30 חוזה אובליגטורי

  • הרב שמואל שמעוני
בסדרת שיעורים זו ראינו סוגיות שונות שבהן יש קושי ביישום דין תורה במציאות הכלכלית-חברתית הקיימת. המתודה שניסיתי ללכת בה השתדלה לעמוד על עקרונות היסוד של דין תורה ולבחון את ההתאמות הנדרשות כדי להופכם לבני יישום. אולם קו זה אינו אפשרי תמיד. ישנם הקשרים שבהם דין תורה מציג עמדה משפטית עקרונית ומגובשת, שניתן לעמוד על יסודותיה, אך היא אינה נתפשת מתאימה למציאות ימינו. אפשר להתמודד עם מצב שכזה בהרכנת ראש לדברי התורה הקדושה בבחינת "אני ה' חקקתיו, ואין לך רשות להרהר בהן" (יומא סז:). אולם, בפועל ניתן לראות בהקשרים שונים שהפוסקים והדיינים מעדיפים את היתרונות הפרקטיים שבדיני ממונות ישימים ומתפקדים, ומוצאים דרכי התמודדות שבפועל מעקרים את יסודות הדין.
היום נתייחס לאחד מענפי המשפט היסודיים שהיה עשוי להוות אבן נגף בפני יישום ההלכה כמערכת מתפקדת – דיני חוזים. העולם הכלכלי-חברתי-משפטי מבוסס כולו על כריתת חוזים. ישנם חוזים המכונים "ריאליים", שבהם החוזה עוסק בהקניית זכות בנכס מצד אחד לרעהו; זכות המכונה בעגה המשפטית 'זכות חפצית'. חוזים אלו מוכרים כמובן גם בהלכה, כגון בפעולות המכר והמתנה, שמתבצעות בהלכה באמצעות מעשה קניין, והרמב"ם מייחד להם את הלכות מכירה והלכות זכייה ומתנה שבמשנה תורה.
ברם, מרבית החוזים בעולמנו הם חוזים אובליגטוריים – חוזים המטילים על הצדדים חובות אישיות לבצע מטלות מסוימות ולהימנע מביצוען של אחרות, ומנגד מקנים לצד השני זכות למימוש אותן חובות – זכות שאינה חפצית (in rem) אלא אישית (in personam). החוזה האובליגטורי כולל עסקאות שונות בתכלית: העסקה של עובד, אספקת חומרים, מכר דירה בשלב שלפני העברת הבעלות ועוד מגוון אין-סופי של עסקאות. התיאורטיקנים של המשפט השקיעו מאמצים לא מבוטלים בהגדרת ההצדקה העיונית של מוסד החוזה: מהם שביססו אותו על המחויבות המוסרית שנוצרת בהבטחה; מהם שהעדיפו להתמקד ביצירת ההסתמכות של הצד השני על החוזה; אחרים בחרו להשתית את החוזה על תרומתו התועלתית לרווחה המצרפית של הצדדים לו ושל החברה בכללותה; ועוד כהנה וכהנה. על כל פנים, עצם קיומו של מוסד זה עומד ללא ספק בתשתיתם של כל שיטת משפט ושוק. אף שהחוזה עבר גלגולים ותהפוכות רבות במהלך הדורות, אין מדובר בתופעה חדשה, אלא במוסד שכבר במשפט הרומי היה לו מקום של כבוד.
אולם, למרבה הפלא, בהלכה עולה ערעור על עצם זכות קיומו של החוזה האובליגטורי. על פי תפיסה רווחת, כאשר אדם הקנה זכות חפצית לחברו והוא אינו נותן לו את המגיע לו, הוא גוזלו בכך; אך כאשר הוא אינו מקיים התחייבות, הוא נתפס כאדם לא ישר ואולי אף נקרא "מחוסר אמנה" (בבא מציעא מט.), אבל אין בכך להקנות זכות משפטית לצד השני לאכיפה או לפיצויים. בעיה זו אינה נעוצה בפרוצדורה, דהיינו בגדרים ההלכתיים הנוקשים אך הניתנים להגמשה של מעשה קניין, אלא במהות – ההתחייבות האישית אינה מוסד הלכתי מוכר.
