32 דיני ראיות (ב)

  • הרב שמואל שמעוני

הצגה שונה של מוסד העדות בדין תורה

בשיעור שעבר הצגנו את מטרתם המרכזית של דיני הראיות כחתירה לחקר האמת; ולצד זאת התייחסנו למטרות נוספות שחוברות לכך לעתים, כגון הגנה על התא המשפחתי, זכויות פרט ועוד. כן עמדנו על מגמת שיטת המשפט בישראל ובעוד מדינות לעבור ממודל של קבילוּת (שלילת היכולת לקבל מלכתחילה ראיה שבאופן טיפוסי מאופיינת בבעיית אמינות) למודל של משקל (שמאפשר להכניס כל ראיה לכותלי בית המשפט תוך הותרת שיקול הדעת לבית המשפט באשר למהימנותה והמשקל שיש לתת לה). מכאן עברנו לבחינת דיני הראיות של התורה, תוך התמקדות במוסד העדות, והצגנו ראייה שלפיה מוסד זה ממוקד אף הוא בהשגת הכלי האופטימלי לחקר האמת, כאשר הדבר נעשה מתוך תפיסה מובהקת של קבילות. פסילת עדותם של עד יחיד, קרוב ואישה, מבוססת על בעיות שמיוחסות לאמינותם כאשר התוצאה היא שלילת הקבילות.
כעת ננסה להציג ראייה שונה של מוסד העדות, ולפיה מגבלותיו הפורמליות והנוקשות ניתנות להסבר טוב יותר אם נוותר על ההנחה שעדותם של שני אנשים היא הדרך האופטימלית להגיע לחקר האמת. הלוא יש כאן נקודה שאינה פשוטה – וכי דבר ברור הוא שהועבדה ששני אנשים מדווחים על עובדה מסוימת היא ראיה חזקה יותר לנכונותה של אותה עובדה מאשר ראיות אחרות, נסיבתיות או ישירות, לקיומה או לאי-קיומה של אותה עובדה? בעולם הישיבות רווחת טענה שלפיה זו אכן אינה הנחתה של התורה. יש שהזכירו בהקשר זה את דבריו של הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, שערך השוואה מעניינת בין מהימנותה של נבואת נביא שנתן אות כנדרש ובין מהימנותם של שני עדים:
"שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר, אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון, כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואף על פי שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר, כך מצוה לשמוע מזה הנביא אף על פי שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט"
                   (פ"ח ה"ב, וע"ש בכל ההלכה ובפ"ז ה"ז).
ועיינו בדברי בעל האמרי בינה:[1]
"הא דכתיב בתורה 'ע"פ שנים או שלשה עדים יקום דבר', מבואר מדברי הרמב"ם הלכות יסוה"ת שהוא מצד חק התורה וגזירה דאורייתא לומר שכן הוא ולדון ע"פ דבריהם, לא שנאמר שכן הוא האמת הברור. שכ' וז"ל 'כמו שצווינו לחתוך הדבר ע"פ שנים ואפ"י שאין אנו יודעין אם העידו אמת או שקר כך מצוה לשמוע מזה הנביא אעפ"י שאין אנו יודעים אם האות אמת' יעיי"ש, הרי דכתב להדיא דחק התורה הוא אבל אין לומר שכן הוא האמת, די"ל גם שנים י"ל דמשקרים, רק התורה צוותה לנו לדון ולקיים דבריהם"
                                            (הל' עדות סי' א').
האמרי בינה מנסח את העיקרון העולה מדברי הרמב"ם כגזירת כתוב שרירותית שנותנת תוקף לדבריהם של שני עדים. ניתן להוסיף מעט טעם ותבלין לדבר, ולומר שהתורה בחרה להעניק את הסמכות בעניין קביעת העובדות לכל שני גברים כשרים מישראל, כשם שנתנה את הסמכות לקביעת פסק הדין לשלושת הדיינים. מדובר בשני גורמים נפרדים שיש לשמור על נפרדותם, ועל פי שיטת רשב"ם זה יסוד הפסול של "אין עד נעשה דיין";[2] אך הם דומים זה לזה בכך שהם גורמים שקיבלו סמכות מהתורה – אלו לדווח ולקבוע עובדות, ואלו לקבוע פסק.
