31 דיני ראיות (א)

  • הרב שמואל שמעוני

מבוא – דיני הראיות במשפט המודרני

כל שיטת משפט צריכה לשלב בין דין מהותי – הדין הקובע את כללי ההתנהגות בין בני החברה והחיובים והזכויות החלים ביניהם; ובין הצורך לברר ולהוכיח ממצאים שבעובדה המשמעותיים לדיון משפטי, כאשר גם כאן יש צורך במערכת כללים – דיני ראיות שיקבעו את קבילותן של ראיות שונות והמשקל שיש לתת להן.
מהן המטרות של דיני הראיות? המטרה המרכזית היא, ללא ספק, בירור האמת העובדתית. הדינים אמורים לסייע לנו להתמקד בראיה הנכונה ולהסיק ממנה את המסקנות הנכונות ברמת הוודאות המתאימה לסוג הדיון המשפטי. לצד זאת, ניתן להתייחס למטרות ערכיות נוספות המשתלבות לעתים בתחום זה. כך, למשל, החוק הישראלי (פקודת הראיות, סעיפים 4-3) קובע שבמשפט פלילי אין בן זוג כשר להעיד לחובת בן זוגו, ואין הורה וילד כשרים להעיד האחד לחובת משנהו. נראה שמטרתו של סעיף זה היא הגנה על התא המשפחתי, ולא בירור אופטימלי יותר של האמת. מטרה נוספת שניתן להזכיר היא הגנה על זכויות אדם של נחקרים, שבארה"ב כידוע זוכה להגנה נרחבה יחסית במסגרת דיני הראיות והיכולת לפוסלן בדיעבד. דומה שבמשפט האזרחי המטרות החורגות מבירור האמת תופסות מקום שולי יותר, אם כי לעתים ישנה התייחסות לפגיעה בזכויות שונות, כגון הזכות לפרטיות.
מקובל לומר, שדיני הראיות בישראל ובמדינות נוספות נמצאים בתהליך של מעבר מכללי "קבילוּת" ל"משקל". כללי קבילות הם כללים שאוסרים על בתי המשפט לקבל ראיה שאיננה עומדת בהם; ואילו כללי משקל מתירים לבית המשפט לקבל את הראיה אך קובעים לה משקל מוגבל, ובדרך כלל אף לא קובעים את משקלה אלא מותירים לבית המשפט את שיקול הדעת לקבוע לאור התרשמותו ומכלול הנסיבות את משקל המהימנות שיש להעניק לראיה שנתקבלה. בעבר נקבעו כללי קבילות רבים. כללים אלו יכלו לנבוע ממטרות שחורגות ממטרת בירור האמת, אבל פעמים רבים הם נקבעו דווקא מתוך שיקולים של חקר האמת. כיוון שראיות מסוימות נתפסו כבעלות ערך ראיתי מפוקפק, היה חשש שהשופטים לא יידעו להעניק להם את המשקל המוגבל הראוי להן אלא ילכו שבי אחר הראיה הנחזית כמשכנעת, ולכן העדיפו למנוע מן הראיה זכות כניסה אל בית המשפט. המעבר מקבילות למשקל מבטא הערכה גבוהה יותר לכישוריהם של השופטים שמאפשרת להתיר להם לשמוע כל ראיה, כאשר בשלב שני הם יוכלו להתרשם באופן ישיר מאיכותה של הראיה ומהימנותה, ולקבוע את המשקל שראוי לתת לה, אם בכלל.
בשיעור זה ובבא אחריו ננסה לעמוד על התפיסה ההלכתית העולה מהסוגיות בהקשר זה, ולאן מוליכה אותנו תפיסה זו.
 

דיני הראיות בהלכה – גישת הקבילות

הראיה החזקה ביותר בהלכה היא עדותם של שני עדים כשרים בבית דין. ישנם תחומים, כגון דיני נפשות, שבהם לא ניתן לתת פסק דין מחייב ללא ראיה זו, וגם בתחומים אחרים מדובר ללא ספק ב"מלכת הראיות".
בפרקים הבאים אנסה להראות גישה המפרשת את גדריו של מוסד העדות על דרך מודל הקבילות. לאמור, מוסד העדות הוא בעיני התורה הדרך האופטימלית להגיע לחקר האמת, אלא שדרך זו אינה עוברת דרך שיקול הדעת של הדיינים המקבלים את העדות, אלא במתן אמון בעדותם של שני אנשים מהימנים, בצירוף למסננת נוספת של דרישות וחקירות כאשר הדבר נדרש,[1] ושלילת היכולת לשמוע עדים שאינם נתפסים כמהימנים.
ננסה לבחון בראייה זו כמה דינים מרכזיים בהלכות עדות.
 

