46 כי תצא: אין שלום יוצא מתוך מריבה

  • ד"ר ציפי ליפשיץ
 

ציווי המלקות בהלכה ובפסוקים

במקרים מסוימים מצווה על בית דין של חכמים סמוכים בישראל להלקות את מי שעמד לפניהם בדין והורשע. על פי פשט הכתוב, דין זה מתייחס לאנשים שהייתה ביניהם מריבה:
כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת  הָרָשָׁע: 
וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר: 
אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ:  
                                              (דברים כה, א-ג).
בתורה שבעל פה דין מלקות נקבע כעונשו של מי שעבר על מצוות לא תעשה. בנוסף, העוברים על לאו בדיני ממונות (כגון: לא תגנוב) לא ילקו, מתוקף הכלל האומר שבמקרה בו אדם מתחייב בתשלום ממוני, יש פטור ממלקות.[1]
הרמב"ן בפירושו על אתר עומד על הפער בין הדין לבין פשוטו של מקרא, ומסביר את זיקתה של ההלכה הנוגעת לעדים זוממים אל פשט הפסוקים:
"כי יהיה ריב בין אנשים". על דרך קבלת רבותינו שהמלקות הוא בחייבי הלאוין, מה ענין לו בריב אשר בין שני האנשים? האוכל נבלה בביתו לוקה, וכן הזורע שדהו או כרמו כלאים, והבא על אחת מהנשים האסורות בלאו, וכל שאר הלאוין. ועוד, מה טעם "והצדיקו את הצדיק"?
הרמב"ן מעלה בדבריו שאלה נוספת, לגבי הצורך בלשון "וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת  הָרָשָׁע", המופיעה בסיפא של הפסוק הראשון. בתשובתו הוא מתייחס לשתי השאלות, תוך הסבר דרשתם של חכמים על שני הפסוקים הראשונים בעניין עונש המלקות של עדים זוממים:
לפיכך דרשוהו בעדים זוממין. יאמר הכתוב, כי כאשר יהיה ריב בין שני אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום על פי שני עדים כאשר נצטוו, ואחרי כן יצדיקו את הצדיק וירשיעו את הרשע שלא כמשפט הראשון, והיה אם בן הכות הרשע - שלא נוכל לקיים בו ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ויהיה זה כגון שהעידו עליו שהוא בן גרושה או עבד או ממזר, או שהעידו עליו שעבר על אחד מן הלאוין - ילקה ארבעים.
חכמים מיקדו את לשון הפסוק למקרה משפטי מורכב של עדים זוממים. ברם, כפי שמעיד הרמב"ן, המקרה של עדים זוממים יכול להתייחס לעדות על לאו שאינו ריב בין שני אנשים, כגון מי שזורע שדהו כלאיים. מדוע, אם כן, פותחת התורה ב"כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים"?
נראה לומר כי משום קושי זה, מוסיף הרמב"ן ואומר:
ויתכן שיהיה ריב בין אנשים וילקה בו, כגון שחבל בו בפחות משוה פרוטה, או שקלל חבירו בשם, או שמשכן אותו בדברים שעושים בהם אוכל נפש, וכיוצא בהם, ודבר הכתוב בהווה כי בעל הריב יגישנו לבית דין ועל ידו ילקה.
למרות הכלל שאין לוקין אם נתחייב בתשלומים, ישנם מקרים בהם האדם יהיה פטור מתשלום, ועל כן גם בדיני ממונות יחול בו חיוב מלקות. מקרים אלו נרמזים בלשון "כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים".

 