כיוון שהעדים נתפסים כחלק מההליך השיפוטי, ניתן גם להוסיף שככל הנוגע לדיני עונשין יש להם גם מעמד של מעין תובעים, והתורה ממשיכה קו זה ונותנת להם גם מעמד של מבצעי פסק הדין: "יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ" (דברים י"ז, ז). בראייה זו, מהותה של העדות אינה אינדיקטיבית (אם הם אמרו, משמע זה נכון) אלא סמכותנית (יש להתייחס לדבר כאל נכון מפני שהם אמרו כן).
גישה שכזו שופכת אור שונה על כמה נקודות בדיני עדות, אשר למקצתן התייחסנו גם בשיעור שעבר:
  1. הצורך בשני עדים – עשוי לנבוע מכך שהתורה נתנה את הסמכות לגורם שיש בו קבוצה מסוימת מישראל, ומיעוט רבים שניים.
  2. פסול אישה לעדות עשוי לנבוע מחוסר הרצון להעניק תפקידי שררה לנשים (כמובן, דבר זה אינן הולם את גישת התוספות בנידה, שאישה כשרה לדיינות אך פסולה לעדות, כפי שהזכרנו).
  3. פסול קרובים לעדות דומה לפסולם לדיינות. בשיעור שעבר הזכרנו את שאלת האחרונים מדוע עדותם של משה ואהרן אינה מועילה מדין אומדנא, שהרי אם הם אומרים דבר מסוים, הדעת נותנת שהוא נכון. הזכרנו את דברי חידושי הרי"מ, שגזירת הכתוב הפוסלת את עדות הקרובים אומרת שיש להתייחס אליהם כגורמים לא אמינים. גישה זו מזהה במידה רבה בין מוסד העדות לרעיון האומדנא, ועל כן סבורה שגזירת כתוב שפוסלת את העדות שוללת את מהימנותה. לעומת זאת, גישת הקובץ שיעורים שראינו מפצלת בין העדות למשקל האינדיקטיבי שלה, וסבורה שלעדותם של משה ואהרן אכן יש תוקף של אומדנא.
  4. על גבי שתי הנקודות הנ"ל יש להוסיף שלאורך העיסוק בגדרי המקרים השונים של פסולי עדות ישנה שאלת יסוד החוזרת בווריאציות שונות בהקשרים שונים אם הפסול מבוסס על חשש שקר, חשש בדדמי ושאר בעיות אמינות, או שמא מדובר בפסול גברא פורמלי שאינו נובע מחשש לאמינות המידע. כמובן, אין די בקביעה שמדובר בפסול פורמלי ויש לנסות ולעמוד על סברת הפסול, אך ניתן מכל מקום להסיק מכך שמוסד העדות מבוסס על גורמים אחרים ממשקלם האינדיקטיבי של העדים.
  5. קיימא לן שבעדות "תרי כמאה" – אין משקל יתר לעדותם של 100 עדים על זו של שנים, ובמצב של התנגשות כתות אין עדיפות לכת הגדולה (יומא פג. ועוד). אילו היינו מתייחסים לעדות ככלי אינדיקטיבי, הדעת נותנת שהיה עלינו להעניק משקל רב יותר למאה אינדיקציות לעומת זה של שנים. ואכן, מהסוגיות (ע"ש ובסוטה לא:) עולה שכאשר מדובר באומדנא, וכן כאשר מדובר במקרים שבהם התורה נתנה נאמנות לעד יחיד וקרוב, יש מקום ללכת אחר רוב דעות, ורק המוסד הפורמלי של שני עדים כשרים נהנה מסמכות שריבוי כמותי אינו יכול עוד להוסיף למשקלה. ומכאן מתחדד הפיצול שבין עדות לראיה שמסיקה מסקנות מן הנתונים.