מקור קביעה זו הוא בסוגיית "קניין דברים" בתחילת מסכת בבא בתרא (ג.). הגמרא שם עוסקת בשותפים בקרקע שהסכימו על פירוק השיתוף וחלוקת השטח, ואומרת שגם לאחר הסכמה זו הם עדיין יכולים לחזור בהם, כל עוד הם לא "קנו ברוחות", דהיינו שכל אחד השלים את זכייתו הבלעדית בחצי שמיועד לו. וכאן מגיעה הקביעה הדרמטית: הגמרא מדגישה שאפילו מעשה קניין כגון קניין סודר, אינו מועיל למנוע חזרה, שכן "קנין דברים בעלמא הוא"; ומבאר רש"י: "אין חליפין קונין אלא דבר הנקנה, או מכר או מתנה או שעבוד קרקעות שהקנין חל עליו או מטלטלין". הווה אומר, מעבר לשאלת ההליך, אין אפשרות ליצור מחויבות שתוכנה למעשה הוא הבטחה אישית – "דברים", והתפיסה הקניינית ההלכתית היא חפצית, שמכירה בחוזים ריאליים ולא אובליגטוריים. וכך פסק הרמב"ם:
"הדברים שאין בהן ממש אין הקנין מועיל בהן, כיצד הרי שכתב בשטר וקנינו מפלוני שילך בסחורה עם פלוני, או שיחלקו השדה שביניהם, או שישתתפו שניהם באומנות, וכיוצא בדברים אלו כולן, הרי זה קנין דברים ואינו מועיל כלום, שהרי לא הקנה לחבירו דבר מסויים וידוע, לא עיקר ולא פירות עיקר הידוע"            (הל' מכירה פ"ה הי"ד).
אמנם, מובן שדיני החוזים במשפט התורה אינם מוגבלים למכירת נכסים. ודאי שישנו מושג של חוזה עבודה למשל, שנדון בהקשרים שונים בפרק השישי במסכת בבא מציעא, כמו גם חוזה שמירה, שנדון בפרקים השלישי והשמיני; ובאמת יש לדון בגדרם המדויק של חוזים אלו על פי ההלכה, ואני ממליץ לעיין בהקשר זה בפרקים ז' וח' בספרו החשוב של הרב ד"ר איתמר ורהפטיג: ההתחייבות (ירושלים תשס"א). כמובן, מן ההכרח להתייחס גם לאחד החריגים הבולטים לכלל השולל התחייבות אישית, והוא היכולת ההלכתית ליצור התחייבות כספית – נושא שנדון בהרחבה בראשונים.
נפנה כאן לדבריהם היסודיים של התוספות (כתובות נד: ד"ה אם), שקולמוסים רבים נשתברו על ביאורם; ונעיין בדברים שכתב בהקשר זה היד רמה בפירושו לסוגיה בבבא בתרא:
"קנו מידו שחייב לתת כך וכך או לבנות[1] או לזון, מסתברא דלאו קנין דברים בעלמא הוא, שהנתינה עצמה אינה ממון והאי לאו אנתינה גופא קנו מיניה, אלא אגופא דממונא קנו מיניה דמחייב למיתב ליה כך וכך ממון. ועוד, דכיון דקנייה לממונא גביה איחייב למיתביה ניהליה. וקרא נמי דכתיב גבי קנין לקיים כל דבר קאי כשהדבר מתקיים בו לבדו, לאפוקי קנין להקנות או לחלוק שאין הדבר מתקיים בקנין זה עד שיחלוק או עד שיקנה לו בהקנאה אחרת".
היד רמ"ה מבהיר שבעיית קניין דברים תקפה כאשר האדם מחייב עצמו לפעולות עתידיות, בין אם פיזיות ובין אם משפטיות כגון הקנאה. כאשר האדם יוצר חלות גמורה של חיוב כבר בהווה, הוא למעשה מקנה לצד השני זכות ממונית ובמצב זה הקניין אינו מתייחס לפעולה אלא לממון וחובת הנתינה של הממון היא תולדה של זכותו של הצד השני בממון: "דכיון דקנייה לממונא גביה איחייב למיתביה ניהליה". מכל מקום, בעיית החוזה האובליגטורי נותרה תקפה ביחס להתחייבויות שאינן לתשלום כסף.