דרשה פותחת

לעומת הדרשות ההלכתיות של הכתובים בעניינה של מצווה זו המשובצים בספרי, הדרשה הפותחת של הספרי בעניין זה הינה דרשה רעיונית:
"כי יהיה ריב בין אנשים" (דברים כה, א).
אין שלום יוצא מתוך מריבה.
וכן הוא אומר:
"ויהי ריב בין רעי מקנה אברם ובין רעי מקנה לוט" (בראשית יג, ז).
מי גרם ללוט ליפרש מן הצדיק?
הוי אומר, מריבה.
וכן הוא אומר: "כי יהיה ריב בין אנשים".
מי גרם לזה ללקות?
הוי אומר זו מריבה.
                                         (ספרי כי תצא רפו).[2]
הדרשה פותחת במשפט הנראה מובן מאליו: "אין שלום יוצא מתוך מריבה". הריב הוא מצב של חוסר הרמוניה, חוסר הקשבה והתנגשות של רצונות כאשר דרכי התקשורת בין בני אדם נאטמו. בכך, הוא נבדל מן הוויכוח או המחלוקת, בהם ניתן למצוא מסילות של הידברות והבנה בין הצדדים. אשר על כן, המריבה מהווה את היפוכו המוחלט של השלום, המאפשר הבנה הדדית, פשרה והתחשבות.[3]
הדוגמא המובאת מהיפרדותו של לוט מעל אברהם מצביעה על כך שהפרידה לא הייתה מוכרחת, ואם היו מגיעים לידי הסכמה היו נשארים יחדיו. כלומר, ההגעה למצב של מריבה ניתנת לבחירתו של האדם, היכול לגלות גמישות ולמנוע אותה.
פרשן הספרי רבי דוד פארדו (בן המאה השמונה עשרה מוונציה) מצביע על ההידרדרות שחלה במצבו של לוט, שראשיתה במריבה: הפרידה מאברהם, ההליכה לסדום, השבי במלחמה, עד לישיבה במערה עם בנותיו. הידרדרות זו מאפיינת את האדם המצוי בריב: "על ידי שמריבים, סוף כי יבאו לידי הכאה ויביא אחד מהם עדים שהכהו ויחייבוהו מלקות, כגון דליכא בחבלו שוה פרוטה שאים שם תשלומין (=שהוא חיבל אדם אחר חבלה שערכה פחות משווה פרוטה, ועל כן אינו מתחייב בתשלומים, ומכיוון שכך הוא מתחייב במלקות, על פי הכלל שבמקום שמשלם תשלומים לא לוקים)". פרשנותו בנויה על לשונו של רש"י על אתר, המביא דרשה זו תוך ביאורה: "כי יהיה ריב" - סופם להיות נגשים אל המשפט. אמור מעתה אין שלום יוצא מתוך מריבה, מי גרם ללוט לפרוש מן הצדיק הוי אומר זו מריבה".
פרשנות זו בדרשה מתבקשת גם מתוספת המופיעה במקבילה תנאית, במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי:
"וכי יריבון אנשים", אין דבר טוב יוצא מתוך מריבה.
וכן הוא אומר: "ויהי ריב בין רועה (!) מקנה" וגומ' (בר' יג, ז).
מי גרם ללוט לפרוש מן הצדיק ההוא?
הוי אומר, זו מריבה.
ואומר: "כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום" (דברים כה, א).
מי גרם לזה ללקות?
הוי אומ' זו מריבה.
"וכי יריבון אנשים",
כתחלה הן באין לידי מצות,
ואחר כך לידי מכות,
ואחר כך באין לידי ענשין.
                                       (מכילתא דרשב"י שמות כא, יח).
על פי הדרשה, הפסוקים הנוגעים לדין מלקות נקראים כרצף אחד, תוך התמקדות בהתחלה ובסוף – במריבה ובמלקות. בכך, הדרשה הפותחת משלימה את מדרשי ההלכה, הדורשים את לשונות התורה שביניהם.[4]

 

גדול השלום

לאורך הספרי לפרשות שופטים-ראה, אין כמעט מאמרים רעיוניים; עם זאת, הדרשה הנדונה מופיעה פעם נוספת בספרי כי תצא, על הפסוקים "כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו: וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ" (דברים כה, יא-יב):
"כי ינצו אנשים",
אין שלום יוצא מתוך ניצות.
וכן הוא אומר:
"ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט".
מי גרם ללוט שיפרוש מאותו צדיק?
הוי אומר, זו מריבה.
וכן הוא אומר: "כי יהיה ריב בין אנשים".
מי גרם לזה ללקות?
הוי אומר זו מריבה.
                                          (ספרי כי תצא רצב).
השלום הינו ערך מרכזי בעולמם של תנאים, אשר זכה להתייחסות לא מעטה בחיבוריהם.[5] ייתכן שבשל חשיבותו הוא נשנה בפרשתנו פעמיים.[6]

 