כאן, כמובן, עלינו לתת את הדעת על היחס בין העדות הפורמלית ובין הבירור על פי אומד. בהקשר זה משמעותיים דברי הרמב"ם בהלכות סנהדרין:
"יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן, אף על פי שאין שם ראיה ברורה, ואין צריך לומר אם היה יודע בודאי שהדבר כן הוא שהוא דן כפי מה שיודע... אם כן למה הצריכה תורה שני עדים? שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים, ידון על פי עדותן אף על פי שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר"
                                (הלכות סנהדרין פכ"ד, ה"א).
הרמב"ם מבהיר שניתן להסתמך על אומד בדיני ממונות, וזאת להבדיל מדיני נפשות, ויעוין בדבריו (שם פ"כ ה"א ובספר המצוות לא תעשה ר"צ).[3] הרמב"ם מבהיר ששני עדים נותנים תוקף למידע שבפיהם אף שאיננו יודעים אם עדותם אמיתית היא אם שקרית, שכן זהו הכוח שנתנה התורה לשני עדים. בדיני נפשות כוח זה חיוני, ובדיני ממונות הוא אינו חיוני אבל רב כוחו להכריע כאשר הוא ישנו. כמובן, מוסיף הרמב"ם, אל לו לדיין לקבל את עדותם של העדים כאשר יש לו סיבה להניח שדבריהם אינם אמת:
"ומנין לדיין שהוא יודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר אחתכנו ויהיה הקולר תלוי בצוארי העדים, תלמוד לומר מדבר שקר תרחק. כיצד יעשה ידרוש בו ויחקור הרבה בדרישה ובחקירה של דיני נפשות אם נראה לו לפי דעתו [שאין בו רמאות חותך את הדין על פי העדות, אבל אם היה לבו נוקפו] שיש בו רמאות או שאין דעתו סומכת על דברי העדים אף על פי שאינו יכול לפסלן או שדעתו נוטה שבעל דין זה רמאי ובעל ערמה והשיא את העדים אף על פי שהם כשרים ולפי תומם העידו וזה הטעם, או שנראה לו מכלל הדברים שיש שם דברים אחרים מסותרין ואינן רוצים לגלותם, כל אלו הדברים וכיוצא בהן אסור לו לחתוך אותו הדין אלא יסלק עצמו מדין זה וידיננו מי שלבו שלם בדבר, והרי הדברים מסורים ללב והכתוב אומר כי המשפט לאלהים הוא" (הלכות סנהדרין פכ"ד, ה"ג).
 

ההבדל בין הגישות והשלכת הדברים לשאלת דיני הראיות בימינו

ראינו שתי גישות שונות לניתוח מוסד העדות בהלכה. גישה אחת כינינו "גישת הקבילות", ולפיה המבט ההלכתי ממוקד בחקר האמת, תוך הנחה שעדותם של שני העדים היא הדרך האופטימלית שנותנת את הסיכויים המרביים להגיע אל האמת. אמנם, הגישה היא יחסית נוקשה ופורמלית, מתוך הנחה שמוטב לחסום ראיה בעייתית על ספו של בית הדין מאשר להניח לדיין להתרשם ממנה וללכת שבי אחריה על הבעיות באמינותה. הגישה השנייה הסבירה את הפורמליזם ההלכתי בדיני ראיות באופן שונה, וטענה שההלכה עיצבה גישה ייחודית, שבוחרת להעניק לנציגי עם ישראל את סמכות קביעת העובדות בבית דין. אודה, שהרציונל העומד ביסוד גישה זו אינו נהיר לי עד תום, אבל ישנן הלכות שהיא מסבירה בצורה משכנעת יותר מאשר הגישה הראשונה. לנוחיות הדיון ומהעדר שם מוצלח יותר אכנה גישה זו להלן "גישת הסמכות".