הצורך בשני עדים

הצורך בשני עדים מפורש בתורה: "לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר" (דברים י"ט, טו),[2] וחז"ל דרשו "לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם, אבל קם הוא לשבועה" (שבועות מ.), דהיינו שבכלל "לכל עון ולכל חטאת" נמצאת גם הוצאת ממון, ואילו חיוב שבועה מוחרג.[3] חידוש עצום בהקשר זה מצינו אצל בעל נתיבות המשפט:
"בסימן רכ"ב, גבי נאמן בעל המקח, מוכח דבמקום דמידק דייק נאמן עד אחד כשנים. ועל כרחך הא דעד אחד אינו נאמן בעלמא הוא משום דלא דייק, ואומר בדדמי, ובמקום דקים להו לחז"ל דדייק בשעת מעשה, כגון בבעל המקח דסימן רכ"ב, לא חשדוהו שמשקר במזיד" (סי' ל"א סק"א).
הנתיבות מסביר שהתורה חששה לאמינותו של עד יחיד – לא לכך שהוא ישקר, אלא לכך שהוא ידבר "בדדמי" – הוא יסתמך על רשמים שלו וישכנע עצמו שמדובר בעובדות וכך יציג את הדברים לבית הדין. מכך מחדש הנתיבות חידוש נוסף, שכאשר ידוע שהעד מדייק ניתן לקבל את עדותו של יחיד, אם כי צריך עיון בכוונתו אם יש כאן עדות דאורייתא כשרה בעד יחיד או שעל פי הרציונל הכללי של דין התורה יש מקום להכשיר עדות במצב שכזה, אך פורמלית אין כאן עדות של תורה. מכל מקום, במצב רגיל התורה חוששת לעדות "בדדמי", ועל כן מונעת מהדיין לקבל אותה ולהוציא ממון על פיה (להבדיל מחיוב שבועה), ואינה מותירה זאת לשיקול דעתו.
 

פסול קרובים לעדות[4]