לקראת מודעות חדשה

ברמת התוכן, הדרשה מציבה את ציווי המלקות כהכרח בתוך מציאות עלובה, שהיה טוב יותר אילו לא היה בו צורך. כמו כן, עמדנו על הפער בין דרשותיהם של חכמים על פסוקי התורה בעניין מלקות בית דין לפשוטו של מקרא, ועל האופן בו מחברת הדרשה הפותחת בין ראשיתם של הפסוקים לסופם, תוך הדגשה של "המדרון החלקלק" העומד לפתחו של המשתתף במריבה. האם הקשר בין המריבה לעונש המלקות הינו רק קשר נסיבתי או שמא קיים ביניהם קשר מהותי? 
הענשה גופנית שוברת את בעלותו הייחודית של האדם על גופו ומכניסה את האדם, בכוח, אל תוך מודעות אחרת. במציאות כל כך קשה שבה האדם שבוי בתוך נוקשות נפשית – הבאה לידי ביטוי בחברה בהגעתו אל מצב של מריבה המתגלגלת עד לפתח בית הדין – בא עונש המלקות ומערער את המצב. מה שהאדם לא עשה מרצון בתוך נפשו פנימה, בהתמודדות עם כוחותיו, נעשה בשלב מסוים על ידי סמכות חיצונית.
אם כן, סיפורה של המריבה הוא סיפור על יצר הרע בתוך ליבו של האדם, והאפשרות להתמודד עימו. רעיון זה מודגש בפירושו של רבי אברהם בן יעקב סבע (פרשן בן המאה החמש עשרה) בפירושו "צרור המור" על פרשת כי תצא שמצביע על הצורך במתן המלקות כתיקון לאדם:
וסמך לכאן כי יהיה ריב בין אנשים וגו'. ארבעים יכנו לא יוסיף וגו'. לרמוז כי יצר לב האדם רע מנעוריו. וכל היום התאוה תאוה ומחטיא האדם ברוב הדברים לפי הרכבתו. וצריך תיקון לזה בענין שזה הבליעל לא יעות אדם בריבו. ויעלה ויקטרג וירד וישטין. לזה נתנה התורה תיקון לזה ואמר. והיה אם בן הכות הרשע. שכבר נתחייב בדין לפי מעשיו. והפילו השופט והכהו לפניו במלקות ארבעים. בענין שבזה לא יקטרג עליו יותר. כי אם נעשה הדין מלמטה. אינו נעשה מלמעלה וכו'. ואחר שמכין אותו ברצועת שור וחמור. שהם שני מדות המתחברות לעות אדם בריבו. בזה מתקררות. ואין עושים בו דין. ולכן מכין אותו על חוט השדרה. לפי שכבר אמרו ששדרתו של אדם נעשת נחש אחר שבעים שנה. וזה מצד נחש הקדמוני. בענין שבזה תתבטל הגזירה. וכל זה מרחמי השם. ולכן אמרו במספר ארבעים ולא ארבעים אלא שלשים ותשע. וזהו כי ט"ל אורות טליך. לרמוז כי בתחלה היה אדם זה מקולל בקללת נחש הקדמוני. וזהו תשעה ושלשים שהוא כמו ליט תרגום של ארור. ועתה נהפך לט"ל. בסבת רחמי השם. אחר שזה האיש קבל עונשו כאומרו ונקלה אחיך לעיניך. מיד הוא יקר ומוכבד בעיני. כאומרו על בעל תשובה מאשר יקרת בעיני נכבדת. מצד עצמך. ולכן ואתן אדם תחתך. ואמרו אל תקרי אדם אלא אדום. שהשם נותן איש אחר תחתיו לקרר דעתו של מלאך המשחית. וכן הדין בענין המלקות. והוציאו רז"ל שיהיו תשעה ושלשים הכאות. מנין ונקלה אחיך לעיניך שעולה ל"ט. וכן הוציאו שתהיה הרצועה משור וחמור. ממה שסמך מיד לא תחסום שור בדישו וכתיב לא תחרוש בשור ובחמור.
פירוש זה מוסיף את ביטול דינו של האדם בידי שמים כתוצאה מעונש המלקות.
במדרש המאוחר מצויה הרחבה של דרשתנו, הקושרת אותה באופן מפורש לא רק להתמודדות עם יצר הרע, אלא לביטולו:
רבי שמעון אומר:
הרבה אזהרות כתובות כאן,
שנאמר "כי יריבון אנשים והכה איש את רעהו" (שמות כא, יח).
אין דבר טוב ואין שלום יוצא מתוך מריבה.
קין לא נגע באחיו אלא מתוך מריבה.
"והכה איש את רעהו באבן או באגרוף" (שם),
והזהיר הא-להים כאן,
שנאמר "אם יקום והתהלך בחוץ" (שם, יט).
למה כתוב "א-להים" כאן על כל דבר ודבר?
אלא שהבריות שטופים ביצר הרע,
שנאמר "כי יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח, כא).
אם בלעו הקדוש ברוך הוא ליצר הרע,
הרי הכל באין לתחת כנפיו והקב"ה המיתהו.
אתה מוצא יצר הרע הוא מרגיל את האדם לחטוא והוא הורגו,
שנאמר "ממנו משפטו ושאתו יצא" (חבקוק א, ז),
לכך הזהיר הקדוש ברוך הוא על המשפטים שבתורה,
שנאמר "ואלה המשפטים".
                                                (מדרש שמות רבה ל, יז).
דרשה זו על הפסוקים "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב. אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא" (שמות כא, יח-יט) שזורה אי-בהירויות: איפה מופיע 'א-לוהים' בפסוקים? מה הקשר בין התיאור "אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ" ליצר הרע? למי מתייחסת הסיפא "והוא הורגו" לה' או לאדם? נראה להסביר כי הדרשן קורא את הפסוק המתאר את חובותיו של החובל את גופו של חבירו כמשל למלחמה ביצר הרע שבאדם. עשיית משפטיו של ה' על ידי האדם חיוניים לצורך מיגורו של יצר הרע, אולם עיקר השלמתו של התהליך תלוי בהתערבות א-לוהית.
ההשוואה בין שתי הדרשות מוסיפה נקודת מבט נוספת על דרשת הספרי. דרשה זו מתייחסת ל"בדיעבד" של המצב אליו מתייחס ציווי המלקות, ומקוננת על נתיב ההרס העצמי בו הולך לעיתים האדם. אוי לו לאדם הנמצא בחיכוך שלילי עם העולם; מצב זה יכול רק להסתבך ולהתדרדר, עד מצב בו הוא צריך לחוות השפלה וכאב על מנת להתבונן על האופן בו הוא מנהל את חייו. מנגד, המדרש המאוחר מדגיש את חוסר האונים בו שרוי האדם ביחס ליצר הרע, כאשר הישועה ממנו תבוא רק מידיו של ה'. במקור זה מצויה שאיפה לביטול היצר. אין רמז לכך ששאיפה זו קיימת בדרשת הספרי הנדונה כאן. ברם, הנחת היסוד שיש לאדם אחריות על מעשיו ועל התמודדותו עם יצריו קיימת אצל שניהם.

