה עם. חובת-האהבה לזולת נובעת מתודעת העם הגורלי, הבודד והתוהה על יחודו. עליה נכרתה ברית-מצרים ("קול דודי דופק", עמ' 38‑39).

 

שני מרכיבים של הזהות היהודית

          "ברית הייעוד", או "ברית סיני", טעונה הסבר פחות מאשר "ברית הגורל". פירוש ברית הייעוד הוא, בפשטות, קבלת עול המצוות מרצון, וכתוצאה מכך הצבת התכלית להיות גוי קדוש וללכת בדרכי ה'. ההשתייכות לעם ישראל, שבמימד הגורל הינה אך הכרח נתון שאינו ניתן לשינוי, מקבלת במימד הייעוד משמעות, תוכן וכיוון:

שיתוף-גורל משמעותו אי-היכולת למרוד בגורל, הטרגיקה של חוסר-אונים, כמו אצל יונה הנביא, לברוח מאלהי-העברים... שיתוף-יעוד הוראתו חופש הרצון לשאוף למטרה, ההחלטה בת-החירות להתקדש לאידיאל, כיסופים וגעגועים להקב"ה (עמ' 53).

            על מנת לכונן חיים על פי מימד הייעוד עלינו להתאמץ באופן פעיל ומכוון ולהתעלות מעל נסיבות חיינו על מנת להגיע לרמת קיום נעלה יותר. במסגרת ברית הייעוד, אין היהודים כרוכים זה בזה רק עקב כורח היסטורי ושותפות גורל, אלא אף בשל ערכים ואידיאלים משותפים והשאיפה המשותפת להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט, ו) ו"לתקן עולם במלכות ש-די" (מתוך תפילת "עלינו לשבח"). אין היהודים רק מושא אחדותי לפעילותם של אחרים, אלא הם אף פועלים כישות מאוחדת לשם השגת מטרות.

            שתי הבריתות כאחת מהוות מימדים הכרחיים בקיום היהודי. המתגייר מצטרף הן לעם היהודי והן לאמונה היהודית. הוא מקבל עליו הן את שותפות הגורל והן את שותפות הייעוד. זו אכן הייתה הצהרתה של רות המואבייה, הגיורת הידועה ביותר בתולדות עם ישראל: "עַמֵּךְ עַמִּי
וֵא-לֹהַיִךְ אֱ-לֹהָי" (רות א, טז). את שני ההיבטים האלה מסמלים שני מרכיבים של תהליך הגיור ההלכתי: ברית המילה, הסימן הבלתי-נמחה בגוף המבדיל את היהודי; והטבילה, המסמלת היטהרות והתעלות.

            מה חסר יהודי כאשר הוא מקבל על עצמו רק אחד ממרכיבי הזהות? הרב מסביר:

ישראל, המשתתף בסבל העם ובגורלו, אבל לא נשתלב ביעודו המתבטא בחיי תורה ומצוות, מקצץ בנטיעות ופוגם את יחדותו. ולהיפך: ישראל, שאיננו כואב את כאב-העם והמשתדל לפרוש מן הגורל היהודי, אעפ"י שהוא עושה מצוות, מחלל קדושת-ישראל (עמ' 43).[5]

            אחת מן השאלות העיקריות במחשבת ישראל בעת החדשה עוסקת בטיבה של הזהות היהודית: האם הזהות היהודית מוגדרת על ידי השתייכות לדת, לעם או אפילו – בעקבות עליית התנועה הציונית – ללאום? הדת מוגדרת על פי האמונות והפולחן, עם מוגדר על פי יחסי קרבה ושארות-בשר, היסטוריה משותפת ותחושת סולידריות, ולאום על פי הטריטוריה והריבונות. יהודים לא-דתיים בגולה נטו להגדיר את הזהות היהודית במונחים של השתייכות לעם במשמעות של מעין משפחה מורחבת, בלי המימד הדתי והלאומי. ציונים חילוניים ניסו להגדיר מחדש את הזהות היהודית במונחים של לאום, תוך שימת דגש על המרכיב הטריטוריאלי והמעטת חשיבותם של ההיבטים של עם ושל הדת. יהודים אורתודוקסים, שהדגישו את הזהות הדתית, התאמצו למצוא מקום בתוך מסגרת השקפת עולמם ליהודים שאינם שומרי מצוות – קבוצה אשר אך לפני מאתיים או שלוש מאות שנה הייתה שולית בלבד אך עתה היא מהווה את מרביתו של עם ישראל. בעקבות קביעתו של הרב סעדיה גאון כי "אין אומתנו אומה אלא בתורותיה",[6] ישנם כאלה הסבורים כי יהודים שאינם שומרי מצוות הם יהודים רק במובן הטכני, ולכן נוטים לבטלם; בעוד אחרים רואים בהם יהודים שומרי תורה ומצוות בפוטנציה, ותו לא.

            עמדות כאלה של היהדות האורתודוקסית משקפות חוסר כבוד ואי-לגיטימציה ליהודים שאינם דתיים; אך עם רעיון שתי הבריתות, מציע הרב סולוביצ'יק תיאוריה דתית בדבר הזהות היהודית המשלבת בתוכה את היהודים הלא-דתיים, על פיה יש להם מקום מכובד ולגיטימי (למרות שאינו אידיאלי) בעולם של היהדות ובתוך מסגרת השקפת העולם ההלכתית: הם שותפים בברית הגורל אך לא בברית הייעוד. למרות שאינם שותפים לשאיפה להיות לגוי קדוש מתוך החזון של שליחותו של עם ישראל, הם עדיין שזורים בעם היהודי מתוך שותפות הגורל – מבחינת העבר המשותף, ההזדהות עם כלל ישראל, וההשתתפות ב"קהילת החסד".