פסול קרובים לעדות הוא גזירת כתוב, כפי שמבואר בגמרא בבבא בתרא: "משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא? אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו" (קנט.); וברמב"ם: "וזה גזרת הכתוב אין לה טעם בשום פנים" (ספר המצוות לא תעשה רפ"ז); "זה שפסלה תורה עדות הקרובים לא מפני שהן בחזקת אוהבין זה את זה, שהרי אינו מעיד לו לא לטובתו ולא לרעתו, אלא גזרת הכתוב הוא, לפיכך האוהב והשונא כשר לעדות אף על פי שהוא פסול לדיינות, שלא גזרה תורה אלא על הקרובים" (הל' עדות פי"ג הט"ו) – העובדה שהפסול חל גם בעדות לרעת הקרוב מוכיחה שיסוד הפסול אינו בחשש לשקר, אלא בגזירת כתוב שפוסלת עדות קרובים, ומכשירה בעלי קרבה לא פורמלית כגון האוהבים, שפסולים לדיינות משום שמלאכת הדיינות דורשת הפעלת שיקול דעת שיכול להשתבש עקב קירבה נפשית, מה שאין כן עדות. אמנם, ספר החינוך כתב טעם לפסול הקרובים לעדות:
"רצה המקום להרחיק ממנו לבלתי עשות דין בין בני אדם רק בעדות חזק אמתי נקי מכל חשד. ולחיזוק ענין זה הרחיק כל עדות הקרובים אף בחיוב, פן תתפשט הרגל עדותן זה על זה לקבלו אף לזכות. והענין הזה הוא מדרכי התורה השלמה, שתרחיק לעולם המכשולות והדברים הקרובים להמצא בהם ההיזק אל בני אדם.
"ועוד נמצא לנו תועלת אחר בדבר, כי מהיות הקרובים שוכנים תמיד זה אצל זה ישיבתם וקימתם יחד, אי אפשר להן להנצל שלא יתקוטטו זה עם זה לפעמים, ואילו יאמינו בעדותן זה על זה אולי בכעסם תמיד אלו עם אלו תעלה חמתם לפי שעה ויבואו לפני הדיין ויחייבו את ראשם למלך, וכשוך החמה כמעט שיחנוק עצמו הקרוב מדאגתו על קרובו ועל מעשהו, וכל דרכי השם ישרים"
                               (ספר החינוך, מצווה תקפ"ט).
ספר החינוך מבאר שיסוד הפסול הוא ברצון להיצמד ל"עדות חזק אמתי נקי מכל חשד". הקרוב המעיד לטובת קרובו אינו מספק עדות שכזו, ובאשר לעדותו לרעת קרובו (שהרמב"ם הוכיח מפסולה את אופי הפסול כגזירת כתוב) – ייתכן שהיא נפסלה כמעין הרחקה וגזירה דאורייתא, וייתכן שגם לגביה יש חשש מיוחד לשקר, כמבואר בדבריו.
אמנם, המנחת חינוך על אתר תמה על דברי ספר החינוך: "ומה שכתב הרב המחבר בשרשי המצוה טעם לזה, צ"ע, הא חוקה היא, אך כמה פעמים כתב קצת טעם אפילו בחוקים". אך נראה שבעל ספר החינוך מודה שהכלל ההלכתי שנקבע הוא כלל של פסול גברא פורמלי, אלא שטעמו הוא מחשש לאמינות העדים; התורה בחרה לנסח זאת ככלל פסילה גורף ולא להותיר זאת לשיקול דעת הדיין.
באשר לפסול הקרוב להעיד לרעת קרובו, אפשר שניתן להוסיף נדבך נוסף. באופן מפתיע, המקור בתורה לפסול קרובים לעדות הוא דווקא בעדות לרעת הקרוב: "לא יומתו אבות על בנים – בעדות בנים, ובנים לא יומתו על אבות – בעדות אבות" (סנהדרין כז:). לא זו אף זו – הגמרא שואלת כיצד ניתן ללמוד מכאן לפסולו להעיד לטובת קרובו: "אשכחן לחובה, לזכות מנא לן? – אמר קרא: יומתו יומתו תרי זימני, אם אינו ענין לחובה – תנהו ענין לזכות". הרושם שנוצר הוא שלמרבה הפלא, פסול העדות לרעה אינו הרחבה של פסול העדות לטובת הקרוב, אלא דין עצמאי, ואף לא ניתן להסיק ממנו בפשטות את פסול העדות לטובה.[5] נראה להציע שנקבע כאן כלל קבילות שיסודו אינו בחשש לאמינות העדות, אלא ברצון להגנה על התא המשפחתי והרתיעה משימוש במשפט ככלי במאבקים משפחתיים. כפי שהזכרתי לעיל, תפיסה כזו קיימת גם במשפט הישראלי לדוגמה, הפוסל עדות קרובים לרעת קרוביהם (אם כי רק הורים וילדים ובני זוג, ורק במשפט פלילי, ואף זאת בסייגים מסוימים). ייתכן שזה יסוד כלל הקבילות השולל עדות לרעת הקרובים: "לא יומתו אבות בעדות בנים", ואכן אין להסיק מכאן אודות פסול העדות לטובת הקרוב. פסול זה נלמד מריבוי נוסף, ויש מקום להציע שיסודו בטעם שונה, והוא חשש האמינות שהוזכר בדברי ספר החינוך.
עוד אוסיף בהקשר דברי הגמרא על אופי הפסול כגזירת מלך, שיש שהקשו עליהם: גם אם משה ואהרן פסולים להיות עדים מכח גזירת הכתוב, האם אין אומדנא חזקה שאם משה ואהרן אומרים דבר מה – הדעת נותנת שהוא נכון?
בזה נחלקו האחרונים. ה"קובץ שיעורים"[6] סבר שאכן, אומדנא שכזו ישנה, וניתן לתת לה כח באותה מידה שההלכה נותנת לאומדנא – נושא סבוך כשלעצמו. אך מכל מקום, כלל הקבילות השולל עדות קרובים אינו שולל אלא את מעמדם כעדים, אך לא את מעמד דבריהם כראיה שבית הדין יכול לעשות בה שימושים שונים. לעומתו, בעל חידושי הרי"מ נקט בעמדה שונה:
"דכך הוא הגזירת הכתוב, דאף שאינם חשודים לשקר ואומרים אמת, מ"מ ציותה התורה שנחזיק אותם למשקרים, ולא נאמין להם שאומרים אמת, כאלו לא היו עדים כלל"
                                         (חו"מ סי' ל"ג סק"ד).
לגישתו, כלל הקבילות שנקבע ביחס לקרובים אוסר כל קבלה של עדותם ומונע להתחשב בה גם כאומדנא, ולא רק כעדות.
 