כיצד ניתן להסביר את עמדת ההלכה בנושא זה? הלוא ברור שההלכה מכירה אף מכירה בתוקפה המוסרי של ההבטחה, כפי שמוכח מסוגיית מחוסרי אמנה שהזכרנו לעיל ומעוד מקומות? תשובות שונות הוצעו לשאלה זו,[2] אבל יש להודות שבכולן יש נימה של ספקולטיביות. ככלות הכל, מדובר במעין שאלת "טעמא דקרא" על עיקרון יסוד רחב של דיני הממונות, ולא על דין נקודתי.
מבין ההצעות השונות, אזכיר את זו שהציע הרב ורהפטיג בספרו הנ"ל.[3] לדעתו, שלילת תוקפו של החוזה האובליגטורי היא חלק ממלחמתה של התורה בעבדות ודגילתה בערך החירות, גם כאשר ההשתעבדות נעשית מתוך בחירה חופשית של המשתעבד: "'כי לי בני ישראל עבדים' – עבדי הם, ולא עבדים לעבדים" (בבא מציעא י.). התורה שוללת שעבוד של האדם לרעהו, ומאמינה בשעבודו לריבונו של עולם בלבד; ועל כן יש תוקף הלכתי מחייב לשבועה, על אף שהיא התחייבות גברא אובליגטורית, משום שזו התחייבות אישית כלפי שמיא; ואין הכרה בשעבודו האישי של אדם לחברו אלא אך ורק לזכויות החפציות שהחבר קונה. בלשונו של הרב ורהפטיג, "יוצר האדם מכיר את האדם... והוא נטע באדם כוח של התקשרות ושעבוד. כוח זה צריך להיות מכֻוון כלפי שמיא".
אם הסבר זה הוא ההסבר הנכון, אזי ההתנגדות ההלכתית לחוזה האובליגטורי מבוססת על רעיון נשגב העומד ביסוד הבנת מקומו של האדם בעולמנו ביחס לעמיתיו וביחס לבוראו. ברם, יש להודות שיישום הדברים מוביל לעתים לתוצאה מפוקפקת. כך, למשל, ייתכן שהקושי שיש בהבנת תוקפו של חוזה עבודה לאור העיקרון הנ"ל הוא שהוביל את הרמב"ם לראות בו בהקשרים מסוימים מעין חוזה מכר ועבדות: "השוכר את הפועל לעשות עמו בין בקרקע בין במטלטלין אין לו הונייה, מפני שהוא כקונה אותו לזמן, ועבדים אין בהם הונייה" (הל' מכירה פי"ג הט"ו); ונמצא אם כן שמתוך התנגדות לשעבודו של הגברא נוצר לעתים מצב שהגברא הופך למעין חפצא הנקנה מיד ליד.
ומכל מקום, גם אם הסברו של הרב ורהפטיג נכון ביסודו, אין הוא פותר את הצורך החברתי-כלכלי הדוחק בקיומם של חוזים אובליגטוריים, שנדרשים על כל צעד ושעל. במהלך הדורות אכן נקבעו חריגים רבים לכלל השולל קניין דברים, ולצדם נוצרו מעקפים שונים ומשונים המאפשרים לתת לו תוקף. אתייחס כאן בקצרה לשלושה מעקפים שכאלו:
  1. קנס – כפי שראינו לעיל, אדם יכול לחייב עצמו לשלם לחברו. חיוב זה יכול, מן הסתם, להיות מוחלט או מותנה. על כן, אדם יכול לקבוע שאף שאין תוקף הלכתי לעצם התחייבותו לפעולה מסוימת, הוא מתחייב לשלם סכום של כסף כמעין קנס אם הוא לא יעמוד בהתחייבותו האמורה. השימוש בכלי זה עולה כבר בדברי הראשונים.[4]
  2. שבועה – ראינו גם ששבועה תקפה על אף שמדובר בחיוב אובליגטורי, משום שהיא חיוב כלפי שמיא. נמצא שאם אדם יחזק את התחייבותו לחברו בשבועה ייווצר חיוב גמור לעמוד בדיבורו. אמנם, חיוב זה הוא חיוב כלפי שמיא, וייתכן שאינו מייצר זכות תביעה, ובוודאי שלא שעבוד נכסים, לטובת הצד השני. מדברי הפוסקים נראה שאכן בהקשרים מסוימים זהו כלי שיוכל גם להביא ליכולת כפייה בבית דין.[5]