 

אין שלום יוצא מתוך מריבה – האמנם?

על פי האמור עד כה, הדרשה "אין מריבה מביאה לידי שלום" מצד אחד מתאימה לפשוטו של מקרא, ומצד שני נושאת בחובה אמירה חינוכית-ערכית משמעותית עבור האדם הפרטי והחברה.
שאלה נוספת הנשאלת מתוך הדרשה היא האם אין בסופו של דבר יוצא משהו חיובי מן המלקות, שהרי האדם למעשה נכנע ומשנה את מודעותו. בטווח הארוך ניתן לומר שאכן יש מימד חיובי בכך שהאדם עובר תהליך, נשבר ונבנה מחדש, כתוצאה מהתוודעות אמיתית ועמוקה יותר אל כוחותיו ופועלם במציאות. אמנם, כיצד הדבר מסתדר עם האמירה המוחלטת ש"אין שלום יוצא מתוך מריבה"?
האם הדרשה מתייחסת רק לנקודת הראות האנושית קצרת הטווח? אולי הדרשן מתייחס לכל הסבל שהאדם גורם לעצמו במהלך חייו, שמרביתו היה ניתן למניעה אלמלא הזניח את מלאכת זיכוך נפשו? הרמב"ם במורה נבוכים מצביע על האדם כמקורו של רובו המוחלט של הסבל שבמציאות. האם הוא מהדהד בדבריו את העמדה הננקטת בדרשה?
כיוון אחר של תשובה הוא בהתייחסות לא אל האדם הנענש בעצמו, אלא כלפי החברה. גם אם האדם עצמו עובר תהליך של תיקון בטווח הארוך, החברה נפגעת מתוך הימצאותה של המריבה. היא פוגעת באווירה השורה בה, בנורמות הנהוגות וברף הציפיות והשאיפות היוצרים את אופקיה.[7]
*
במהלך שיעורנו עמדנו על מקומה המיוחד של הדרשה הפותחת בתוך דרשות הספרי על מצוות מלקות, מבחינת פשוטו של מקרא ומבחינה חינוכית-ערכית. מהן המשמעויות הנלמדות מתוך הדברים לימינו? לאנשים דתיים רבים קשה לחשוב על בית דין המנהל את המרחב המשפטי והציבורי על פי משפט התורה. כולנו התרגלנו לעולם דמוקרטי ופוסט-מודרני, בו התחומים בהם אדם צריך לתת דין וחשבון על מעשיו הינם מצומצמים ביותר. מה היה קורה אילו בית דין היה מתערב בחירות הפרט? מה היה קורה אילו בית דין היה מלקה?
 