פסול אישה לעדות

פסול אישה לעדות נלמד אף הוא מדרשת הכתוב: "ועמדו שני האנשים – בעדים הכתוב מדבר (רש"י: ללמדך שאין עדות בנשים)".[7] וכתב הרשב"א:
"ששאר פסולים, בנשים ובעבדים ושפחות וקרובים... שאין אנו חושדין אותם שמשקרים אלא שבשאר עדיות אינן נאמנים מפני גזירת הכתוב שפסלם, וכדאמרינן: אטו משה ואהרן משום דלא מהימני הוא..."
                       (שו"ת המיוחסות לרמב"ן סי' קכ"ח).
הרשב"א משווה ומחבר את פסול אישה לעדות עם דברי הגמרא בבבא בתרא ביחס לפסול קרובים – פסול המבוסס על גזירת מלך. מעניין לציין כאן לגישת התוספות בנידה (נ. ד"ה כל) בחד תירוצא, שאישה כשרה לעסוק במלאכת השיפוט ולכהן כדיינת, ופסולה רק לעדות, דבר המחדד את נימת גזירת הכתוב שיש בפסול זה.
אולם, אפשר שמדברי הרמב"ם בסוף הלכות גירושין (בהקשר נאמנותה של אישה יחידה להעיד על מותו של איש) עולה כיוון שונה:
"אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או גוי המשיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו, שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות"
                                     (הל' גירושין פי"ג הכ"ט).
אמנם משמע שהנאמנות שנוצרת בסופו של דבר היא נאמנות דרבנן,[8] אבל היא נשענת על הבנה של דין התורה: הצורך ב"משפטי העדות" מתייחס למצבים שבהם העדים הם מקור המידע הבלעדי שלנו, ואילו כאשר מדובר במילתא דעבידא לאגלויי, "דבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר" ועל כן ניתן להקל בהם ולקבל, בין היתר, את עדותה של אישה. משמע שחוסר נאמנותה של אישה נובע מהערכה נמוכה לאמינותה, כאשר הדבר מאפשר חריגות מסוימות. למותר לציין, שקביעה צורמת זו ביחס לאמינות האישה נטועה בהקשר חברתי-היסטורי מסוים; אך לענייננו: ניתן בשלב זה להציע שפסולה של אישה אף הוא כלל קבילות המבוסס על חשש אמינות, שאינו מותיר את שיקול הדעת בידי הדיין אלא פוסל את העד קטגורית. כיוון שהרמב"ם אומר זאת ככלל בנוגע ל"משפטי העדות", שכוללים גם את פסול קרוב (שאף הוא הוכשר לעדות "מת בעלה" כמבואר ברמב"ם שם פי"ב הט"ו), יש מקום להציע שזו הגדרתו הכללית לפסולי העדות, על אף הלשון "גזרת הכתוב אין לה טעם בשום פנים" שראינו לעיל, וצ"ע בדבר.
וריאציה להבנה זו בפסול אישה לעדות הציע הרב עוזיאל זצ"ל.[9] לדבריו, האישה אינה חשודה שתשקר, אלא שיש חשש "בדדמי": "טעמא דפסלותם הוא משום דלא דייקי, כלומר: שאין דרכן לעסוק במסחר ובדברים של ממון, ולכן אינן יכולות לקבל ציור ברור בהבנת הענין שראו בעיניהן, ועלולות לטעות בדדמי ולהוציא מפיהן שלא במתכוון עדות בלתי נאמנה ומדויקת". מכאן, ממשיך הרב עוזיאל ומסיק, "בכל דבר שהוא גלוי מלתא או שרגילות ומדיקות בו סמכינן אעדותייהו"; ויתר על כן: "על פי זה רשאים הקהל לתקן בהסכמת כלם להכשיר אשה לעדות".
מכל מקום, בדברינו היום הצגנו חזות מסוימת של דיני עדות, שלפיה הקו הכללי שלהם הוא של דיני קבילות נוקשים, שאמנם יסודם במטרות הקלאסיות של דיני ראיות באופן שראינו בתחילת השיעור, אך הדרך שבה הם צועדים אינה של "משקל" והותרת שיקול דעת אלא של שלילה אפריורית של הראיה. בשיעור הבא נבחן דרך נוספת לנתח את דיני העדות על פי התורה, וננסה לראות מה השלכת הדברים למקומם המצוי והרצוי של דיני ראיות בימינו אנו על פי הגישות השונות.
 
 
[1]     בדיני נפשות יש צורך בדרישה וחקירה, ואילו בדיני ממונות הדבר בוטל, "דאמר רבי חנינא: דבר תורה, אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה, שנאמר 'משפט אחד יהיה לכם'; ומה טעם אמרו דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה? כדי שלא תנעול דלת בפני לווין" (סנהדרין ב:-ג.).
[2]     וראה גם שם י"ז, ו.
[3]     וראה דעה אפשרית שונה לפי רש"י שבועות לב. ד"ה ומ"ס לממונא.
[4]     לניתוח רעיוני שונה לפסולם לעדות של קרובים, נשים ועוד, ניתן לעיין גם בדבריו המורכבים של המהר"ל בנצח ישראל, פרק נ"ז.
[5]     ועיין בחידושי הר"ן שם שהתקשה מדוע אין זה קל וחומר, וע"ש מה שתירץ.
[6]     בבא בתרא סי' תק"פ.
[7]     שבועות ל., וראה ילפותות אחרות בירושלמי שבועות פ"ד ה"א, רמב"ם הל' עדות פ"ט ה"ב.
[8]     ובשאלה זו האריכו ראשונים ואחרונים בניתוח הסוגיות ודברי הרמב"ם.
[9]     שו"ת משפטי עוזיאל חו"מ סי' כ'.