  3. לעתים ניתן תוקף לחוזה מסוג זה או אחר על בסיס דוקטרינות כגון דינא דמלכותא דינא, מנהג המקום והסוחרים (סיטומתא) ועוד. זהו תוקף למוסד שאינו הלכתי ביסודו, אך דיני הממונות של ההלכה מצליחים לאמץ אותו אל חיקם.[6]
לעתים נשמעת טענה שחריגים אלו מקיפים דיים עד שניתן למעשה לקבוע שדין קניין דברים כמעט שאיבד ממשמעותו המעשית, שכן בפועל ניתן לייצר חוזה תקף הלכתית המקביל לכל חוזה שנעשה מחוץ לעולם ההלכתי. גם אם קביעה זו נכונה באופן תיאורטי, ככל שמתבססים על מעקפים פנים-הלכתיים המצריכים שימוש מודע בכלי עזר נוסף דוגמת קנס או שבועה, כך יוותרו חוזים רבים שלא עשו שימוש בכלים אלו – חסרי תוקף הלכתי. בפועל, ניתן לעתים לראות בפסקי דין בני ימינו שלילת תוקף מחוזים בשל בעיית קניין דברים.
מכל מקום, אין ספק שתחולתו המעשית של דין זה צומצמה ביותר, ומדובר במקרה שבו על אף ההבנה האפשרית בדבר עוצמתו הרעיונית של הדין ההלכתי, צורכי החיים המעשיים חייבו אימוץ של הדגמים המקובלים בעולם הרחב, שהולמים את חיי הכלכלה והאשראי המתפתחים.
ועדיין עלינו לשאול האם אפשר להותיר משקל מסוים לרתיעה ההלכתית משעבודו של החייב. לעניות דעתי התשובה היא חיובית, והדבר עשוי לבוא לידי ביטוי בהקשרים שונים, כגון תפיסה מוגבלת אודות היכולת לסחור בחיוב אישי כנכס העובר לסוחר – הסוגיה המכונה בשפה המשפטית "המחאת זכויות". בנושא זה אני מקווה להרחיב בהקשר אחר, ועוד חזון למועד.
 
 
[1]     נראה שבהתחייבות "לבנות" הכוונה היא לשעבוד נכסים לטובת בניית כותל, עיין ברא"ש ב"ב פרק א' סי' ג' ובטור ובבית יוסף חושן משפט סי' קנ"ז.
[2]     ראו סקירה של כיווני חשיבה וביקורות עליהם אצל ברכיהו ליפשיץ, "מדוע אין המשפט העברי אוכף קיומה של הבטחה", משפטים כה (תשנ"ה), עמ' 161.
[3]     עמ' 470-466.
[4]     עיין ברמב"ם הל' מכירה פי"א הי"ח: "כשהיו חכמי ספרד רוצים להקנות באסמכתא כך היו עושין, קונין מזה שהוא חייב לחבירו מאה דינרין, ואחר שחייב עצמו קונין מבעל חובו שכל זמן שיהיה כך או שיעשה כך הרי החוב זה מחול לו מעכשיו, ואם לא יהיה או לא יעשה הריני תובעו בממון שחייב עצמו בו, ועל דרך זו היינו עושין בכל התנאין שבין אדם לאשתו בשדוכין ובכל הדברים הדומין להם"; ובשו"ת הרשב"א ח"ב סי' פ"ז: "ואם רצו שלא לחזור בו אחד מהם, אין להם תקנה אלא בחיוב ובקנין גמור, כגון שיכתבו שכל החוזר בו יתחייב לחברו בכך וכך".
[5]     עיין בשו"ת הריב"ש סי' ע"א וברמ"א חושן משפט סי' ר"ט סעיף ד.
[6]     ליישום "סיטומתא" בהקשר קניין דברים ומה שניתן להסיק מכך ומיישומים נוספים, ראו בדבריי על דף עד במסכת בבא מציעא. ראו גם שו"ת רדב"ז ח"א סי' ש"פ.