            הבחנה זו בין שתי הבריתות מעניקה לנו תובנה חדשה לגבי גישתו של הרב, בה עסקנו בפרק 18, בעניין שיתוף הפעולה עם זרמי היהדות הלא-אורתודוקסיות בנוגע לתחומים הקשורים לעזרה הדדית, אנטישמיות, סיוע למדינת ישראל, וכיוצא בזה – במילים אחרות, בכל מה שקשור לתחום הגורל היהודי. זו גם אחת הסיבות בעטיה חלוק הרב עם העמדה החרדית האנטי-ציונית שעל ברכיה התחנך. הרב סבר כי הציונים החילוניים שגו לגבי שני המימדים של הקיום היהודי: הם דחו את הייעוד המבוסס על תורה ומצוות וגם האמינו כי כינונה של מדינת ישראל יחולל נורמליזציה של עם ישראל וגורלו, כך שהיהודים יהיו ל"עם ככל העמים". יחד עם זאת, הוא חש הזדהות עם הציונים החילוניים על בסיס ברית הגורל, ולכן קרא לשיתוף פעולה איתם (אך לא לכפיפות אליהם) בבניין המדינה.

            למעשה, הרב אף הצהיר כי לשומרי המצוות יש הרבה מה ללמוד מהיהודים החילוניים הפועלים למען רווחתו של עם ישראל. לרבים משומרי המצוות חסרה המחויבות לכלל ישראל בהתאם לברית הגורל, כפי שמעידה העובדה שהם דואגים רק לאלה המשתייכים לחוגיהם המצומצמים. מאידך, המחויבות להישרדות גרידא של עם ישראל, שאינה קשורה לתכלית קיומו, אף היא אינה מספקת. מכאן שכלל הציבור היהודי יפיק תועלת מהתייחסות לשתי הבריתות גם יחד.

 

לעיון נוסף

1.      שני מימדים של עם ישראל: בנספח למאמרו "על עם ישראל בהגותו של הרב יוסף דוב סולובייצ'יק", בתוך אמונה בזמנים משתנים, בעריכת אבי שגיא (ירושלים, 1996), עמ' 168‑171, מצביע פרופ' יעקב בלידשטיין על מספר הוגים המפתחים מושגים שמקבילים במובנים מסוימים למושגי הגורל והייעוד של הרב סולוביצ'יק, אך הוא גם מראה כיצד גישתו של הרב, במיוחד בהשפעת השואה, שונה מהגישות שקדמו לה. יש להוסיף על דבריו כי בחלק האגדה של שיעורו של הרב לציון יום השנה לאביו בשנת 1943 (שיצא לאור כעבור שנה במוסף הפרדס שנה י"ז חוברת י"א [שבט תש"ד], עמ' 16‑44, והודפס שוב בביטאון התורני של ישיבת רבנו יצחק אלחנן, בית יצחק, כרך כט [תשנ"ז], עמ' 145‑197) – הרצאה שנשא בתקופת השואה עצמה – כבר עשה הרב שימוש במושגים גורל וייעוד(אף כי לא באותם מונחים עצמם), כשהוא דיבר על "מחנה" ו-"עדה", כמו גם על "אלוקי העברים" ו-"אלוקי ישראל". בשיחה שניהל עם הרב יאיר קאהן, סיפר הרב זאב גוטהולד ז"ל כי הרב סולוביצ'יק אמר לו שהוא הגה את הרעיון לגבי שני המימדים של עם ישראל בתקופה שלמד מדעי המדינה באוניברסיטה בוורשה באמצע שנות ה-20 של המאה שעברה.

2.      הרב סולוביצ'יק וההגות הציונית-דתית: בסדרה של ספרים ומאמרים, מציג פרופ' דב שוורץ את העמדה כי קיימת תיאולוגיה משותפת להוגים בקרב הציונות הדתית, והוא ממפה את ההבדלים ביניהם ואת נקודות המחלוקת. ראו, למשל, בספרו אמונה על פרשת דרכים – בין עיון למעשה בציונות-הדתית (תל אביב, תשנ"ו). הוא כולל את הרב סולוביצ'יק בתוך רשימת ההוגים של הציונות הדתית, בהתבסס, בין היתר, על גישתו של הרב כלפי שיתוף הפעולה עם הציונים החילוניים; ראו לדוגמה מאמרו של פרופ' שוורץ בסוגיה זו בתוך אמונה בזמנים משתנים (עמ' 123‑145).

פרופ' יעקב בלידשטיין חולק על קטגוריזציה זו של הרב, במאמרו "הרב יוסף דב סולובייצ'יק כהוגה דתי-ציוני – האמנם?" בתוך דרך הרוח: ספר היובל לאליעזר שביד, בעריכת יהוידע אמיר (ירושלים, 2005), עמ' 439‑450. הוא טוען כי למרות שהרב סולוביצ'יק היה מנהיג ציוני דתי, אין הציונות הדתית מצויה במרכז הגותו. הוא לא הקדיש לה הרבה חשיבה פילוסופית, לא היה עסוק בבעיות העולות מהקיום הלאומי של עם בארצו, ולא ניהל שיג ושיח עם ההוגים של הציונות הדתית או הושפע מרעיונותיהם. על כן, למרות שהגותו אכן רלוונטית לציונות הדתית, היא איננה נגזרת במהותה מהשקפת עולמה ואינה מהווה חלק אורגני ממנה.