שתי הגישות מצדיקות, כאמור, את הפורמליזם ההלכתי, אבל בצורות שונות. לכך עשויות להיות השלכות שונות לעניין התפתחות ההלכה. ניקח כדוגמה את סוגיית פסול נשים לעדות. שתי הגישות עשויות לחוש צרימה בפסול זה, הן מצד הפגיעה בנשים והן מצד צמצום פוטנציאל הראיות בחצי (!); אך דרך ההתמודדות תהיה, כך מסתבר, שונה. גישת הקבילות יכולה להעלות הצעה דוגמת זו שהציע הרב עוזיאל בדבריו שראינו בשיעור הקודם: יסוד פסול האישה הוא חשש "בדדמי", ועל כן כאשר הציבור מגיע למסקנה שאין מקום לחשש שכזה ביחס לעדות נשים, הוא זכאי לתקן שעדות נשים היא קבילה, וגם אם אין בכוחנו לשנות את הדין דאורייתא, יש בכך פיתוח נכון של ההלכה שמעמיד את יסודות הדין על כנם ומתאימם למציאות המשתנה. "גישת הסמכות", לעומת זאת, תתקשה יותר לעמוד על טעם הדין באופן שיאפשר לה להשפיע על התפתחותו; והיא תיטה יותר להגדרתו כנתון מכח גזירת הכתוב, תוך כדי צמצום תחולתו – "אין לך בו אלא חידושו". וכך, הנטייה תהיה לצמצם את פסולה של אישה לעדות למקומות שבהם יש צורך בעדות פורמלית של דין תורה, ובכל הקשר שרק ניתן – נוכל להסתפק בעדים כמייצרי אומדנא ולכלול בכך גם נשים.
כאן, כמדומני, נמצא קו פרשת מים לשאלת תפיסתה העקרונית של ההלכה ביחס לדיני ראיות. אילו היינו דבקים במודל שכיניתי גישת הקבילות, ניתן היה לחלץ מההלכה אמירה עקרונית ששוללת את הנטייה המשפטית המודרנית לעבור מקבילות למשקל. גישה זו הייתה אומרת שתפיסתה העקרונית של ההלכה היא שיש להגדיר באופן טיפוסי את הראיות האמינות ואת אלו שאינן נתפסות כאמינות, ולאפשר לבתי הדין לקבל אך ורק את הראיות שמוגדרות כבעלות אמינות גבוהה. דיני הראיות ההלכתיים היו זקוקים לרפורמות שונות, כגון עדות נשים, ובהקשרים מסוימים ייתכן שגם היה צורך בהגמשה מסוימת והפחתה פורתא ברף הפורמליזם ההלכתי ביחס לראיות; אבל הגישה הכללית הייתה משתמרת.
אולם בפועל דומני שעולם ההלכה הלך בדרך שונה, הקרובה יותר לגישה שכיניתי גישת הסמכות. דרך זו קיבעה את דיני העדות ההלכתיים למודלים פורמליים ונוקשים אף יותר, שכלל אינם נתפסים כממוקדים בחקר האמת. לנוכח נוקשותם של דינים אלו וניתוקם מהאתגרים שדיני ראיות אמורים להתמודד איתם, נוצר צורך לצמצמם. וכך, באשר לדיני עונשין, שבהם יש צורך הכרחי בעדות של תורה, דיני הראיות הם אחת הסיבות לכך שדין תורה אינו באמת כולל משפט פלילי במובנו האפקטיבי (כפי שראינו בהרחבה בשיעורים הראשונים בסדרה זו).