 
 
 
 
 
[1] בספרי כי תצא רפו, מהד' פינקלשטיין, עמ' 303: ""והצדיקו" (דברים כה, א). יכול כל המורשעים לוקים? תלמוד לומר: "והיה אם בן הכות הרשע", פעמים לוקה פעמים אינו לוקה. ועדין איני יודע אלו הם הלוקים! תלמוד לומר "לא תחסום שור בדישו". מה חסימת שור מיוחדת מצות לא תעשה והרי הוא לוקה, כך כל מצות לא תעשה הרי הוא לוקה או כל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה יהא לוקה תלמוד לומר: "לא תחסום שור", מה חסימת שור מיוחדת שאין בה קום עשה והרי הוא לוקה כך כל מצות לא תעשה שאין בה קום עשה הרי הוא לוקה". ראו מדרש תנאים לדברים כה, א, שם עניין זה נלמד באופן אחר; בבלי כתובות לג ע"א; שם, מו ע"א; שם סנהדרין י ע"א; שם מכות יג ע"ב.
[2] במקבילה לדרשה זו במדרש תנאים על פסוקינו, מובא פסוק מתוך פרשת עדים זוממים: ""כי יהיה ריב בין אנשים", אין שלום יוצא מתוך מריבה, והוא אמרם: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב" (דברים יט, יז)..." הפסוק מעדים זוממים מופיע בכל הנוסחאות של ספרי דברים בדרשתנו, אולם בכל זאת פינקלשטיין בוחר בנוסח הפנים את הפסוק שלנו. יש לציין שהגר"א מחק את הפסוק, וגורס את הדרשה ללא פסוק באמצעיתו.
[3] ראו רמב"ן שמות יז, ב.
[4] מתוך דיוננו בדרשה הפותחת את מצוות מלקות עולה שאלה ביחס לתפקידה של הדרשה הרעיונית בתוך הספרי. האם דרשות אלה באות במקום שהדרשות ההלכתיות רחוקות מפשוטו של מקרא? האם דבר זה יהיה נכון עבור דרשות מסוימות המופיעות דווקא במיקום מסוים (למשל ברישא של הדרשות על מצווה מסוימת)? בהקשר לשאלה זו, השוו לפתיחתה של מצוות מלקות במדרש תנאים לדברים כה, א. הדרשה הרעיונית הפותחת בספרי מופיעה שם לאחר מדרשי ההלכה ויתכן כי הדבר מוכיח שיש משמעות בסדר ההופעה בספרי. ברם, אין בידינו די ממצאים כדי לעמוד על היחס בין הדרשות ההלכתיות לדרשות הרעיוניות המופיעות בו, ואידך זיל גמור.
[5] ראו משנה אבות א, יח; ספרי נשא מב (פרק השלום); ספרי זוטא ו כו; מסכת דרך ארץ פרק השלום; בבלי ברכות סד ע"א. 
[6] לגבי הישנותה של הדרשה כאן ובפסוק "כי ינצו", מפרש רבי דוד פארדו שבמקומינו מדובר בדיני ממונות, ואילו ב"כי ינצו" מדובר באונאת דברים. דרשה זו הופיעה בספרי באופן אנונימי, אולם הקול העולה ממנה משקף נאמנה הלך רוחות אופייני לספרי, ולרבי שמעון בר יוחאי בפרט. ראו בבלי סנהדרין פו ע"א: "סתם ספרי רבי שמעון". הראינו בשיעורים קודמים כי הדרשות בספרי על השלום קשורות לרבי שמעון בר יוחאי; ראו בשיעור: '32 נשא: גדול השלום'.
[7] לא מצאתי מי שדן בשאלות אלה בהקשר של דרשה זו. אודה למי שיפנה אותי לכך.