באשר לדיני ממונות, המציאות היא שבתי הדין חדלו להזדקק לדיני עדות של התורה, ונדיר ביותר שהם מעידים שני עדים כשרים ונותנים לדבריהם תוקף של עדות. המציאות היא שבתי הדין דנים על פי אומדנא, ובהקשר זה מקבלים במקרה הצורך עדות נשים וכדו', משום שכלל לא מדובר במסגרת עדות של התורה, וכאמור "אין לך בו אלא חידושו". למעשה, המקום היחיד כמעט שבו פוגשים בימינו את דיני העדות של התורה הוא מקום של טקסיות, כדוגמת הצורך בעדים לקיום הדבר בשעת קידושין – עדים שלעולם לא יילכו לבית דין להעיד על מה שראו.
כך, המודל ההלכתי המפותח והמיוחד של דיני עדות מצטמצם לו למקומות טקסיים שרחוקים מעניינם של דיני ראיות, וכאשר יש צורך להוכיח דברים עושים זאת בעזרת כלים של אומדנא. כלים אלו משתייכים באופן מובהק דווקא לעולם נטול הכללים שראינו במסגרת גישת המשקל – בית הדין מרשה לעצמו לבחון כל ראיה, ורואה עצמו כבעל הסמכות להחליט אם ראיה פלונית משכנעת, אם פלוני דיבר בשפה רפה בלבד ועוד כהנה וכהנה. וכך, הגענו למצב שהפורמליזם ההלכתי הקיצוני בתחום זה שלל יכולת להביע תפיסה הלכתית, והביא לכך שדווקא התפיסה שנחזית כרחוקה יותר מדין תורה היא השלטת גם בעולם בתי הדין. לעניות דעתי, יש בכך בכדי להעלות הרהורים שונים על פורמליזם והתפתחות הלכתית, ואותיר זאת לקוראי השיעור.
* * *
תם ולא נשלם. עסקנו בסדרת שיעורים זו בהיבטים שונים של משפט התורה בימינו, הן בבחינת היחס התורני למשפט הישראלי והן בבחינת יכולתו של משפט התורה לפעול כמשפט אזרחי אפקטיבי בימינו. בחנו סוגיות שונות, שבחלקן חשנו שניתן לחלץ מתוך המקורות את אמירתה העקרונית של התורה ולהתוות את הכיוון שיש לצעוד בו, ובחלקן, כמו בסוגיה שראינו היום, יותר התקשינו. ישנן כמובן עוד סוגיות רבות הטעונות בחינה, ואני תפילה שפוסקי הדור ימצאו את הדרכים הנכונות להתמודד איתן ולפתחן ולהרים בכך קרנה של תורה.
 
 
[1]     מתוך פרויקט השו"ת: רבי מאיר ב"ר יצחק אויערבאך (1878-1815) כיהן כרב בפולין וברוסיה, ובשנת 1859 עלה ארצה ומונה בידי הרב שמואל סלנט לאב בית הדין בירושלים. עסק בצורכי ציבור, ועודד בכל כוחו את יישוב הארץ. התפרסם בשם ספרו על חושן משפט – 'אמרי בינה'.
[2]     "דכתיב ועמדו שני האנשים וגו' בעדים הכתוב מדבר (שבועות דף ל) לפני ה' היינו לפני הדיינין אשמועינן קרא דצריך להעיד שנים לפני הדיינין אבל העדים אינן חוזרין ויושבין ודנין" (בבא בתרא קיד. ד"ה ואין).
[3]     השווו לרמב"ן (בהשגתו שם בספר המצוות) שחלק לגבי ההבחנה בין ממון ונפשות וטען שגם בממון אין ללכת בתר אומד. זהו נושא רחב שלא נמצהו כאן, אך נציין שיש לתת את היחס בין אומד לבין רוב (שכן קיימא לן שאין הולכין בממון אחר הרוב, ועיין גם ברמב"ם הל' נזקי ממון פ"ח הי"ד ובקובץ שיעורים ח"ב סי' ל"ח), ואכמ"ל.